《新唐书·地理志》称营州柳城郡土贡之物为人参、麝香、豹尾皮、骨骨出。此其诸品物土唯亚寒带针叶林气候及深山密林之地境可生存。盖东北柳城之郡适处北纬42°亚寒地带，其医巫闾等阴山之脉，六百山峰之高者达866.6米。其原始丛林之中山参、灵芝生态盎然，虎豹出没俱属地贡。至其所谓“骨骨出”者实为千年老松饱和松脂之疖。伐木析薪是为东北民用取火俗称“明子”之松明也。唐韓鄂《岁华记丽·元日》称：“岁除夜，烧骨骨出为熙庭助阳气。”余生江省犹记孩提时，除夕夜依从点松明、照庭院驱暗祛邪之俗焉。然古柳城郡前述之候物千里松漠之平地松林以北或有，而温带季候风类型、古濡水下梢冲积平原沙土地之今昌黎靖安镇何从而有嚣嚣靖安柳城伪说者顾可喝令靖安沙地而生骨骨出乎？

四、唐营州柳城侨治实况

1、何谓“侨治”《说文解字》：“侨（简作“侨”）高也。从人乔声，又从乔乔，高而曲（之木）也乔迁，迁居也引申为旅寓，曰侨居六朝时南北分裂，北方战乱频仍诸州一时淪没，遗民南渡多有侨置郡县有遗民，有南土而初无户籍，此称“侨置”其地名“侨郡”、“侨邑”、“侨乡”。其后复有州郡淪陷敌手，原州郡官衙之官吏、户籍、案卷一并转移他州别郡寄居之，以为原署衙之临时治所实即流亡的“皮包政府”，此称“侨治”、“移治”、“寄治”、“客治”、“移徙”、“移府”一俟他年异日，失地收复即将“皮包政府”皀隶官员，文书档案迁回原哋治所，此称“还治”、“复治”、“移还”、“还”等。“侨治”之事、唐宋末世住往而有。武德间威、燕州侨营州万岁通天间，慎、师寄青类此比比。《新唐书·王翃传》有此故事曰：“前经略使彼陈仁琇、元结、长孙全绪等皆侨治籐、梧。翃至，言于众曰：“峩容州刺使，安可客治它所必得容乃止！”翃于侨治他州，不甘不屑也

2、唐营州柳城侨治之真相

今之昌黎柳城伪说者，多以其唐营州柳城侨治靖安镇为词故辨其伪谬，唯须明示柳城侨治之真相为上真相既白，则伪冒自灭如前所述，唐营州柳城以契丹李万荣陷营、平二州而先后于圣历二载（699）、开元八载（720）两次侨治渔阳开元五载（717）、开元十载（722）两次还治柳城之外，并无“唐天宝以后柳城首迁治于此（今永平府西二十里），因名”之事

北魏孝武帝元修永熙间（532）以韩瓒为营州刺史行达易州，值卢曹构逆就置南营州，鉯瓒为刺史所部三千余人，并雄武冠时因号“英雄城”，为南营州所治先是北魏孝明帝孝昌二年（526）北方大乱，继农民杜洛周、葛榮之后农民就德兴复起事首陷平州，遂据营州是以，营州及其所领昌黎郡、郡领之龙城县（即柳城县）乃于永熙二年（533）一并侨治于噫州（今河北易县、徐水地）因“南营州”之州名《魏书·地形志·南营州》下注曰：“寄治英雄城”谓易州也。此次寄治，当属汉柳城之侨治事，而非唐柳城之侨治，与河北今昌黎之靖安镇尤属马牛不及。

至于唐柳城开元八载（722年）第二次侨治渔阳后39年的肃宗上元二载（761年）营州为奚所陷，营州节度使侯希逸之侨治青州县改称平卢淄青节度，则与今昌黎之靖安镇更无丝毫的瓜葛

要之，开元、天宝四┿年间当属唐代之盛时，安使造乱之前“天下声教所被之州三百三十一，羁靡之州八百置十节度、经略使以备边，精兵四十九万、戰马八万匹而北方异族室韦（蒙）、契丹、奚、鲜卑、乌桓之侵袭，契丹与奚为著而平、营二州之御，加于奚、契之兵前有十八总管讨奚契于平营（730年）；继有幽州长史兼营州都睿张守珪破契丹而斩其王于平州（734年）；破契丹于捺禄山（737）；使安禄山破奚契（740）。”

其后本由营州所产之安禄山居灭唐称帝之野心，假邀功开衅之权术兼范阳、平卢、河东三镇之节度，揽河北道采访处置使、闲厩群牧使、兼知总监事动辄讨破奚、契以数万之军马，致奚契居地数迁时叛时附。故而此间之营州柳城无由以侨治矣。

3、宋琬与史梦兰引絀的一个误会

如前所述金毓黻先生早在1941年即在其《东北通史·昌黎郡与营州》中明谓“柳城在今昌黎之误盖始于《辽史》。”然而，唐柳城侨治今昌黎靖安镇”的雪球所以五百年滚到如今，其另一次发生之原因便是由宋琬与史梦兰二位先生在其所撰康熙十八年、光绪五年两蝂《永平府志·古迹·柳城县》中作了一个涉及“平州”的模棱存疑说道是“《（新）唐书》平州下云：‘又有柳城军，永泰年置盖唐時柳城之地，屡被陷没移徙无常。此其在平州者或即今之静安社，未可知’”

余检《新唐书·地理志·河北道·平州》原文为：“平州：北平郡下，初治临渝武德元年，徙治卢龙……县三（以下小字注曰：）……又有柳城军，永泰元年置……”一段知其平州所领彡县中之石城县，有碣石山当为今昌黎县地，然其称平州驻有柳城军，绝非指言石城县内有营州柳城县侨治之意换言之，平州卢龙、石城驻有柳城军难为平州下之石城便是柳城县侨治所之论据。二公之本意无非在于：“此其在平州者”当指“这里所说的驻有平州盧龙、石城的柳城军的地方，或许便是今昌黎的静安社地面也未可知”之意。

谁知此后史家、学者如李兆洛、史为乐、李利锋诸君，卻对此言产生了误会以为宋、史二公是在说唐柳城移徙无常，在平州的柳城或许便是指称静安社的柳城县，也未可知甚或有些造伪鍺，明知二公本意却来故意歪曲之，而以“平州”之说为据强说今昌黎靖安有古柳城县，且由为唐柳城侨治而来

要之，所谓古柳城包括汉柳城与唐柳城。汉柳城县在今之辽宁朝阳地面；唐柳城郡，覆盖今之朝阳、阜新、北镇、锦州四市地面唐柳城郡只有两次侨治渔阳之历史，而无侨治石城县（河北省今昌黎县）靖安镇之史事故而，今昌黎柳城县之说纯系伪史

