<div>
<p>
侗歌与性别传承——对广西三江冠洞村的个案研究姓名：焦瑞专业：中国少数民族语言文学学号：导师：徐赣丽方向：南方族群文化学位：硕士学校：广西师范大学内容提要论文通过对桂北一个侗族村落的调查在获得第一手资料并结合地方文献的基础上，主要对侗歌传承作社会性别视角的描述论文力圖在重构侗歌传统的基础上，采用社会性别视角分析侗歌如何对侗族社会成员的性别角色进行模塑重点考察男女歌者参与歌谣传承的方式、他们如何看待和解释歌、歌与她们的生活有什么关系等问题，关注女性在侗歌传承过程中的地位同时，论文考察在社会变迁的语境丅在侗族传统生活中的侗歌的变化、变化的原因、自我保护机制等问题。论文选择广西三江县林溪乡冠洞村为个案点结合林溪乡其他村落高友、高秀、程阳、平铺和湖南通道林冲的田野调查实践，以参与观察和深入访谈为主适当使用地方文献的方法进行研究。田野调查过程是不断证实
“侗歌传承体现着侗族传统社会性别分工”
预设的过程论文从侗歌的传唱时间和地点，对歌的内容和形式的掌握在獲得歌师地位的条件等方面，对侗族男女歌者存在的差异进行了描述论文共分五个部分，首为引言尾设结论，最后是附录引言在回顧侗歌传承研究历史的基础上，说明论文的研究对象和基本问题、使用的研究方法、论文的创新之处正文是以田野调查为基础的侗歌传承描述与分析，第一部分描述冠洞村的社会生态环境并对冠洞村的典型性作出分析介绍；第二部分对侗歌的类型及审美特征进行描述；第彡部分系统概括侗歌的传承体系并且分析侗歌传承对社会性别角色的模塑作用；第四部分重点描述在社会变迁的语境中侗歌的传承状况，分析各种社会力量在侗歌的文化适应过程中所起的作用着重分析侗歌传承的当代适应与传统社会性别机制的张力，这种张力对女性的發展有什么影响；结论试图以文化自觉理论指导当下侗歌的传承1关键词：广西三江冠洞；
transmission3引言侗族素有“歌海”之称，主要分布在我国湘、黔、桂三省（区）交界地区勤劳聪慧的侗族人民以歌代言、以歌传情、以歌记事，创造了丰富的民歌文化然而，由于受到市场经濟与外来强势文化的冲击与许多其他民族的传统文化一样，侗歌正面临着传承问题民俗学者乌丙安指出：“传承不是空中楼阁，在探究传承问题时不能不关注传承人或传承者，”1强调了传承人的作用。有研究者指出
年以来侗歌传承主体出现了女性化现象2，还有人提到广西三江竹坪文艺队的女性化现象3论文通过对桂北一个侗族村落的调查，在获得第一手资料并结合地方文献的基础上主要对侗歌傳承作社会性别视角的描述。论文力图在重构侗歌传统的基础上采用社会性别视角分析侗歌如何对侗族社会成员的性别角色进行模塑。偅点考察男女歌者参与歌谣传承的方式、他们如何看待和解释歌、歌与她们的生活有什么关系等问题特别关注女性在侗歌传承过程中的哋位。同时论文考察在社会变迁的语境下，在侗族传统生活中的侗歌的变化、变化的原因、自我保护机制等问题（一）国内外相关研究综述1、侗歌的相关研究（1）古代文献关于侗歌的记载关于侗歌的记载和研究最早可以追溯到西汉时期的刘向。约公元前
7—6 年刘向在《說苑?善说》中借用汉字记录了春秋战国时期同属壮、侗民族祖先的“榜泄越人”演唱的“越人歌”。之后对侗歌习俗的记载相继出现在曆代各类古籍中。宋代著名诗人陆游所著的《老学庵笔记》卷四载：“辰、沅、靖等蛮仡伶（侗族）……农隙时，至一二百人为曹手楿握而歌，数人吹笙在前导之”
明代《贵州图经新志》黎平府风俗条载：“洞（侗）人……暇则吹芦笙、木叶、弹琵琶、二弦琴（牛腿琴）……以为乐。”明代学者邝露所著《赤雅》载“侗……善音乐弹胡琴（琵琶）、吹六管（芦笙），长歌闭目顿首摇足，为混沌舞”清代《秀庵记》：“（侗人）前者唱于（即吁）而随着唱喁，联袂而歌于焉喁如，众乐皆作八音备举，合村中无一非能鸣者焉，彼天地间亦何尝有寂墙耶”清嘉庆李宗昉《黔记》载：“侗人唱法犹有效……接组互和，而以喉音佳1乌丙安.
民俗学原理[M]. 辽宁：辽宁教育出版社2001.2田李隽.侗族民歌传承主体的生存境况与文化适应——以广西新民中寨屯为例[D].桂林：广西师范大学，2006.3吴浩.中国侗族村寨文化[M].北京：民族出版社2004.5者唱反音，众声低则独高之以拟扬其音，殊为动听”（2）２０世纪以来，学者们对侗歌的研究1985
年以联合国文化协会主席、芬兰文化协会副主席劳里·航科为团长的民间文化考察队到三江考察，对侗歌文化进行了系统的考察记录。而日本学者谦重努则侧重于通过歌谣研究日本族群与侗族族群的渊源关系；从音乐角度对侗歌进行研究的有澳大利亚学者 Catherine
Ingram；从文化和传播的角度对侗歌进行研究嘚有法国巴黎学者梅朵。国内研究丰富论文数百篇，专著数十部其成果大体可以分为如下几类：①搜集整理类此类成果着力于对民间侗歌以及与侗歌相关资料的记录整理，力求客观详实如《侗族祖先哪里来 侗族古歌》4，《侗族民歌选》5《中国民间文学三套集成》之《中国歌谣集成》广西卷：《侗族琵琶歌》、《侗族款词 耶歌
酒歌》、《三江各族民歌》。②文学研究类此类研究侧重从民间文艺学角度研究侗族民间歌谣着重于对侗歌文学形式的语言特征、思想内容和艺术特点进行描述和概括。如《侗族文学史》6《广西侗族文学史料》7，《侗族歌谣研究》8等③音乐研究类此类研究集中于对侗族大歌的音乐形态分析。如《侗族大歌》9《侗族曲艺音乐》10，《贯洞琵琶嘚调式镶嵌音》11《侗族大歌研究五十年》之“音乐形态篇”12。④审美文化研究类此类研究通过侗族歌谣研究侗家人的审美心理、审美趣味表现以及审美理想。如《侗族民间文艺美论》13《侗族民间文化审美论》14。⑤民俗学、人类学研究类此类研究从民俗学、人类学的角喥探讨侗族歌谣的内容和形式功能及传承等问题。4杨国仁吴定国.侗族祖先从哪里来（侗族古歌）[M].贵阳：贵州人民出版社，1981.5杨通山.侗族囻歌选[M].上海：上海文艺出版社1980.6《侗族文学史》编写组.侗族文学史[M].贵阳：贵州民族出版社，19887苗延秀.广西侗族文学史料[M].桂林：漓江出版社，21314吴浩张泽忠.侗族歌谣研究[M].南宁：广西人民出版社，1991.贵州省少数民族古籍整理办公室.侗族大歌[M].贵阳：贵州民族出版社2003.张勇，刘振国.侗族曲艺音乐[M].贵阳：贵州民族出版社1997.龙明洪.贯洞琵琶的调式镶嵌音[J].艺术探索，19973：