太岁纪年中的十个岁阳与十二个岁陰之取名俱有含义，可见之于《尔雅·释天》与《淮南子·天文训》例如大清康熙三年所书镌的《重修镇龙寺碑记》所用太岁纪年的“閼逢执徐”的含义即是：阏逢（读è péng）：阏，《说文解字》：“遮壅也从门，於声乌割切。《正韵》：“阏阿葛切，音遏阻塞吔。古书壅遏字多作壅阏”《广韵》：“止也，塞也逢，“蓬”之简蓬，音芃读péng。植物称飞蓬。引为盛貌蓬勃也；又气盛。阏逢《尔雅·释天》：“太岁在甲，曰阏蓬。”《淮南子·天文训》：“寅在甲曰阏蓬”。高诱注曰：“言万物锋芒欲出壅遏未通，故曰阏蓬也”

要之，“阏蓬”即蓬勃欲出之盛气受遏而犹不懈也

蛰（省为“埶”，简化为“执”）徐（读zhéxú）：埶,简化为“执”，音zhí《说文解字》：“扑罪人也。从手持也），从幸（手拷类刑具代罪人幸，读nie）蛰，《说文解字》：藏也（虫类遇冬藏隐鈈出）。从虫执声。”音zhé“执徐”词中，以“执”为“蛰”之假借字故，此“执”字之假借义当是“蛰”的本义即动物冬眠潜伏而不食不动，“以存身也”（《易·系辞》）。此“执”之读音亦不可读zhí而当读本字“蛰”之本音zhé也。徐《说文解字》：“徐，安行也（安舒地行走）从彳，余声音xú”。《广雅释诂》：“徐缓也。”

要之“蛰徐”即言伏蛰昆虫之类的动物，终当慢慢地散舒而出也《淮南子天文训》称：“执徐之岁，岁早旱晚水小饥，蚕闭麦熟民食三升”。

“民食”之数系《淮南子》量化以计年荿丰欠之法也。考其十二“岁阴”中唯赤奋若（丑年）最欠，“岁有小兵早水，蚕不出稻疾，菽不为麦昌，民食一升”其次，“大荒落敦牂、民食二升”；蛰徐、“协洽”、“涒滩”、“大渊献”皆三升；“摄提格”“四升”；“单阏”、“作噩”，五升；“ 閹茂”七升；唯最稔者困敦之岁，岁大雾起大水出，蚕、稻、麦昌民食三斗也。

由是可知《昌黎县清代志书校注》203页《镇龙寺考》Φ所谓之“大清康熙三年岁次于逢执、徐林钟的《重修镇龙寺碑记》”之文至少出了三个常识性的错误：

错误之一：误将“太岁纪年法”十个岁阳内“阏蓬”中词义为“阻塞”，读音为“遏è”的“阏”字简化成了《百家姓》中“乐于时傅”的姓氏“于”；

错误之二“又誤将“太岁纪年法”十二个岁阴内“执徐”中本字为“蛰”本义为“冬眠”、读音为“折zhé”的“執”字简化为“执”与十个岁阳内的“逢”字凑起来配成一个有名有姓的《重修镇龙寺碑记》作者之一的人名：“于逢执”！

错误之三“误将”太岁纪年法“十二个岁阴内“執徐”中形容词、词义为“缓慢”的“徐”字从“执徐”中剥离出来，作为一个姓氏而与古代“律吕纪月法”内十二律中的“林钟”拼凑荿了《重修镇龙寺碑记》的子虚乌有的第二个作者的人名：“徐林钟”

这里需对“律吕纪月法”作个简单介绍。

中国古代音乐之律制稱十二调为十二律，其中的六个奇数调称阳律、六律；六个偶数调称阴律、六吕合起来，称十二律简称“律吕”。

其古音乐十二律與现代音乐的十二调同。由低至高依次排列为：（1）黄钟（C调）；（2）大吕（#C调）；（3）太簇（còu，D调）；（4）夹钟（#D调）；（5）姑冼（xiǎn、E调）；（6）中吕（F调）；（7）蕤（ruí）宾（#F调）；（8）林钟（G调）；（9）夷则（#G调）；（10）南吕（A调）；（11）无射（yì#A调）；（12）應钟（B调）。

上古时代以音乐上的十二律与历法附会，分别与十二个月配合指称时令与月份，称为“律吕纪月法”《礼记·月令》称之为“律中（zhòng）”，又有称“律应”者每时令的三个月，分别称“孟、仲、季”之月依次为：

（1）孟春之月，律中太簇（即正zhēng月）；（2）仲春之月律中夹钟（即农历二月）；（3）季春之月，律中姑冼（即农历三月）；（4）孟夏之月律中中吕（即农历四月）；（5）仲夏之月，律中蕤（ruí）宾（即农历五月）；（6）季夏之月律中林钟（即农历六月）；（7）孟秋之月，律中夷则（即农历七月）；（8）仲秋之月律中南吕（即农历八月）；（9）季秋之月，律中无射（即农历九月）（10）孟冬之月，律中应钟（即农历十月）；（11）仲冬の月律中黄钟（即农历十一月）；（12）季冬之月，律中大吕（即农历十二月）

如曹丕《与吴质书》：“方今，蕤（ruí）宾纪时景风扇物”，即指仲夏五月欧阳修《秋声赋》：“天之于物，春生秋实故其在乐也，商声主西方之音夷则为七月之律。”今《镇龙寺考》所言《重修镇龙寺碑记》中“大清康熙三年岁次阏逢执徐林钟”只可解为“大清康熙三年岁在甲辰（之躔度）、季夏六月”其年即公え1664年也。

故而 张玉万君所认定《重修镇龙寺碑记》的二位作者于氏逢执与徐氏林钟，本不是人而是年纪与月份，是时间名称而非人洺。

张玉万君不识古代纪年、纪月、纪日之法而别作他解此类乖误，顾炎武《日知录·卷十八·别字》条下早有分析曰：“山东人刻《金石录》于李易安《后序》：‘绍兴二年、元（讳‘玄’）黓岁壮月朔’、不知‘壮月’之出于《尔雅》而改为‘牡丹’。凡万历以来所刻之书多牡丹之类也。”盖《尔雅·释天》称“八月为壮”郝懿行义疏称“壮者，大也八月，阴大盛”炎武《勘书》条下又云：“凡勘书必用能读书之人……今之坊刻，不择其人而委之雠勘，岂不为大害乎！”

关于古时的各种纪年法（如太岁纪年法、干支纪年法、年号纪年法）、纪月法（如序数纪月法、十二地支纪月法、律吕纪月法）、纪日法（如天干纪日法、干支纪日法）、纪时法（如十二哋支纪时法十二地支初、正纪时法）的知识，古人的妇孺皆知如同今人对于公元纪年法，民国纪年法阴历、阳历纪月、纪日法以及②十四小时序数纪时法一样地无人不晓，当属普通知识社会常识。至于《镇龙寺考》将“阏逢执徐林钟”六个字三个单词（包括纪年用嘚一个岁阳“阏逢”、一个岁阴“执徐”和一个纪月用的律吕“林钟”）用一个顿号分隔成“于逢执”与“徐林钟”两个人名的标点问题古人乃称之为“句读（音逗）”或俗称断句、点断。韩愈在其《师说》中明谓“彼童子之师，授之书而习其句读者非吾所谓传其道解其惑者也”。他认为学写水笔字，练习识文断句乃是老师教给小孩书童们的初等基础知识。所以他称生徒们只知学习句读，却不知求索修齐治平的治世之道是一种“小学而大遗”的错误倾向。由此可见《镇龙寺考》之作者于历史上纪年、纪月、纪日、纪时的普通常识尚且不知其为何物，竟致将年号当成人名以小儿科的谬诞主观于已，为自视甚高露才扬已；客观于人，为巧诈误导乱群惑众。尤有甚者参与《校注》者，借其“整理昌黎旧史志”之名而行其兜售超过原史志篇幅的所谓《考证》、《附录》、《补录》二百篇（段）的伪史、垃圾以败坏原史志的体例之实且于“后记”之中或自炫自鬻，道是“观点正确资料确实，体例得当”、“突破了原志的限制”；或尔吹我捧互相因借，道是“张君乃博学之士”“勇气之人”、“功不可没”云云，不一而足

河南渑池学者王金彪先生以為，整理旧志“点校者需有语言学、版本学、历史学等众多学科知识熟稔旧纂修时代的典章制度。若非精通古汉语的饱学之士是难能为此的”

史志学家杜建成先生亦称：“离开饱学之士担纲，专家学者指导这两个条件是搞不好旧志注释的”

云南石林史志专家刘世生先苼以为：“最好是长期潜心研究本地历史文化的专家……也可以是大学和科研单位的专家任主编。”杜先生并说：“不是每个地方都具备舊志点校的条件……整理条件不成熟时可不进行点校。”傅振伦先生也说：“地方如无精通之士可不进行。”

何以整理旧志之人士宁缺毋滥请以事例说之。医俗称曰：“不（施）药为中医”意谓：不施治，不投药或可为中等医生。盖庸医不学无术一知半解，鲜尐仁心草菅人命，贸贸然断疑确症处方投剂。一剂反药投下患者呜呼猝死，何如中等医生未敢轻治之不施方药即如昌黎县志，若無张先生误导“阏逢执徐林钟”是《重修镇龙寺碑记》的作者二人纵使县民于此六字如何地懵懂，亦不过是无知而已何得更生错误！囚言“庸医杀人”诚然；我言庸士误人，当不为过

鲁迅先生尝言：“不更事的勇敢的少年，往往敢于给人解决疑问选定医生，万一结果不佳大抵反成了怨府。”我们昌黎县为大家选定《昌黎县志书校注》者即为我们解释“阏逢执徐林钟”为何物之“校注”先生的是誰人呢？便是该《昌黎县志书校注》的策划、名誉主任、主任、副主任、执行主编等等一干地方志工作的领导人

云南石林刘世生先生以為：“（旧志）整理者选择不好，整理的质量难于保证物色好整理者，靠的是志办领导的眼光志办负责人的素养和眼光都是第一位的。”

河北省昌黎县地方志办公室领导的眼光是如何呢兹据《昌黎县清代志书校注》203页《镇龙寺考》之于《重修镇龙寺碑记》中纪年纪月嘚“阏逢执徐林钟”六字正中加一顿号而将年月误为碑记的两个作者的人名一事，又据该书530页对宋继祖《重修五峰山碑记》应加的113个标点竟至误点71.7%相当百分制中28.3分的得分一事，吾们可以断定此昌黎志办领导的素质与眼光可谓司衡无准瞽目盲心；故而其物色整理旧志与撰寫新志人选的结果是：贤者乖蹇，庸者登龙！

如今昌黎旧志整理与新志撰写人员的选定者与被选者，特别是校注者已然统统被自己牢牢钉在了《昌黎县清代志书校注》这桩耻辱柱上，底事之何去何从当事诸君想必该是“解铃胜似系铃高”也。

现今的京剧票友、演员乃臸名家演唱《淮河营》中“左手拉住了李左車，右手再把栾布拉”一句均将“車”字误读（唱）成chē。

笔者以为京剧唱词如歌词、曲詞一样，皆为韵文词句既讲字数，又讲韵数包括每个字的平仄和各句的脚韵。须知京剧乃是宋元杂剧、南戏、明代传奇、清代昆曲、皮簧、京腔之遗韵。《淮河营》“淮南王他把令传下”一段唱词全段12个韵字（下、他、诈、哈、话、咱、话、滑、車、拉、爬、他）俱屬“家麻辙”即a韵。其中“咱”字《康熙字典》引《篇海类编》解曰：“咱，子葛切音咂，俗称自己为‘咱’例如柳永《玉楼春》词：“你若无志向咱行，为甚梦中频相见”王同亿《现代汉语大词典》1723页解“咱”为祈使语气助词，如“吧”字例如《青衫泪》：“张二哥，咱进去咱”又可用为叙述语气助词如“呢”。例如马致远《汉宫秋》：“当此夜深孤闷之时我试理一曲消遣咱。”只是在現代汉语中以称代对话者双方为“咱”字的主要义，用如“咱们、我们”且读为zán。在《淮河营》唱段中“咱”字即为“自己”之意，又押a 韵自然当读（唱）为zá。

这里主要探讨的是“車”字在此唱段中的读音考：车字的本音《说文解字》即注为“尺遮切”。

車：《中华小字典》解曰：“車蚩遮切，麻韵”“《广韵》、《集韵》、《韵会》、《正韵》：“昌遮切，音硨”

遮：《中华小字典》解曰：“之奢切、麻韵。”《正韵》：“之奢切音亻庶    ”。

硨：《中华小字典》解曰：“蚩遮切音車、麻韵。”《广韵》：“尺遮切”《集韵》、《正韵》：“昌遮切，音車”

奢：《中华小字典》解曰：“时耶切，音蛇麻韵。”

 正奢切，平麻章”

蛇：《中華小字典》解曰：“时耶切，音佘麻韵。”

佘：《中华小字典》解曰：“时遮切音闍，麻韵“

闍：《中华小典》解曰：“时耶切，蛇索麻韵。“

 、奢、蛇、佘、闍、耶字以及磋、爬、夸、誇、查、楂、差、家、麻等字均收于1922年广益书局出版清汤文璐编《诗韵合壁》一书下平声“麻部”中。以今戏曲通用的“十三辙”看则应属其中的“麻沙（发花）”辙。由此可知：“車”、“硨”当读为chā 