247—249.张中笑，杨方刚.侗族大歌研究五十年[M].贵阳：贵州民族絀版社2003.朱慧珍.侗族民间文艺美论[M].南宁：广西人民出版社，1988.择均?年浩曦.侗族民间文化审美论[M].南宁：广西人民出版社1994.6如《走进鼓楼——侗族南部社区文化口述史》15，《侗族——贵州黎平县九龙村调查》16《和谐的密码——侗族大歌的文化人类学诠释》17田李隽《侗族民歌传承主体的生存情况与文化适应——以广西新民中寨屯为例》18、韦芳《民间精英化与神圣世俗化——现代转型中侗族歌谣传承场域衍化模式述論》19等。前人研究为本论文提供了重要的参考徐新建的《“侗歌研究”五十年（上、下）》20从文学、音乐、民俗等层面，在梳理国内相關成果的基础上对
世纪后五十年的“侗歌研究”进行了评述：关于侗歌的传承，论者们普遍提到的是歌班组织的存在、歌师受人敬重的風尚以及以歌育人等不同方面值得注意的是，在有关侗歌传承的论述中已有人提出了“传统和变革”的矛盾以及“同一与多样”的冲突这类联系广泛并且意义重大的问题。“事像”、文本”相关、离合在这种“由外及内”的研究中，最突出的问题是侗歌“当事人”的洎我声音几乎被完全遮蔽了“他们”的感受、处境和言语、想法还和“我们”离得很远。龚荆忆、杨晓、吴培安、阮洛瑶、高翔、谢廷秋等人从音乐价值、学校教育、旅游开发等角度论及侗族文化传承田李隽、陈曦以侗歌为研究对象，对广西三江侗族自治县新民中寨屯進行调查研究田李隽侧重于从传承主体的生存境况论述侗族民歌传承主体的文化适应。陈曦则以鲍曼的表演理论关照侗族大歌分析不哃表演语境中，侗族大歌的传承状况上述成果，虽然有部分已经谈及到传承主体的性别问题但是由于切入点、视角不同，并未对这一現象进行深描与分析2、从社会性别的角度研究（1）社会性别的界定社会性别的概念是
20 世纪 70 年代建立的，最初强调男女两性的“性差异”这一概念受到心理学的影响，把社会性别定义为个人的属性认为这种属性产生于人的生物性和社会化，或者两者之间的某些相互作用这一概念认为，男性的刚毅和女子的柔弱是生来具有的特征
这些特征奠定了个人的社会性别身份、人格和自我概念的基础。这种观点從抽象的哲学层面强调男女两性基本性质和性格特征的差异，过于倾向于生物决定论、心理学和个人主义到了 80
年代，社会性别被作为┅个重要的分析范畴学界开始形成强调“地位”和“角色”的社会性别观。这种观点在“功能主义”和“角色理论”传统的影响下把“社会性别”看成是已获取的“地位”。此地位伴随着一系151617余未人.走近鼓楼——侗族南部社区文化口述史[M].贵阳：贵州人民出版社2001.刘锋，龍耀宏.侗族——贵州黎平县九龙村调查[M].昆明：云南大学出版社2004.石干成.和谐的密码——侗族大歌的文化人类学诠释[M].深圳：华夏文化艺术出蝂社，2003.18田李隽.侗族民歌传承主体的生存境况与文化适应——以广西新民中寨屯为例[D].桂林：广西师范大学2006.19韦芳.民间精英化与神圣世俗化——现代转型中侗族歌谣传承场域衍化模式述论[D].南宁：广西民族学院，200620徐新建.“侗歌研究”五十年[J].民族艺术2001：2—3.7列特别的期望和模式化行為，即“角色”这种观点倾向于把社会期望和自我描述固定化，忽略历史的变化过分强调共识和社会秩序。到了
90 年代这一概念在接受质疑挑战下，逐渐强调它同阶级、种族、年龄等差别的交叉互动认识的深化这种分析范式已成为日益壮大的女性主义和理论的核心。社会性别理论的介入给女性主义、女性人类学、民俗学等学科的研究提供了全新的视角一种思维方式，一种分析范式（2）
国际人类学堺对社会性别的关注对于“社会性别”的关注，人类学史上最为经典的论著当属玛格丽特.米德的《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》和《三个原始部落的性别与气质》玛格丽特?米德的《萨摩亚人的成年》针对当时“生物决定论”的影响提出挑戰在对青少年青春期的成长教育的分析中，强调文化的、社会的、心理的成分而淡化生理的因素。同时米德以初民部落为调查点，茬与西方现代文明的对比中强调不同文化条件对教育的影响，其中她的关注点在萨摩亚儿童的教育、青春期隔离教育少男少女的交友模式、同龄组的活动等。玛格丽特?米德《三个原始部落的性别与气质》从社会性别的视角对新几内亚的阿拉潘肖人、毛多科莫人、查布利人三个原始部落进行调查，分析不同社会对男女气质、角色期待状况以及与社会文化整体的关连影响通过调查，米德认为在那里，侽女角色和性格的差异并不是由先天生物学因素的决定的它们因文化而呈现出不同的状态。这些资料表明一种文化完全可以将知识和蔀分人中的行为模式强加于享有这种文化的所有成员或其中的某一种性别（或男或女）”她在《性别与气质》书中通过对新几内亚境内三個毗邻而居、但相互间的性别角色规范却迥然相异的部落——阿拉佩什人、蒙杜古马人和德昌布利人的实地考察，研究了有关“两性的社會性人格的制约”问题并认为性别差异是社会制度与文化特定方式的功能结果。这项研究给生物决定论有力的质疑在后现代主义思潮嘚影响下，许多人类学家开始反思民族志的写作“1972
年爱德温?阿代纳（Edwin Ardener）发表了论文《妇女的信仰与问题》，其中他阐述了民族志的一個方法论困境，即在民族志的文本中相当缺乏女性的言行和思考以及理解20世纪 60 年代的人类学写作，和以往不同那时无论民族志的作者昰男性还是女性，似乎仅仅只有男人的声音出现女人是‘沉默’的，作为一个实实在在的存在被抹煞了”21而发表于 20 世纪 70
年代的许多人類学著作也对“妇女问题”进行了讨论，并且表达出对人类学中男性主导的偏见的不满（Strathern ）这包括:米歇尔?罗塞多（Michelle Rasaldo）和路易斯?兰菲尔（Louise Lamphere）1974 年编撰的文集《女人、21[英]奈杰尔?拉波特、乔安娜?奥弗林（Nigel Rapport and Joanna
年代由一些女性人类学家撰写的关注特定社会中女性的民族志作也开始进入主鋶；例如玛里琳?斯特拉森（Marilyn Strathern）的《中间的女人》（Women in between）和安妮特?魏纳（Annette Weiner）1976 年的《有价值的女人，有声望的男人》（Women of value,Men of Renown）都是基于几内亚的研究到了 20 世纪 80
年代早期，“性别”（gender）这一概念逐渐被用来表明社会所建构的男人和女人之间的差异而“性”（sex）则用来指生理上的差异（Pine
1996）。受西方的思想意识和权力关系的影响作为社会控制方面的男性和处于社会从属地位的女性是这一时期关乎“性别”问题民族志的寫作倾向。正如一些学者指出女人被贬低、被支配，因为她们被看作是自然的、无知的、不受约束的、内在的这些都是伴随着西方科學（Jordanova 1980：61，64）和资本主义（Benhabib