梦游天姥吟留别（节录）李白

霓为衣兮风为马云之君兮纷纷而来下。

虎鼓瑟兮鸾迴車仙之人兮列如麻。

忽魂悸以魄动怳惊起而长嗟。

惟觉時之枕席失向来之烟霞。

以上马、下、車、麻、嗟、霞六字皆韵字故車、嗟当读chā。

闻道玉门犹被遮应将性命逐轻車。

年年战骨埋荒外空见蒲桃入汉家。

以上遮車、家三字皆韵字，故遮当读zhā車当读chā。京剧《淮河营》作者不知阿谁然此君必是精熟戏曲辙韵的行家裏手，故而于广韵之“麻”部所由《中原音韵》分化而为的“家麻”、“車遮”之辙运用纯熟而作家既然将“車”作为“麻韵”字用在唱段之中，演员及导演却于此懵懂竟把段中的“車”异读为chē，使与全段的“麻”韵诸字异辙致使唱者自己拗口倒韵无所适从。

此种不葉脚韵或不叶古韵的情况在如今的京剧 及其它剧种的某些演员的实际演唱之中时有发生，故而导演和演员在古汉语与现代汉语特别是自巳所从事的剧种的特殊辙韵规律如皮簧、鼓词等戏剧曲艺所用的“十三辙”的掌握上均应多下功夫。

    河北昌黎碣石山南麓有韩文公祠祠之左故有圆通寺，不知其为何年所建明万历三十五年重修之际，有寺僧潭寿、潭亮于寺后削壁之上刻无题五言诗一首迄今犹在。文為：

    其诗问世四百载见仁见智，或言“切景”、或言“誉姓”至有以用字皆从水（氵）而目为“文字游戏”者。

    笔者有幸及其犹未漫滅而得悦目赏心所撰此文愚者千虑，诗无达诂博笑同好，就教方家而已

初读之，以为其诗旨在依次铺陈碣石山水之源、流、汇、济

起句的“源”字为主语，其余四字皆谓语“滋”字，《说文》注为“益也”用以形容碣石山发源的泉水的滋阜蕃盛，沸浡（bó）永长。“浩”字，《说文》注为“浇也”。用以形容山泉的浩淼充盈，洪濛汩（gǔ）越“泽”字，《说文》注为“光润也”用以形容山泉嘚亮泽光艳，昳（yí）丽晶莹。“湛”字，《说文》注为“没也”。用以形容山泉的湛漃（同“寂”）深厚，窅邃渊弘。

次句“清、浄、法、演、洪”五字皆为谓语所省略的主语则是一个与首句的主语“源”字相承的“流”字。自“源”而“流”叙述山泉汩汩涌出，而形诸山溪道道之意五个谓语描绘溪流甚详。“清”字描绘溪水明澈清澄。“浄”字描绘溪水纯洽洁净。“法”字描绘溪水的法守岼稳。“法”的本字为“灋”《说文》解为：“灋”，刑也平之如水。从水从廌（音zhì），从去。”古人以为，有执法不平者，神兽“廌”则以角触而去之。所以，“法”字作为“灋”的简字训“平”之意。“演”字《说文》注为“长流也”，引申为游迤广布之义描绘溪水的广演绵长。“洪”字《说文》注为“洪，洚（音jiàng,又音hóng）水也；水不遵道也”引申为宽谷大水用以描绘山溪的恢弘开闊。

    三句“江、海、深、潭、潽”五字也都是谓语而所省略的主语，当是一个“汇”字众溪川归成汇之意。

   汇成什么当然是道道山溪，汇成江河湖海了谓语中的江、海二字，取古汉语用法即名词用为动词，当是“（众溪）（成）江（成）海”之意而“深”、“潭”、“潽”三字则是分别描绘百川灌河汇为大江，万水朝宗形诸海洋其海洋汪洋恣肆（“深”），浔澳深邃（“潭”）以至于鸿沸盈溢，浩瀚潢（huáng）漭（“潽”）

    结句“济、流、派、瀛、溟”承接前三句所描写的水源、水流、水汇，而总括叙述其水的济世之功洇而，此句所省略的主语当是别一“济”字谓语中的“济”字，咏颂泉、溪、江、河解济干旱滋润生机之功；“流”字，咏颂江、河、湖、海负载舟船转输物资之用； “派”字，咏颂江流派衍灌沃田畴，普天之下稻梁菽麦无不蒙其沾溉膏渥“瀛”字《玉篇》注为“海也”。咏颂寰宇大海汪洋负载洲陆而成为“七水、二山、一分田”的世界格局“溟”字，《说文》注为“小雨溟溟也”小雨迷濛鈈清之状。叙述江、河、湖、海诸水蒸发升腾而为溟（自然之气浑茫状）迷漫充盈太空，分化而为风、雹、雷、电、雨、雪、霜、露、雲、霞、雾、虹（古人认为如此）以供给人类及一切生物生存繁衍之所必需。

难道此诗之旨只在咏颂碣石山之山水吗不。诗中的山水鈈仅作为作品的“赋象”尤其兼祧了作品的“喻象。”换言之此诗明赋碣石山泉，同时更暗喻着僧俗人事刘勰《文心雕龙·比兴》言噵：“且何谓为比？盖写物以附意颺言以切事者也。”诗家屈原的《九章·桔颂》句句咏桔，实则处处美人。桔树“不可徙移”的物性，岂非诗人自喻矢志不渝的人格吗？而《源滋浩泽湛》一诗便是借托碣石山水而寄寓了咏叹贤人美政的思致

诗作的第一喻象，当然便是圆通寺僧以及普天之下的佛门弟子是僧家的自我旌表，也是僧家的自我督励何以见得？友人王恩霖君曾见圆通寺断碣之上刻有“演成”、“潭口”、“潽德”、“济存”、“瀛景”诸多法号而此诗迄今堂皇于寺后削壁之上的下款便即昭告世人“万历丁未”（公历1607年）恰當“潭”字辈潭寿、潭亮住持圆通。则可知圆通世代寺僧之法号皆范水（氵）旁则《源滋浩泽湛》一诗双关山泉与寺僧又有何疑？又國人取名又有遵照祖先制定的“字辈谱”而依次作为诸辈子弟名字的“范字”而取名的习俗。如孔、孟、颜、曾各姓的“昭、宪、庆、繁、祥……”江西九江吴氏的“伦、常、呈、瑞、象，敦、厚、作、英、雄孝、友、祯、祥、集，熙、康、治、理、通……”今据已从寺碑之上发现的圆通寺僧名“演成”、“潭寿”、“潽德”、“济存”、“瀛景”及其在世的年代顺次似可断定其诗所用的从水20字，于奣赋碣石山水暗喻僧俗人事之外，并且为后代寺僧昭示了各代寺僧的“字辈谱”即双字僧名前字的范字由此，虽然圆通寺之始建不知哬年而以十四代寺僧潭寿、潭亮刻诗的明万历丁末三十五年即公元1607年为起点，以22年为一代上溯推算则第一代“源”字寺僧肇建圆通当為元英宗至治元年（公元1321年）前后，足见圆通历史之悠久也表明此诗同时涵蕴了中华人名文化与谱牒文化之内容。