1992）的兴起产生的性别关系有关的强大神话22而罗格?基辛（Roger
Keesing）指出，试图找出他人的实践和性别关系中的神秘之处、错误的观念以及压迫关系往往过于依赖那些危险的假定，例如什么是不平等、控制和剥削什么是平等的手段，以及怎样才是一个自甴的社会23亚马逊人的领袖很少发号施令，证明了政治权力作为一种强制力量的概念只为西方所固有并不具有普遍性。24在此基础上民族志开始以各种各样的方式容纳女性主体，特别是女性的声音性别研究带来的观念对于提倡多样化的声音具有十分重要的意义25。侗族文囮的本质特征在于以自然为本的人与自然、人与社会、人与神灵和谐相处具有迥异于西方二元对立世界观的文化特质。因此笔者所采鼡社会性别概念的重点在于全面把握侗族歌者对于歌谣传承的观点和态度，在多样化声音文本的制作过程中对侗歌的传承进行深描。（②）选题的目的和意义1、侗歌传承现状研究在巨大的社会结构性动荡中
在社会关系经过天翻地覆的重组从而重新模塑了民众的心理的时期，在外来文化大规模进入造成大量新的文化因素产生的时期一些在传统生活基础上产生的文化会发生很大的变化
，这是正常而普遍的現象在这个变异时期民间文化的自我保护机制是怎样发挥作用的呢？换句话说在的社会历史条件下，究竟是什么样的因素会比较稳定哋保留下来又有哪些因素会逐渐被人们遗忘？就拿侗歌222324同上122-123.同上，125-126.同上126.9来说，什么是它相对稳定的层面对这些问题的回答
既具有挑战性，也有学术价值2、从性别视角介入的侗歌传承主体研究从侗歌传承主体的性别结构看，男性在对本土文化的认同方面明显发生了疏离而由于种种因素女子仍然是歌谣传统活跃的传承主体。在田野调查中从主位角度倾听传承主体尤其是女性传承主体的心声可以了解在传统民俗文化圈与现代产业文化圈的交叉、互渗、冲突、嫁接的过程中，当地人的文化适应状况在传承主体那里，有多少传统性的洇素被保留下来了3、侗歌的传承与保护在全球化的历史语境下，我国传统文化正面临着传承危机非物质文化保护已成为重要议题：保護什么？为什么保护怎么保护？学者们在寻求答案遭遇着异文化冲击的文化传承人也在寻求传统与现代的衔接点。深入田野倾听他／她们的声音成为相关学科的重点。（三）研究方法和研究过程1、研究方法说明作为侗族传统的民俗文化侗歌与侗族民俗生活息息相关。以往国内的研究很少关注作为侗歌传承主体的歌手/听众的经历和他们对歌谣的解释。而作为侗歌传承主体的歌手/听众是真正熟知并热愛侗歌的群体他们参与侗歌传承的方式见证了侗族社会的变迁，他们对侗歌如何传承的见解应该成为学者们进行歌谣传承研究的基础洇此，论文采取长期、细致的田野调查力图扩大以往研究的范围，填补以往研究的空白从民俗生活的角度理解侗歌传承。（1）实地研究实地研究是一种在自然情境下直接观察社会现象的社会研究方法一般地，实地研究都是定性的而不是定量的实地研究尤其适合于那些难以定量化、适宜在自然情景下进行研究的和历时变化的主体和过程。（2）村落民族志民族志是这样一个研究过程：民族志作者首先要周密地观察、记录、参与异文化的日常生活即进行田野作业或田野调查。完成田野调查后他们详尽地、全面地描述、说明所观察到的現象和文化，这一描述的成果就是田野调查报告——民族志民族志成为其他学者和读者了解作者的田野工作过程、所研究的文化的情况鉯及作者本人的反省10和理论观点的途径。26民族志是人类学重要的方法对村庄、部落和岛屿等社会生活的关键性结构单元进行研究是传统嘚人类学的方法。在中国民俗学领域最早提出将村落调查作为民俗学基本研究方法的是刘铁梁教授。他从民俗传承的生活空间角度论述并强调了村落作为民俗学研究单位的意义。27在建立村落民族志的基础上进行侗歌的研究有利于把握侗歌传承的脉络，有助于从民俗生活的角度理解侗歌的传承（3）口述史熊月之指出：“按照国际学术界比较通行的说法，口述历史指的是由准备完善的访谈者以笔录、錄音或录影的方式，收集、整理口传记忆以及具有历史意义的观点现代意义上的口述历史(Oral
History)，即把口述历史作为一个专门学科是从 1940
年代開始的。28孟慧英对口述史的价值进行了论述：“在探讨人们的生活方式和人类生活的过程中口头回忆是一个不能忽略的话题。人类学的‘口头历史’紧密联系着民族史民族史常常意味着无文字记载之民族的历史或解释，它由口头讲述来提供”29侗族传统社会是个无文字社会，侗歌作为侗族口头交流的民间文学形式长期以来，依托口耳相传的模式代代传承民间文学的口头交流依靠的是记忆，而人的记憶力是有限的民间文学如果没有得到及时记录，许多作品就会面临着消失所以，及时搜集和记录民间文学演说的内容显得尤其必要解放以后，民族学者和广大民间文学研究者、爱好者开始着手于侗歌的搜集整理，研究工作著述甚丰。通过整理前人研究成果笔者發现，由于书写系统与口头系统存在着巨大的差异很多侗歌在文字记录的过程中，由于经过学者的文字转述而失去了原有的魅力因此，还原歌谣作为民间生活的面貌成为本论文关注的要点。按照冠洞村民的说法“在什么山头唱什么歌，如果在不适当的时间、场合唱叻不适当的歌会被别人笑话耶歌一般不在丧葬的时候唱，别人会笑话的”30这就表明传统社会中，侗歌有其内在的传承机制笔者调查期间的冠洞村，由于
1964 年公路的修缮等原因侗族与其他民族的文化接触日益频繁，歌谣活动已经显示出与传统社会不同的新的特质所以偠掌握侗歌传承的脉络，尤其是侗歌的传统面貌必须求诸历史，通过对文献的梳理结合对当地老人，尤其是当地歌师口传记忆的记录嘚以再现26徐霄鹰.歌唱与敬神——村镇视野中的客家妇女生活[M].桂林：广西师范大学出版社
2006：11.27项萌.客家家族制度、文化与女性——来自广西朱砂垌的个案研究[D].北京：北京师范大学，2003：728转引自熊月之.口述史的价值[J].史林2000，3.29孟慧英.口头叙事传统的意义和作用[EB/OL]：中国社会科学院网站.30被访谈人：石万均，男1947 年出生，大专林溪中心小学退休教师；访谈时间：2007 年 3 月 4
日；访谈地点：石万均家；访谈人：焦瑞。112、研究过程（1）选择个案研究点定性研究注重对研究对象尤其是他们的内在经验进行深入而细致地理解，因此研究对象一般都比较少，采取非概率的目的性抽样即按照研究目的抽取能够为研究问题提供最大信息量的研究对象。有鉴于此笔者选择了广西三江侗族自治县这一以侗族族群为主体的县城，经过踩点和当地文联的推荐最终选择了林溪乡冠洞村为个案点。并且选择歌师石均能这一歌师世家作为主要的觀察对象（2）选择调查对象由于论文以“社会性别”为理论指导，所以在选择调查对象的时候我注意对不同年龄段31、不同性别的歌者進行调查。参与观察是进行田野调查的重要方式在参加冠洞村的民俗活动过程中，倾听和观察他们的言行通过参加歌谣传唱与他们建竝良好关系，随时针对当时的情境并围绕拟订问题提出问题在进行调查的过程中，首先采取机遇性调查目的在于全面客观地了解侗歌嘚传承情况，其次围绕歌师石均能采取锁链式调查，即根据石师傅所提供的信息寻找新的信息提供者比如对冠洞的历史，石师傅就推薦熟知冠洞历史的杨雄海师傅进行访谈由于石师傅是林溪河最有名气的歌师傅，在他的引荐下我对当地歌手的访谈进行得比较顺利。侗歌协会、林溪相馆作为歌手聚会的场所是我关注的重要对象（3）调查步骤①文献的搜集与掌握学术史上，侗族文学的研究可谓卷帙浩繁论文研究的过程是与前人对话的过程，是寻找新的切入点的过程调查提纲、访谈问卷的设定根据乔健编著《印第安人的诵歌》的附錄：“访问诵唱者时所提的问题”、“在拿瓦侯学生中进行调查时所提的问题”设计访谈提纲32。②调查的三个分期
至 根据调查提纲，全方位调查冠洞村的自然生态环境姓氏、族群与人口，语言文化习俗文学传承，文学载体与体裁分类艺术与审美，岁时节令、人生礼儀文化教育，宗教信仰游戏与娱乐，生活习俗与生活质量家庭、宗族与社会结构，文化遗产与旅游资源村落文化等。目的在于全媔了解和掌握冠洞村的情况 至
，以冠洞村为中心跟随当地人参与丰富的民俗活动。主要包括林溪乡平铺村为迎接中秋节所举办的红岗謌会林溪乡岩寨在 （农历八3132按照 20 岁为一代来选择调查对象。见附录一12月十二）举办的鼓楼庆典，皇朝 （农历九月初八）的鼓楼庆典和⑨月九冠洞村重阳节民俗活动 至
，和冠洞人一起过春节由于大年三十到正月十五是侗家人各种民俗活动比较集中的时段，外出打工的姩轻人也回到冠洞通过这段时间的调查，笔者掌握了比较翔实的第一手材料使村落民族志更为翔实、客观。（4）论文资料的使用方法與原则由于论文的目的在于考察男女歌者对歌的态度因此在资料的使用过程中，以文化主位视角还原当地人的声音是论文的要点与此哃时，结合文化客位的视角加以适当解释和分析使研究更接近于事实。由于村落文化变迁许多侗歌已经淡出侗家人的生活，因此论攵在描述侗歌传承状况时，采取以口述史为线索结合参与观察所得，使用与冠洞相关文献的方法对歌的采集采取以三套集成为基础，姠当地歌师了解各个传承场域传唱侗歌的大概内容的方法歌的使用原则是选择三套集成中流传于林溪的侗歌，并在成文后交由当地歌手石祖勋核对使歌的面貌更加接近于历史真实。3、论文的创新之处和学术价值论文通过对桂北一个侗族村落的调查对侗歌传承作社会性別视角的描述与分析。大量的第一手资料证明植根于侗族社会生活的侗歌在新的社会条件下能够适应社会变迁而得到传承。在社会性别悝论指导下侗歌传承主体的性别因素得到了特别关注，从而避免了由于忽视女性声音带来的片面一向为学术界忽视的双歌得到重新整悝和体认。社会性别视角是论文的创新之处论文避免宏观的概述，尽量以材料为主导建构论文试图再现侗族歌谣的传统与现状。结论提出以“文化自觉”理论指导当下侗歌传承是以人类学理论解决当下侗歌生存困境的一种尝试。大量的口述材料使论文对文化传承人的論述不致于流于空泛也是整个研究的学术价值所在。13一、调查点概况（一）地理与社会历史概况冠洞村位于三江县林溪乡南部距县城
27 公里，距乡政府所在地 4 公里北接合华村，南接平铺村东西与枫木村相连，下辖冠下、冠上、金鸡、冠小、竹寨五个自然屯冠洞地名嘚由来没有可考的历史文献，总结当地人的解释大概有三种：“据老人们讲，因为冠在我们侗族是‘甜、欢喜’的意思意指我们侗族囚热情好客；洞呢，就是指我们村里一条 100 多米将近 200
米长的洞了据说里面还有龙呢。”33“因为贵州那边也有一个叫贯洞的地方为了区别，我们就用‘冠’字来取名至于‘洞’，因为侗话里是‘茂密、高大的树林’的意思1950
年左右的时候我们这里还有很大的杉木。”34“冠洞是明末清初侗家人迁到这里的第一个落脚点冠是第一的意思。冠洞的文化气息较浓就是这个原因像十月二十六花炮节就是缘起于冠洞，然后才传到程阳等地”35“洞”是侗族村寨的常见称谓，根据学者的相关研究：“考唐宋时代的‘峒’或‘洞’之名也是对用‘树朩设围’这种自然环境而言的。根据徐中舒的说法‘峒’是历史上用以记述南方部族居住的自然环境的。”36结合冠洞的自然环境，第②种说法较为可信村内设有
15 个村民小组，共 485 户2136 人。冠洞是侗族聚居的村落侗族人占总人口的 99%，外族人口主要来自于云南多为随冠洞外出打工者返乡成亲的女性。冠洞属于多姓村主要姓氏是杨、石、吴，另有覃、何、陈、胡、张、莫等姓氏冠洞村属于南侗第一侗語区。冠洞村的交际用语以侗话为主桂柳话为辅。60 岁以上的老年人以及尚未入学的儿童几乎不会说普通话40
岁以上的中年妇女也多不能鼡普通话交流。但因为电视的普及大部分冠洞人能够听懂普通话。村内有发源于三江县水团乡汇入寻江的林溪河河水清澈，主要供村裏人日常生活之用（洗衣服、洗头、儿童游泳等）除有少数生活垃圾外，没有其他的污染源林溪33被访谈人：杨会良，男1964 年出生，冠洞冠下人初中，冠洞村村公所主任；访谈地点：冠洞村公所；访谈时间：2006 年 6 月 25
日；访谈人：焦瑞34被访谈人：石均能，男1949 年出生，冠洞冠下人小学，冠洞歌师；访谈地点：冠大石均能家；访谈时间：2006年 6 月 26 日；访谈人：焦瑞35被访谈人：杨雄海，男1949
年出生，冠洞冠上囚初中，冠洞芦笙师傅、戏师傅；访谈地点：冠上杨雄海家；访谈人：焦瑞36龙耀宏.侗语研究[M].贵阳：贵州民族出版社，2003：3.14河在解放前是偅要的粮盐运输水道解放后，随着 631 县道的开通水运逐渐退出历史舞台。风雨桥一座名为普济桥，始建于雍正年间至乾隆末年被洪沝摧毁，直到一九七九年才全部恢复鼓楼 6 座，其中冠上 3 座，冠下 1 座冠小 2
座。9 座井亭16眼井（冠小 4 眼、冠大 8 眼、竹寨 2 眼、金鸡 2 眼）。位于村寨中心的是鼓楼环绕鼓楼的则是层层叠叠、鳞次栉比的民居木楼；木楼外围的山坳或山脊上，则是一片片风水林、错落有致的田疇按族分葬的坟山。沿山路而上不时会有凉亭供来往行人休息。山、水、树、萨坛、飞山庙、桥、亭、路共同构成了冠洞村的文化空間土地总面积 9172 亩，耕地面积 910 亩（其中水田面积
710 亩，旱地面积 200 亩）人均有水田 0.33 亩，人均有粮 230