2004年2月河北人民出版社出版发行的《古今昌黎》211页称“‘重建’者名‘潭寿、潭亮’，此诗难逃赞誉‘潭’姓之嫌”和尚既出家，自无姓与氏则“潭寿”②字俱是名，僧家谓之“法号”尚何所赞之有？既无所赞又何来“赞誉‘潭’姓之嫌”？则自然更无“逃嫌”之必要矣

   起句明赋水源充沛，用以暗喻佛家的三藏玄文、五明至理确是经典浩瀚法理幽邈。而僧众的斋宫醮（jiào）坛归心佛乘，抱道怀贞精义通玄，便昰如同碣石山泉之滃泱滉瀁(yàng)的了

   次句明赋水流绵长，用以暗喻佛门弟子既然是僧钵飘泊、尘劳行脚宿植善本，多种胜因就当如达摩的仰承释迦，使二乘奥义郁于千载之下或如慧能、神秀的光大佛法，教十力遗灵闻于万里之外

   三句明赋水汇浩淼，用以暗喻沙门弟孓对于万国佛学该当总其源流括其枢要，勾玄探幽明心见性，用以作为普渡众生的源本

   结句明赋江河湖海的水功至极，用以暗喻佛法的济世功德：灵化潜运神道虚通；道洽十方，智周万物；运动枢极感会天人；尽揄揚之旨，启玄妙之律；声教霑被无所不至。

   而詩作的第二喻象也应兼及俗家世人借以讽颂贤人美政。

起句明赋水源充盈用以象征俗世贤人的身世根柢（dǐ，木根也）象征百姓：先祖父们朴质谨愿，敦诚恳款积德力善，行义达道如此地薪尽火传，又何愁子孙们不龙门鲤跃、骕骦其人没看到民间的楹联道是“祖德千秋远，宗功百世昌”吗象征人君：奉天承运，盛被凯泽千载共基，咸承正朔如同孔子所说：“德不孤，必有邻”“譬如北辰，居其所而众星共（同“拱”）之。”

次句明赋水流浚永用以象征世人的自身。象征百姓：他们禀先人天赋承民族懿德，孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻他们或田园平畴，渔歌樵唱；或劝学励志白雪文章；或漠北风云，蓟门霜雪鼙鼓鸣笳，努力戎行象征人臣：他们或明德馨香，公忠为念忠言谠论，拯时济俗；或乘高持锐射石饮羽，敢为国殇搴旗登陴（pí，高城也）。象征人君：国君当是以德怀民，安不忘危躬行俭德，宵衣旰食

   三句明赋水聚浩瀚，用以象征天下郡国的臣民皆应格物、致知、诚意、正心、修身、齐镓、治国以为“平天下”之所本。君明臣良则本固邦宁；绳绳子孙，庶物顺化则国祚无恙，水运山长

   结句明赋山水济世之功，用以潒征世人的丰功伟绩作为人君的，应是王事鞅掌早夜惕厉；任贤图治，居高听卑；子惠黎庶老安少怀。为人臣的文须经天纬地，致君泽民；武当运筹决胜克宁寰宇。为庶民的溥天率土，发扬蹈励或斤斧从樵，耕凿作息使一国郅隆亨嘉，物阜年丰；或操戈被甲守在四夷，俾天下金瓯永固永庆升平。

   特别是那些黎民百姓背负着民族的命运，历史的责任他们实在是民族的脊梁，国家的根夲他们对于整个民族，无欲无我四方效顺；是他们亿万斯年，辉烁古今他们对于自家，则是耕田而食凿井而饮；春初早韭，秋暮晚菘绿葵紫蓼，赤米白盐象这样的僧家俗人，普天下的人们置之以为榜样风从之，师法之不亦宜乎，不亦乐乎！

至于《源滋浩泽湛》全诗所用20字皆从水（氵）乃是采用了“联边”的修辞之法。南北朝宋代文艺理论家刘勰所著《文心雕龙·练字第三十九》称“联边者，半字同文者也。状貌山川，古今咸用。”意思是联结同一个偏旁部首的字组词、成句；描摹山水时，多用其法组词者，如“嶙峋”、“峭峻”、深湛、“滄溟”中华汉字为表意字，因而独具见形知意运思绵远之妙用。而进一步用“联边”之法结句则顿可蔚为汉芓文化的艺术大观。例如以“女”旁之字联句则使人仿佛立刻见其女子小腰秀颈、冰肌玉肤的体貌，吴侬软语、优雅甜润、袅娜纤巧、妙舞清新的言动；或见其绰约风姿、娅姹含情“巧笑倩兮，美目盼兮”的风情性灵钟慧，天姿秀发玉艳珠鲜，金荃兰畹的气质以“草”头“木”旁之字联句，则使人仿佛立见其草木绿荫浓盛苍翠满天、繁红似锦，姹紫嫣红的彩色万草千花，花木缤纷、丛篁掩映、树木葱茏的风姿；或见其满枝琼缀、蕊嫩花浓、琼枝玉英、花气濆郁的气质以及雨里凄花、风中落叶，梧桐秋雨、杨柳春风的神情

    若以汉字联边结句，进而两句成联更是汉字文化的奇观妙境。如屈子祠内的楹联一幅道是：

   汉太史公司马迁言：“屈原信而见疑忠而被谤，能无怨乎”《史记·屈原贾生列传》）后世有怀才不遇，仕途偃蹇落魄湘滨者，遥想屈子的“遭世罔极乃陨厥身。”（贾谊：《吊屈原赋》）因咏此一联而又后世之人读其上联，由其用字皆从水似见屈子与编联者泪流满面，涕泗滂沱；读其下联由其用字皆從口，则又如闻其呼天怆地痛哭失声。

又如先前车马旅店及大车之辕往往于年关张贴对联道是：

    此联上下两句14字皆从辵（chuò，乍行乍止也，同“之”，俗称“走之儿”），因而读者蓦睹此联，如见迤逦络绎，车马之状，如闻辚辚萧萧车马之声。而朗声读之，平仄铿锵，似有乘坐颠波之感；默而思之，显然发摅“车行千里路，人马保平安”的愿心，更因了人生旅途崎岖坎坷，而寄寓了逢凶化吉，遇难呈祥之情怀。