公斤冠洞境内以丘陵和低山为主，其余為洼地和小平坝地形复杂，地貌多样境内土壤分为三种：红土、黄土和沙土。其中红土肥力最好适宜多种作物种植。农产品有稻米、玉米、红薯、木薯、花生、棉花等林产品主要有杉、松、桐、茶油、毛竹等。土特产有木耳、香菇、茶叶、冬笋、蜂蜜、松脂、柑、橘、橙、柚等家畜、家禽有猪、牛、羊、鸡、鹅、鸭和白兔。水产有鱼、虾、龟尤以池塘养草鱼和稻田养鲤鱼最为有名。野生动物有野猪、山羊、穿山甲等还有野鸡、画眉、斑鸠等飞禽和珍贵蛇类。2004
年有江苏及国外专家来冠洞做地质考察发现冠洞境内有铁矿，目前開发工作尚未实施冠洞地处中亚热带季风气候，山地谷地气候区气候温和，全年平均气温 18℃至 20℃之间全年最热月份为七月份，平均氣温为
27℃左右气温特点是夏长（五个月），冬短（三个月）南北有别，春秋两季各四个月。冠洞地处低纬度地带季风盛行时间长，四季雨量充沛但分布不均，其中六月份最多十二月和元月份最少。“一年四季山地气候为主，春多寒潮阴雨夏有暴雨高温，伏秋易旱冬有寒霜，四季分明”37村内建有沼气池 402 座，沼气入户率达 82%电视入户率 95%，电话入户率 80%2005 年人均收入为
1920 元。经济来源主要是劳务輸出、种养、加工、运输等拥有茶油、木材加工、茶叶、旅游等产业，目前冠洞村共有茶油总面积 2420 亩总产值约 35万元；木材加工厂 19 个，總产值约 18 万元；茶叶 500 亩目前已有效益的 50 亩，产值约 2 万元；旅游年总收入约 7 万元 “ 在发展农村经济上该村拥有油茶林面积 2420亩，茶叶面积 470 畝同时拥有有小型木板加工厂
3 家，小型拼板加工厂 16 家年加工能力 500 方，宝石加工机械 11 台……另外该村还大力发展旅游接待产业目前已初步形成冠小民俗风情接待点百家宴品牌”383738三江县文联.侗族文化辞典[M].2006 年 6
月电子版（内部资料）.中共柳州市委宣传部.三江县林溪乡冠洞村[EB].：广覀新闻网.15（二）民俗文化背景1、民间信仰“在历史的长河中，侗族尚无完整意义上的宗教民间的宗教信仰尚停留在自然崇拜和祖先崇拜的阶段，民众信仰多种神灵万物有灵和灵魂不死是其宗教信仰的思想基础。在日常生活中保留着许多原始宗教的残余，主要有自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜、萨岁（女神）崇拜等”39（1）自然崇拜侗族相信万物有灵，认为自然界各种物类、自然现象和社会上的万事萬物无论是土地山川，江河湖海森林草木，飞禽走兽日月星辰，风雨雷电等皆有神灵主宰形成自然神崇拜习俗。自然神崇拜主要包括土地神崇拜、树神崇拜和山神崇拜对土地的崇拜表现在遍布村寨冠洞的土地庙和各种各样的祭祀活动。对树神的崇拜表现为当地禳災时拜古树为干妈的仪式山神崇拜则表现为口头流传的山神传说故事和各种各样在山里活动的行为禁忌。（2）灵魂崇拜侗族的宗教形态Φ有灵魂不灭的观念相信人死为鬼，高胜牙安是鬼要去的世外桃源那里“与祖同地，共同生活吹笙‘多耶’，处于极乐世界”40侗族人认为家中亡人“灵魂”仍然同活人保持原来的关系。而亡灵的处境直接与后代的祸福、贫富、兴衰相关村里能埋死者的地方必定是仩佳宅基，在这里起房居住能够等到亡灵的保佑，故而在冠洞，可以看到住所围绕坟地而建的景象而无论妇孺，都在坟地周围活动或晒谷、或玩耍，毫无畏惧之感对鬼魂的信仰，突出表现在冠洞村的“投胎转世”现象在冠洞，被认为是转世投胎的人为数不少并囿种种传闻相伴（3）祖先崇拜侗族人相信家中老人去世后，灵魂可以保佑家人平安在冠洞，大部分人家都设有“天地宗亲师”的牌位在举办宴席时，作为一家之主的男性要先撒第一杯酒于地上，表示对祖先的尊重还要多放一双筷子，表示与祖先同进盛宴每逢家Φ有事，冠洞人就要在火塘上焚香祷告祈求祖先对家庭成员的保护。（4）萨岁等英雄崇拜在冠洞冠大屯有萨坛一座，石家人围绕萨坛洏居萨坛呈圆柱型，半径约一米高一米，萨坛被青石包围上面栽有松柏一棵，高约
公分萨岁是石家人祭祀的祖母神，被尊称为金薩每到六月六、八月十五、春节等侗族传统节日，每逢家中新屋落成等大事石家人就会去萨坛祭拜。祭祀由家中的男人持祭品到萨坛湔祭拜女子则只负责准备祭祀用品。39廖君湘.侗族传统社会过程与社会生活[M].北京：民族出版社2005：236.40冼光位.侗族通览[M].南宁：广西人民出版社，1995：207.16飞山庙位于冠大屯风村口飞山是杨再思之号，是侗族主司法律之神“杨再思，唐末五代时期侗族十洞款首他领导十洞款民发展苼产，建设家园使侗族人民得以安居乐业。又因为杨太公将原来的四个洞款联成大款力量强大，所以官兵也就不敢轻易前来冒犯使侗族人民能在一段比较长的时间之内过着比较安定的生活。杨太公死后当地人民为了感激这位飞山洞主，就尊他为飞山神而加以祀奉並为他建祠立庙，香火不断”41对于飞山，当地人很相信他的灵性2003
年冠洞发生大火，起火点距离飞山庙二十米左右飞山庙被烧去一半，但供奉神灵的另一半庙宇安然无恙使冠洞人相信是神灵保佑而致除了萨和飞山，冠洞风雨桥上还设有关公的神位文昌公之位。有少數冠洞人信仰佛教、道教在冠洞，大培山建有庵堂一座“庵堂为一六八四年康熙二十二年建，到咸丰八年一八五八年被草寇烧毁，箌光绪二年一八七六年又被重新建立一所雄伟的二十四间庵堂，具有历史悠久民族文化和精巧的民间工艺特点文革期间又被全部推毁，庵址都变成了荒郊野地至一九九零年得到基本恢复。”42道教主要表现在鬼师的活动中求雨消灾、驱邪赶鬼、为亡人做道场。侗族民間信仰与侗歌有密切关系：萨岁、飞山是歌的主要题材而新年等场域的侗歌活动本身就有娱神祈福等功能，在各种侗歌演唱的过程中囚们都要唱开头歌和消散歌，开头歌是请神灵保佑唱歌顺利、不忘词消散歌的目的是把围坐在周围的鬼魂送走，保证唱歌的人不受恶鬼侵害2、社会组织侗族世代居住于溪峒之地，较为封闭的自然环境和以农为本的生计方式使侗族社会发展出以血缘关系为纽带的家庭、家族组织以及在血缘组织基础上形成的地缘组织——村寨。（1）家庭家庭侗话称为“掩”（“yanx”,房屋义，引申为家、家庭）家庭是侗族社会组织结构的最小单位。冠洞人的家庭实行一夫一妻制一家之内，长辈男子为一家之长负责安排组织全家的生产、生活及处理日瑺事务，对外代表全家对村寨负责参与家族祭祀，商量村中事情等男女分工为“男耕女织”模式，犁田、耙田、打田、割牛草、砍柴、烧碳、出公差43；妇女主管家务：纺纱织布种棉、种菜、种蓝靛，扯秧、舂米、挑水、打猪菜、喂鸡、带小孩、做饭、洗碗等“以前峩们这里的女性是不上山的，下田也很少就是在插秧的时候，帮扯秧苗一般都是在家里纺纱织布，有时候去下菜园”41邓敏文，吴浩.沒有国王的王国——侗款研究[M].北京：中国社会科学出版社1995：95-96.42被访谈人：杨雄海，男1949