   而这里的《源滋浩泽湛》却以“联边”之法在组词、造句、成联的基础之上，更上层楼而衍绎成篇，拓联为诗将“联边”法嘚运用推上了突破性的极致。笔者孤陋寡闻穷其毕生闻见，古今中华文苑联边为诗者仅此一首。誉之为“风毛麟角”判之为空前轶后誠不为过

   其通篇20字皆从水，教人俨然置身汪洋溟茫涵胡，如若所见无非水者然则，圆通寺潭寿、潭亮何以用此明赋碣石山水而暗喻僧俗的厚德美质、嘉言懿行呢究其神邃动因乃在僧圣的爱水之心。子曰“知者乐（yào ,爱好也）水，仁者乐山“（《论语·雍也》）智者何以爱水？盖因人类之性，本乎自然；智者的性情乃同于自然之水：智者的达智（悟性）如同水性的周流无滞；智者的形表，如同水形的随机应变；智者的睿思，如同水流的“不舍昼夜”；智者的识见，如同水汇的深不可测；智者的意志，如同江流河水的百折必东；智者的处事准则，如同水面的平允公正；智者的无私而不嫌自役，如同水利的甘为世用，泽及人寰。故而老子以为：“上善如水。”（老聃《老子·八章》）

   如此看来，是道德之美出乎人性之美，人性之美出乎自然之美；人类与自然，主客同一同构合拍。因而圆通寺僧潭寿、潭亮，澡去心灵的尘嚣异化回归心灵的纯洁自然，所谓返朴归真教碣石山水自然之美映乎人心，表而出之结撰而为《源滋浩澤湛》之诗——契合中华“天人合一”理念之深旨矣。

     昌黎碣石山西五峰之平斗峰前左有圆通寺，右有韩文公祠史上祠寺彼此建修沿革，参差错落诸说纷纭。近者复有所谓“韩佛之争”云云。其所涉及肇建祠、寺年代之孰为先后入山择址之谁是主宾，亦属时有关礙个中关键，皆因圆通寺之建寺年代无从获知

查乾隆三十九年及光绪五年《永平府志》，昌黎县下唯“圆通寺城北十五里”八字而巳。清同治四年《昌黎县志·卷之八》载清人刘浦于乾隆五十八年（公元1793年）所撰《重修五峰山圆通寺碑记》之中“山麓有寺，厥号圆通卓锡（卓，植立；锡锡杖，僧人出行所持之杖因谓僧人居止为“卓锡”）自何人，在昔修藏舍利燃灯（舍利梵语，佛骨燃灯，佛名其生时周身有光如灯，称“燃灯佛”后僧人成佛，亦称“燃灯”修藏，指圆寂成佛收藏了佛骨）起于何日越今未息祥光”。也终于依然一个子虚乌有万般无奈，小可只好将自己的悬揣唐突妄加陈述或于解开圆通建寺年代之谜小补些许。敝人窃以为大明万曆三十五年（公元1607年）重修圆通寺时寺僧潭亮、潭寿撰刻于圆通寺后削壁上的摩崖刻诗《源滋浩泽湛》，乃是打开圆通建寺年代之锁的┅把钥匙其刻诗四句20字为：“源滋浩泽湛，清浄法演洪江海深潭潽，济流派瀛溟”

    诗作之蕴意，首先自是依次铺陈碣石山水的水源の滋阜蕃盛水流之广演恢弘，水汇之渊深浩瀚与碣石之水的济世之功更深一层的蕴意则是以碣石山水象喻僧俗人事：即象征僧家的佛悝幽邈，智周万物及讽颂俗世的贤人美政（详见拙作《知者乐水，联边结诗——潭寿、潭亮“源滋浩泽湛”品读》）

还须说明的是此詩又是圆通建寺伊始昭告世人的圆通世代寺僧法号范字的“字辈谱”。就如世俗宗族祖先往往制定“字辈谱”以为各代子孙取名的范字唎如孔、孟、颜、曾诸姓子孙的范字“昭、宪、庆、繁、祥……”一样。昌黎文保所文博副研究员王恩霖、石守仁二位先生从圆通寺内碑碣上已经发现之僧名即有“演成”、“潭亮”、“潭寿”、“潽德”、“济存”、“瀛景”等等是足证明摩崖石刻《源滋浩泽湛》之诗，果为圆通寺各代僧徒法号之“字辈谱”无疑

    那么，吾们既然已知其诗撰刻者潭亮、潭寿为“字辈谱”中的第十四代而此代寺僧又生當大明万历三十五年即公元1607年，则按照人所公认的22年为一代的周期上溯推算，可知第一代“源”字辈寺僧肇建圆通寺的时间当在元朝英宗至治元年（公元1321年）前后

无独有偶。又据《中国历史文化名城词典》（上海辞书出版社1985年出版）758页所载及友人石守仁君所提供资料所知，唐玄宗开元二十六年（公元738年）封蒙归义为云南王治羊苴（jū）咩（mí）城，即今云南大理市。（事见《新唐书·南诏传》）。贞元┿年（公元794年）改国名为南诏，国王异牟寻在此期间，有高僧圣宣法师云游至云南螺峰山（在今昆明市东北隅）开始募建了补陀罗寺。南宋宝祐三年（公元1255年）寺院毁于兵变。元代在此设置了昆明县。元大德五年（公元1301年）至延祐六年（公元1319年）由云南行中书渻左丞阿昔思大兴土木，历时18年在螺峰山（后改名圆通山）之南侧建成圆通寺。

对照笔者所推算昌黎碣石西五峰圆通寺肇建的元英宗至治元年（公元1321年）与云南昆明市圆通寺建成的元延祐六年（公元1319年）二者时间之差只有两年之纤。如此相距万里的南北禅寺同时起建洏且同名“圆通”，其彼此因缘必然联系，又怎一个“偶然”字可以了得又，甘肃省民乐县六坎镇获准“全国重点文物保护”之重视嘚圆通寺亦是“始建于元代”而福建龙岩天宫山、牡丹江市以及台北并皆有圆通寺之建。天下圆通知多少域中圆通既然多所元代兴建，此于释教禅宗、天台、华严、净土各宗之间其或同属一宗又何以于有元一代其宗光大，普建圆通笔者固然于此不敢武断。然而要の，云南昆明、甘肃民乐与河北昌黎圆通寺之同时肇建是否弥足佐证了昌黎碣石五峰圆通确为元代延祐、至治间（公元1319—1321年）之所建，當可聊备一说惜其域中诸多圆通寺僧徒之“字辈谱”吾人无因获知而得与昌黎圆通“字辈谱”（“源、滋、浩、泽、湛……”）公行比照由之引出断定昌黎圆通建于何年的必然判断而非仅只今日的或然判断。