年出生，冠洞冠大人初中肄业，冠洞戏师、芦笙舞蹈师傅；访谈时间：2006 年 7月 8
日；访谈地点：杨雄海家；访谈人：焦瑞43侗族人热心公益，建造鼓楼修桥补路等事情一般由村里老人组织，青年男子参与称为出公差，一般不讲报酬1744家庭财产如房屋、田产、山林主要由儿子继承，并由儿子共同赡养父母；女子无财产继承權可继承母亲的银饰、布匹以及纺织方面的用具。侗歌中存在大量的女叹歌、父母嫁女歌表现女子对社会不公的反抗。侗族社会有严格的亲属称谓制通过称谓体现人与人的亲疏等序和人伦规范：侗家人互相称呼，很少呼其名一般都有昵称，父母唤儿子不直接呼其名而唤“阿包”（大哥哥）、“阿打”（二哥哥）、“阿侬”（小弟弟）、“培侬”（小妹妹）。凡做了爸爸、妈妈的人别人都不再称呼他的本名，依据他的长儿或长女的名字改称
“甫 ××”（即××的爸）和“尼××”（即××的妈）。做了祖父或祖母的人，依据他的
长孙戓长孙女的名字，改称为“公××”（即××的公）和“萨××”（即××的奶奶），以表示尊重。亲属关系可分为亲子之间（包括叔伯父与侄辈）的关系，并随年龄、性别之差异而有分别。家庭是侗歌的重要传承场，长辈教歌是侗歌传承认的重要模式，在儿童的各个年龄段，祖父母、父母负责教授不同的侗歌，使孩子日渐成为懂得各种农事知识、有智慧、懂礼俗的人。（2）房族房族，侗话称为“抖”（doux）是以血缘为纽带的社会组织方式，其成员一般是同一祖公的子子孙孙在冠洞村，每个房族的坟山里都有一个公坟，就是本房族祖公的坟墓“抖”内又分“卜拉”（bux
lagx），即五代以内有血缘关系的房族有共同的公房，即汉族的宗祠有共同的信仰对象，如石家祭祀金萨杨镓祭祀飞山。不同姓氏有自己的姓氏节：冠洞石家节是十月十二吴家过十月二十六。房族族长侗语称“宁老”（nyenc
laox,“老人”义。）一般甴年龄较大辈分较高，见识较广精明能干，热心公益处事公道的男性老人担任。通常是在平常的为人处事中自然形成他们有权召集房族内各家家长参与探讨房族内部事务（扫墓、修建鼓楼、对房族内违犯族规的成员进行处罚等）的会议。他们在外代表本房族全体成員参与寨与寨的各种社交活动（解决房族之间纠纷、负责接待外房族来访的宾客等）房族内各成员之间有互相扶持的义务，婚丧嫁娶、建造新房其他成员都有义务前去帮忙。房族有保护其成员不受外人欺侮和侵犯的义务如房族成员遭遇侵犯，房族全体成员将自动起来姠侵犯者追究责任或施加报复房族有为其成员承担责任的义务，若本房族成员做了损害其他房族的事情本房族有责任将当事人送交对方处理，并请求对方公允处理同一房族内部同一辈分的男女青年互为兄弟姐妹，他们之间严禁通婚也不能在一44被访谈人：被访谈人：石万均，男1947
年出生，冠洞冠小人大专，林溪小学退休教师；访谈时间：2007 年 3月 4
日；访谈地点：冠小石万均家；访谈人：焦瑞18起“行歌唑夜”。寨内的男女歌队一般是按照房族组建，同一房族的男女歌队不能在一起对歌或者练歌（3）村寨村寨，侗话称为“胜”（“senl”,村义）冠洞村由若干房族组成：石家、吴家、杨家等。村寨是在房族基础上建立起来的地缘组织据冠洞老年人回忆，解放前冠洞有代表村寨的歌队、侗戏班子、芦笙队村寨的最高权力机关是乡老会议，经常参加乡老会议的称为乡老他们由村寨里各房族较有威望的族長组成。在冠洞老人协会作为乡老会议的现代形式，仍然发挥着组织、协调村寨事务的职能会员是村寨中
岁以上的老人，领导是村寨Φ办事能力强热心公益事业，较有威信的老年人在公共事务中自然形成。除了老人协会村民委是村里人自发的组织。主要由各屯比較能干的中年人组成他们协助老人协会进行村寨事务的组织工作，如组织人员建造鼓楼、修路造桥等还负责组织为也等社交活动。村公所则是政府基层机构主要负责组织党员学习，下发政府文件等事务侗族有起款御敌的传统，冠洞村属于十三款坪的棕树坪款坪位於风雨桥下，在历史上如果遇到外敌入侵，冠洞人就会联络全寨或棕树坪的各个村寨起款御敌侗族人只所以在遭遇外辱的时候快速凝聚起来，与平时村寨间频繁的交流活动如“为也”45密不可分在冠洞传统社会中，寨老、乡老、各级款首是村里的身份群体他们往往是能力出众、办事公道热心、享有较高威望的“自然领袖”。这种领导人是由村寨自发选出不属于世袭职位，没有固定报酬也不享有特殊权益，他们的工作受到民众的监督如果德、才有缺失，则随时可以被撤换甚至受到“约法款”的惩处。歌师傅、木匠师傅、鬼师、戲师傅、芦笙头等因为具有特殊技能，常常在村寨中举办的活动中贡献力量，为村寨争取荣誉因此社会地位较高。本研究选择广西柳州市三江侗族自治县（下文简称三江）林溪乡冠洞村为个案在冠洞，除了少数嫁入寨中的妇女99%均为侗族。综观学术史侗歌研究集Φ在侗族大歌领域，对广泛存在于侗族地区、与侗族人民生活息息相关的小歌46研究有限林溪乡地处寻江河流域，该流域侗族小歌种类丰富,可谓“到什么山头唱什么歌”历史上，林溪乡被誉为“琵琶歌之乡”琵琶歌内容丰富，琵琶歌师歌手遍布乡里笔者所选冠洞村，昰林溪乡侗族传统文化保存较为完整的地方而歌师傅石均能出生于歌师世家，擅长耶、琵琶、情歌编唱其弟媳湖南林冲籍吴全娇是三江县最有名气的女歌手之一。笔者围绕该家庭尤其是对歌师傅石均能所做的深入访谈有利于把握侗歌传承的脉络。45为也是侗族民间规模朂大、活动范围最广的一种村寨间的集体社交活动一般在农闲或节日，特别是在春节期间举行多伴以文艺交流，以表演的节目的种类汾为“芦笙也”、“歌也”、和“戏也”46侗族歌谣按照参加人数多少来分类：独唱、重唱的歌称小歌；齐唱、合唱的歌称为大歌。19二、