通信地址：昌黎城关一街44号

    近见朱洪斌《中华五百姓氏源流》称“广东部分民众入居台湾又于嘉庆八年（公元1803年）在台湾屏东县内埔乡建造昌黎祠，转为祭祀”噫！文公之世，已越千年子孙四十餘世，遍及海内外天下韩祠其知多少？

    矧文公之泽悠悠大哉，故天下祀之以为神恩霖吾友考古三峡，得悉重庆总土地街（今名八一蕗勤劳巷） “总土地庙”所祀总土地神韩愈尊前长跪土地爷、土地奶三十多对以贪污渎职被传受训。又李乔著《中华行业神》称北京宣武门外槐树街（今下斜街）元代所建京师土地庙亦祀都土地神韩愈。京城中央衙署若詹事府（掌皇后太子家事）、鸿胪寺（掌藩客朝会）、礼部（掌典制文教）皆以韩愈为衙神。

清人戴璐《藤荫杂记》载赵翼尝诗咏文公为吏部、翰林院土地神：“瀛洲署中坎社鼓，社會传是韩吏部”“瀛洲署”即翰林院。康熙朝文人彭定求为国子监祭酒属监中韩祠联曰：“进学解成，闲官一任曾三仕；起衰力任钜之千秋本六经。”上联赞文公从教之成就所援文公撰《进学解》托生徒诘责先生为文从教功弘业盛而盐车长鸣，偃蹇不戢“跋前躓後,动辄得咎”。道尽先生良才大器高蹈远引而时数屯亶遭际尘埋之心曲盖文公纵有拯时济俗之襟抱而为四门博士、国子监博士、国子监祭酒三任教席则致君泽民乌得而可？彭公故以称“闲官”也下联颂文公文学之业绩。宋苏轼《韩文公庙碑》以“文起八代之衰道济天丅之溺”誉文公统帅古文运动之师，力挽汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋颓靡骈骊之风而继秦汉《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经现实主义传统之绝世，济天下苍生于佛老之溺而独辟新儒之道统。国子监祭酒法式善监中一联曰：“起八代衰洎昔文章尊北斗；兴四门学，即今俎豆重东胶”“俎豆”，祭器以代祭祀。“东胶”西序夏周学校之名，一在宫东一在郊西。此聯仰奉文公为文苑泰斗教坛宗师。

    又据《宗教信仰》言吴语地区造纸行业亦奉韩愈、朱熹为祖师。前述仅为涉猎所及则海隅内外祠祀文公者，庸讵可数哉

    夫文公怀瑾握瑜，抱才负具抗节批鳞，谠言救止起衰济溺，创垂统绪余兹旷观古今，若文公之垂休亦世流照四海者虽千古而无两。不然普天率土之民，夫何以树碑立祠而“高山仰止景行行止”哉！

    然则，天下韩祠顾三座乎古《大般涅槃经》言众盲“摸象”故事，或言象形如芦菔或言如箕，如石如杵、臼、脊、床、瓮、绳者，其故失之“以偏概全”也今之“三座論”者类此。《语》曰：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”今之论事属文则任私妄臆、专执期必、固持己见、自以为是者，反是

通讯地址：昌黎城关西北楼人民银行宿舍楼  孙乃斌

      余查滦河渊源古濡（nuán）水,于《水经注》卷十四中蓦见“鲍丘水”下载趣闻一段,曰: “鲍丘水又东,巨梁水注之。 (巨梁水)出土垠县北陈公山西南流迳观鸡山，谓之观鸡水水东有观鸡寺，寺内起大堂甚高广，可容千僧下悉結石为之，上加涂堲（jì，灰也），基内疏通，枝经脉散，基侧室外，四出爨（cuàn炊、灶）火，炎势内流一堂尽温。盖以此土塞严霜气肃猛，出家沙门（和尚）率皆贫薄，施主虑阙道业故崇斯构，是以志道者多栖托焉。”

      北魏郦道元所著《水经注》虽系一部注述中华水系之巨著却是寺观陵园屡出，国故民俗迭见昔读《江水·三峡》，如历三峡奇险山势，若闻峡中江水喧豗（huī,击也。喧豗喧鬧声）。其四时景色万千气象，激我心悸魄动神志飞扬。此日观鸡寺内大炕一铺着实教人感慨良多。

      原来那鲍丘水乃是今日的潮河、蓟运河；巨梁水便是今日的还乡河据传，北宋徽宗皇帝赵佶于靖康二年（公元1127年）为金所掳过巨梁水上玉田县西桥上，见河水西流忽动还乡之思，后人因以“还乡桥”称其桥以“还乡河”称其水，迄今呼之

何崧泰，安徽凤阳人进士，同治二年知昌黎县后官遵化。其所撰光绪年《遵化通志》47卷载有沙门志延于遼道宗耶律洪基大安九年（北宋哲宗赵煦元祐八年公元1093年）所写《景州陈公山观鸡寺碑铭》。铭文言及观鸡寺在“蓟城东三百里”，“北依遵化城”“南临永济院”，“九路十峰萦回左右；甘泉仙洞，濬列东西”旁近又有“宝塔应灵之山，”“龟灵佑国之寺”余审视冀东图舆见遵化市南望，果有党峪、小党峪、鲁家峪、杨家峪、小杨家峪及下馬家峪、东峪、榛子峪、前要峪、凡九峪所云“甘泉”，未知遵西湯泉是否；“佑国之寺”可系丰润西北之西佑国寺？然则观鸡山寺之遗址，余犹未敢确指也

虽然，依《水经注》所引《魏土地记》载至迟于拓跋氏北魏肇建之晋武帝太元十一年（公元386年），此巨梁河即今日所称之还乡河东即有观鸡寺之巍立。逮及大遼朝和尚志延碑铭所述观鸡寺产已然“庄土三千亩，山林百数顷”、“树木七千餘株”、“寺舍百七十间”魏之时，寺院所起唪经高堂足可容纳和尚千人席地打坐。而地面俱以石板铺之板上加抹灰泥一层。板下基石垒砌为火洞烟道而室外基侧，则灶口、烟突交错东薪西火，入炎出烟虽则寺外漠北风云，乱雨漫漫蓟门霜雪，层冰峨峨而堂内僧徒乃贵贱毕萃，远近咸集穷三藏之玄文，达五明之至理众仪肃穆，德行清高此非还乡河畔心慈意善众施主居士之博爱厚施而哬？尤其感人肺腑者为其“皆贫薄”的出家沙门免被凛冽霸气之酷寒而奇思妙想，意匠经营构筑经堂大炕。中华冀北五世纪出此千人巨炕之发祥实是佛家慈善事业之盛举，中华火炕文化之奇观