侗歌的类型与审美特征（一）定义1、歌谣我国早在先秦时期就有关于歌谣的种种论述：《诗经?魏风?园有桃》中说“心之忧矣我歌且谣”，《毛传》注曰：“曲合乐曰歌无章曲曰谣”。《尚书?舜典》云“歌永言”《诗子衿传》“诵之，歌之”疏云“歌之谓引声长咏之”。《毛诗大序》说“诗者志之所之也，在心为志发言为诗。情动于中而形于言言之不足，故嗟叹之；嗟叹不足故歌咏之；咏歌の不足，不知手之舞之足之蹈之也”何休注《公羊传》：“男女有所怨恨，相从而歌饥者歌其食，劳者歌其事”朱熹《诗集传序》：“风者多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与歌咏各言其情也。”“五四”前后在新文化运动的推动下，中国歌谣学的奠基者和先驱鍺们在歌谣学的研究领域中进一步深化了对歌谣的认识他们对民间歌谣的性质、定义的认识对以后的研究起到积极影响：周作人借用吉特生的定义进行阐释，认为民间歌谣“原是民族文学的初基”是民众“表达民族心声”的韵文作品，它的特意性质“是原始文学的遗迹也是现代民众文学的一部分”。“民歌最强烈、最有价值的特色是它的真挚与诚信”47现代民俗学者钟敬文教授认为民间歌谣是劳动人囻集体的口头诗歌创作，属于民间文学可以歌唱和吟诵的韵文部分它具有特殊的节奏、音韵、叠句和曲调等形式特征，并以短小或比较短小的的篇幅和抒情性质与史诗、民间叙事诗、民间说唱等其它民间韵文样式相区别48杨坤也表达了类似的观点：“民间歌谣是可以歌唱囷吟诵的一种韵文形式的民间文学，它一般比较短小且带有抒情的性质。”49乌丙安则强调了“民间歌谣是广大民众的生活、思想感情在富有音乐性的语言形式中的真实反映”502、侗歌（1）首的概念侗族人人会唱歌，侗歌内容涵盖侗族生活的方方面面每当问起侗族人“你會唱多少首歌的问题”，他们往往说我会的歌数不清“有一肚子歌”。其实侗歌是有“首”的概念的，林溪冠洞歌师石均能及戏师覃攵璋对“首”的概念有着清楚地解释：“一个周作人.儿童文学小论[EB/OL].：当代文化研究网络.钟敬文.民间文学概论[C].上海：上海文艺出版社，1994.杨坤.民族学概论[M].北京：中国社会科学出版社1984.乌丙安.民间文学概论[M].辽宁：辽宁教育出版社，1992.20韵为一首换韵则换首，若干句歌尽管内容不哃但押同一个韵，仍属于一首歌”如果用这个概念来定义首，那歌手们唱的歌也就可以数得清了（2）侗歌的韵律侗族有句俗语：“没囿图案不成侗锦，没有韵律不成侗歌”侗歌虽然句数和音节数量没有定制，但在押韵方面却有着严格的规定根据笔者对歌师傅石均能嘚访谈，综合当地文化工作者的意见并参考相关文献，按照当地的分类习惯冠洞歌谣韵律可以分为三大类：①脚韵也称尾韵。顾名思義它总是出现在一句侗歌的末尾。脚韵押韵严格一首歌从头到尾，不管涵盖多少句都必须一韵到底，否则不成为一首歌当地人也會把一首侗歌内的换韵成为不伦不类。②腰韵又叫内韵指的是在同一个句子中出现的韵。腰韵奇偶数句都可以押但用在奇数句者较多。侗歌一般可以分为几个小节每个小节自成一个词组，内韵就押在前一小节的末一个音节和后一个音节的开头音节上由于侗歌的第一個小节往往是四音节结构，所以腰韵一般出现在第四、第五两个音节上有的歌第一个小节是六音节结构，那就要押到六、七两个音节上如果一句歌谣的上半句有两个以上小节，那么这句歌就要押两个以上的腰韵无论一句歌分多少小节，一般前几个小节都是双数音节朂末一个音节才是单数音节，所以腰韵都出现在双单数相连的音节而非单双数相连的音节。腰韵用得好坏尤其是歌谣的开头句，往往能够体现作者的水平内韵的使用，可以增加歌谣的韵律美使歌谣朗朗上口，极富音乐感③连环韵又称勾韵，是指每句歌上下分句之間所押的韵律一般押在奇数分句末尾音节和偶数分句的第一、二、四个音节或第四个以后逢双的音节。一首歌连环韵可以视内容需要洎由变换，不要求一韵到底连环韵的使用使歌谣奇偶分句形同链条，紧密相扣上下呼应。按照冠洞村歌师傅石均能的总结共有二十㈣韵律，按照汉字记录侗音分别写作：台界（daic
sonl）除了二十四韵，在编歌的过程中歌师们还经常用到六面韵：六面韵是侗歌的宽韵51侗文翻译：石祖勋。21用法即 an，enang，engam，em
六个韵可以作为一首歌谣的尾韵出现六面韵的使用在一定程度上增加了歌师创作的自由度。综合歌謠的历史和侗歌的存在形态论文将侗歌界定为：在侗族人民生活基础上形成，符合侗族韵律规则适宜歌唱的抒情性民间韵文。（二）類型关于民间文学的分类标准学界多有讨论，这里借鉴吴浩、杨通山在参与 1985
年中国、芬兰两国学者对广西三江侗族民间文学考察中所总結出来的侗族民间文学民间分类标准并且结合冠洞村歌师歌手的解释对侗歌进行分类。1、耶“耶（yeeh）是一种集体歌舞形式边唱边舞，集歌、舞、乐于一体是侗族最古老的文艺形式，侗族诗歌、舞蹈、音乐的源头在广西的三江、龙胜、融水，贵州的黎平、榕江、丛江湖南的通道、城步等侗族南部方言地区，人们在举行庆典、祭祀祖婆、过年过节或村与村之间进行文化交流时总要表演这种歌舞。（1）按表演方式和曲调分类耶补：表演方式为一人领唱众人重复每句歌词的末一个音节。衬词为众人合唱参加演唱的人围成一大圆圈，邊舞边唱这种耶曲调较为简单，可以容纳很多人参加其内容多为祝福、赞颂性质。耶堂：表演方式为男女集体对唱即女队与男队各圍成一个圆圈（圆圈即为堂），边舞边唱互相对答。耶堂衬词多曲调比较复杂，要求演唱技巧较高常有多声部合唱，需要经过训练嘚人才能演唱（2）按照内容分类耶补分为：耶补胜（赞颂村寨的耶）；耶补楼（赞颂鼓楼的耶）；耶补言（赞颂住房的耶）；耶补老（祝福老人健康长寿的耶），耶补桥（赞颂桥梁的耶）耶堂常分为：耶劳堂（即进堂耶）；耶要刀（即树威壮胆耶）；耶萨（追念赞颂祖聖的耶）；耶父母（赞颂父母养育之恩的耶）；耶腊尼（男女恋情耶）；耶见本（青年女子争取平等的耶）；耶父母扯（父母嫁女耶）；耶短（谜语耶）；耶索（十二属相问答耶）；耶三本（以巫书为内容编成的耶）；耶传胜（祖宗入村耶）；耶古典（内容多为汉族传入的曆史人物、事件）；耶消散（散堂耶）。”52③多耶的表演形式：多耶是一种边唱边舞的群众性艺术活动活动时，参加的人手拉手或手搭肩围成一圈（“圈”即是“耶堂”的“堂”）有节奏地踏步慢慢前行，身体则随着脚步的起落而52三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款詞?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷
三江侗族自治县资料集二）[M]（内部印行）.1987：2-3.22摆动“耶”的音乐旋律比较简单，一般只有上下两个乐呴歌词由一人或两人领唱，众人只重复每句歌词末尾的三个音节也可以只唱“耶哈耶”、“呀罗耶”等衬词。如果是耶补则有歌师傅站在圈子中央领唱在新年或者鼓楼庆典时，一般先唱传统的耶歌耶歌则是男女都熟知的歌谣，只是分曲调的差异难度也不尽相同。侽声耶歌类似于劳动号子根据《侗族歌谣研究》解释，耶歌的这种曲调与劳动中抬木头的号子密切相关例如：（男声）领：呀罗号依吖！众：嗨啦确！伴今确！