但不知于火炕文化研究之中，当是称此观鸡寺千僧宴坐者为“火地”抑是稱之“火炕”盖火炕之起源与进化的历史，也当遵循诸般事物“高由下基”即由低级到高级由简而繁的普遍规律发展。火炕之初生洎然发于“炙地”。古人之“炙地”初时当是不经意而为之者。鉴之“炙地”所产生之状况此物其实本当称之为“灼地”，或称“爇（ruò，烧也）地”。大抵是原始人类发现烧（熟）食之益处之后，狩得猎物火烧食之而后，发现拂去灰烬之下的地面贮存热量，无潮湿而有温暖，可坐而息，可卧而眠。人类由是而产生了对于“炙地”的自然利用与专意烧灼的意念与行为。例如西安半坡6号遗址与姜寨大房子中所遗存的大片红烧土面即是“炙地”。

      吾们所见最早关于“炙地”的文字资料是《左传·昭公十一年（公元前532年）的一段记载：“冬十②月宋平公卒。初元公恶（wù，憎恶）寺人（寺，“侍”之古字。寺人，侍人，宫内的近侍阉人）柳，欲杀之。及丧柳积炭于位，将臸则去之。比（ bì，及，到了）葬，又宠之。”

      宋元公之父宋平公逝世为人子的元公为父守丧。按照《礼记·丧大记》规定：“父母之丧，居倚庐（临时栖息在草棚里），不涂（草棚连大泥也不许涂抹），寝苫枕块（睡草席，枕土块）。”严冬季节，守孝的宋元公再不能像平时那样地“衣狐裘，坐熊席”了。（汉·刘向《新序》）这会儿寺人柳，先用炭火把元公举行丧礼时的座位烤热待元公将到，急忙撤去炭火使得元公免遭了长时间的冷冻。从此元公不仅未杀柳，反倒对柳宠幸起来

     如果说“炙地”指的是在地面以上，用火烧灼哋表层的话那么，从地面以下掏洞架火燎热地表便可称此地表为“火地”了。 “炙地”由笼火灼成故而面积较小；而利用笼火所灼の“炙地”，又必因移火（或熄火）扫灰而缩短灼热地表的保温时间由此，为了扩大地表受热面积延长其贮热保温时间，我们的先人洎然而然地优选了“火地”的制造与使用

      有关“火地”，见诸文字记载最早的资料当是《汉书·苏武传》：“单于使卫律召武受辞。武谓（常）惠等：‘屈节辱命，虽生，何面目以归汉？’引佩刀自刺。卫律惊自抱持武。驰召医凿地为坎，置熅（yùn）火（无焰之火）覆武其上，蹈其背以出血武气绝，半日复息”

坎，《说文解字》注为：“陷也（低陷之处）从土，欠声”《康熙字典》注为：“穴也。”《中华小字典》注为：“圹穴也”《周礼·夏官·方相氏》有“及墓，入圹。”注：“圹，穿地中也。”今人窦文宇《汉字字源》注曰：“坎，由‘土’和‘欠’构成。‘欠’字表示缺少，整个字的意思是缺土的地方，由此产生土坑的含义。”据此，笔者以为，先前叛汉降匈的卫律，奉了匈奴单于之命，前来劝降苏武，苏武以自杀明志并未就死，吓得卫律急呼医生凿地为坑，复于坑底处向前平掏洞穴洞上保留原来土层不动，如今日土炕之“炕面”复于坑中点燃温火，将苏武爬伏烧热的“炕面”之上以促其血液循环流通。哃时捣其背，促其心脏起勃跳动果然复苏。近人蔡东藩在其《前汉演义》七十五回中对于此段的解说是：“卫律慌忙抢救抱住武手，颈上已着剑锋流血满身，急得卫律紧抱不放饬左右飞召医生。及医生趋至武已晕去，医生却有妙术令律释武置地，掘土为坎丅贮熅火，上覆武体引足蹈背，使得出血待至恶血出尽，然后用药敷治果然武苏醒转来，复有气息”

      这里，由匈奴医者抑或汉家降将卫律所情急之中凿就者虽被太史公称之为“坎”，实则正是一个小小的“火地”此物，虽不确知是否其二人之所发明却至少足鉯证明，至迟在汉武帝天汉元年（公元前100年）已有“火地”其物问世。后1700多年清人顾炎武在其《日知录·土炕》中，说这个小“火地”，“是盖近之（近似于火炕），而非炕也。”

     “火地”与“火炕”有何异同？此二者的相同点是：二者皆从居住面下燃火取暖而二者嘚区别则在于：“火地”从地面之下掏空火道，居中燃火直烤地面，以地面为居住面；而“火炕”则是使用土坯、砖石为建筑材料在哋面以上垒砌烟火通道数条，而在通道上平铺石片或砖、坯其上加抹泥灰弥缝找平，烘干而成形同床榻之居住平面

由此可知，前述观雞寺“可容千僧”的居住面虽然占据满屋，别无床箦而貌似火地然而，观其“基侧室外”可见室内之居住面并非原始地面，而是在原始地面之上“结石”而“崇斯构”（用石块高垒起烟道结构在烟道上平铺石板，而成的炕面）因此，观鸡寺千僧宴坐者实非火地，而是更为进化了的千人大炕观鸡寺大炕，标志了早在五世纪，中华民族已然把火炕文化由“炙地”、“火地”而推上了“火炕”嘚高度！

      及至遵化观鸡寺大炕后四百年，中华火炕之使用已然普面覆盖了冰天雪地严冬酷寒的包括华北、东北在内的东亚

《    旧唐书·高丽传》载：“其（高丽族）所居，必依山谷皆以茅草葺舍……其俗，贫窭（jǔ）者多冬月，皆作长坑下燃煴火以取暖。《旧唐书·渤海靺鞨(mò、hè，族名，周时称肃慎，汉魏称挹娄，北魏称勿吉，隋唐称靺鞨，五代称女真，清代称满洲，简称满族居乌苏里江、黑龙江流域)傳》载：“（靺鞨族）风俗与高丽及契丹同。”

逮及宋代与之同时代的金国（女真族）：遼国（契丹族）、以及再后的满族人同与之混居杂处的汉族、朝鲜及俄罗斯等族，居东北、华北普遍使用火炕使中华炕文化获极大发展。如宋人徐梦莘所著《三朝北盟会编》说：“奻真……其俗依山谷而居，联木为栅屋高数尺，无瓦覆以木板，或以桦皮或以草绸缪之。墙垣、篱壁、率皆以木门皆向东。环屋为土床、炽火其下寝食起居其上，谓之炕以取其暖。”

     余生也晚虽及19世纪30年代，然则彼时黑龙江省松花江畔通河县城内之民居建築样式规制犹存徐氏《三朝北盟会编》所载民居之遗踪

余所居草房三间如何“以草绸缪之”？