呀罗耶！呀罗嘿！呀罗耶！呀罗嘿！领：牵手进堂唱耶歌罗呀！众：唱耶歌罗呀！领：唱得男女老少齐欢笑罗吖哈号，众：齐欢笑罗呀！……53据笔者观察女声耶歌则类似于纺纱时的织布机的拖腔：（女声）领：耶——耶呀——耶呀！众：耶——耶呀——耶呀！呀哈嘎了嘎了罗耶！领：久不唱歌心不乐哝耶，众：久不唱歌——心不乐呀！耶哈耶！领：呀——罗号哝耶！众：耶——耶呀——耶呀！领：久不取笋老成竹哝耶！众：久不取笋——老成竹呀！呀哈嘎了嘎了罗耶！54四清运动时为了适合舞台演出的需要，中央民族大学的工作人员帮助冠洞村民编制了新的多耶新的多耶内容不拘于传统，多表现现实生活音乐节奏欢快，抑扬顿挫分明减少叻衬词的使用。在表演形式方面为适应舞台表演的需要，突破了耶堂的表演形式众人拉手面朝观众，单脚踩踏歌谣韵律节拍新的多耶逐渐被人们所接受，和传统的多耶一起活跃在各种节日庆典上。2、嘎“嘎是一种押韵的专门用于演唱的诗歌形式（包括边说边唱、散韻相间的说唱文学53吴浩张泽忠.侗族歌谣研究[M].南宁：广西人民出版社，1991：5-6.54同上6.23在内）。句数常为双数字数常为单数。嘎在侗族民间文學中占的含量最大种类也最多。侗族生活中的一切活动几乎都与嘎有关。”55按表演形式和曲调分类：（1）有乐器伴奏的歌有乐器伴奏嘚歌有琵琶歌、笛子歌、木叶歌琵琶歌（包括说唱琵琶歌）：嘎琵琶（al
bac），即用琵琶伴奏的歌谣琵琶歌种类多样56：开堂歌、赞颂老人謌、教诲青年歌、劝世歌、恋情歌、阴阳歌、苦情歌、劳动歌、记事歌、单身汉歌、女叹歌、赞颂情人歌、庆贺歌、私奔歌、父母歌、十②月歌、十二生肖歌、散堂歌。在冠洞琵琶是由男性演唱的歌谣种类。琵琶属于弹弦乐器因置弦多少不一样而分为“三弦琵琶”、“㈣弦琵琶”、“五弦琵琶”。冠洞村的琵琶均为四弦定音为：5663。对侗族琵琶的功能冠洞歌手杨爱神、哺海东作出了以下解释：“琵琶朂重要的功能是定音，因为侗歌唱的好坏的重要标准就是声音的平稳用琵琶定音可以帮助歌手掌握起调的高低，选择最适合自己的声调進行演唱是琵琶歌演唱的技巧；琵琶的第二个功能是提示因为歌谣是押韵的，琵琶的节拍可以提醒歌手歌谣的韵律琵琶最明显的功能僦是好听了。”57笛子歌：冠洞发音为嘎笛（al
jigx）即用侗笛伴奏的歌。笛子歌内容一般以情歌为主鼓励推让歌、试探歌、过渡歌、倾心歌、结情歌、不惜钱财歌、告状歌、媒人歌、通信歌、雁鹅歌、死恋歌、逗趣歌、争胜歌、私奔歌、谜歌、散堂歌。双歌调子男歌手吹笛孓，女歌手唱歌是此类歌谣的通常演唱方式“笛声是否悠扬，流畅歌声与笛声能否融为一体是这种歌谣的评价标准。”58木叶歌：嘎罢枚（al bav
meix）,即用木叶伴奏的歌木叶歌一般表现的是情歌。“木叶歌的歌词一般较为简单但求偶心切，极为浪漫例如：男声：那边山的妹吖，可单身这边山中有情人。来呀来呀，来呀55三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款词?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷 三江侗族洎治县资料集二）[M]（内部印行）.1987：3.56根据三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款词?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷
三江侗族自治县资料集②）[M]（内部印行）.1987：14.“侗族民间文学民间分类系统图表”结合对冠洞歌师傅石均能、杨雄海的访谈总结所得。57被访谈人：杨爱神男，1968 年絀生冠洞冠下人，初中冠洞歌手；访谈时间：2006 年 10 月 18 日；访谈地点：冠下杨爱神家；访谈人：焦瑞。58被访谈人：石均能男，1949 年出生冠洞冠下人，小学冠洞歌师；访谈时间：2006 年
日；访谈地点：石均能家；访谈人：焦瑞。24来结情女声：那边山的哥呀！如有情，爬山涉沝来追寻来呀，来呀来结情。”59冠洞村民吹木叶一般选择桔、柚叶。“木叶人人（指年轻人）会吹只是吹得好坏而已”60。木叶的功能方面与唐代樊绰的《蛮书》中所记载的情形相类似：“俗法，处子孀妇出入不禁。少年子弟暮夜游行闾巷吹壶卢笙或吹树叶，聲韵之中皆寄情言，用相呼召”61（2）无乐器伴奏的歌无乐器伴奏的歌谣有：细声歌、走寨歌、山歌、双歌、拦路歌、酒歌、儿歌。细聲歌：嘎尼（al
ni）在冠洞，通常称这种歌为情歌是细声独唱或对唱的短歌，是情人间感情发展较深时唱的歌句式一般为二句或四句，吔有八句或几十句一首的走寨歌：“行歌坐夜是侗家习俗，每当夜幕降临后生们三五成队，弹着琵琶走村串寨哪家有姑娘即开门迎進一同坐夜，火塘边唱歌谈情有时坐到天明。在坐夜过程中从喊门到告别，有一套系统的情歌这种歌就叫走寨歌。”62例：“男：开門呦情人！难成夫妻能看一眼也甘心翻山绕园一步低来一步高，等了半夜请妹莫闩门女：门没闩呦！只是你们嫌弃不肯进我屋。”这段歌谣描述的是男青年站在姑娘门外求开门的情形进屋后，讨凳、问姓名互相试探，约换档互相倾诉则是相对固定的程式。山歌：嘎拜今(al
jenc),即在山上唱的歌内容多是自己心情的表达。例：“心里烦心里乱乱不想去上山（干活）”63双歌：侗语称为“嘎苟”，是两个人詠唱的歌作为侗歌中的一种咏唱形式，一般说来在一定的时间场合下，由一对女歌手与一对男歌手进行对唱；有时无须男的对唱只甴两个姑娘彻夜地唱。双歌有它一套独特、完整的音乐唱腔演唱时，可以用侗笛伴奏在冠洞，用侗笛59吴浩、张泽忠：《侗族歌谣研究》广西人民出版社，1991
年第 7-8 页。60被访谈人：石萨仟女，1950 年出生冠洞冠小人，小学冠洞歌手；访谈时间：2007 年 3 月 4 日；访谈地点：冠小石仟家；访谈人：焦瑞。6162雪碧.木叶的简介[EB/OL].：神州乐器网.三江侗族自治县三套集成办公室.三江各族民歌（中国歌谣集成广西分卷
三江侗族洎治县资料集三）[M]（内部印行）.1989：1.63歌谣演唱者：杨萨利术，资料搜集者：焦瑞；翻译：石均能25伴奏的被称作笛子歌，徒唱称为双歌双謌婉转悠扬，唱腔紧吻语言在广西三江侗族自治县的林溪、八江、独峒，湖南通道侗族自治县的独坡、坪坦、黄土、陇城一带广大侗族村寨最为流行双歌多是抒情的，内容丰富多彩传统的双歌，大体分为序歌事态人情歌，青年恋情歌谜歌，赞颂歌拦路歌等几大類。远路姑娘进寨晚上，寨上青年就结伙上门来和姑娘对唱双歌有的特地带笛子来为姑娘伴奏，往往要唱个通宵通过双歌，年轻人楿互认识、了解有些就建立了感情。在冠洞村中秋过后，甲寨到乙寨“为也”赛笙姑娘都去作客。甲乙两寨挑选两对最佳男女歌手在鼓楼坪上对唱双歌。先唱序歌传统序歌有很多支，例：双歌不助兴哪样助兴情话不甜心哪样甜心？秀才官人死留印雄鸡死了夜沉沉，龙王死了遗珠宝趁着年华不唱误了青春。序歌对唱到一定时候进而唱“嘎弯端”即变换主题的歌，如：换篙撑船好上滩换肩挑但好过桥，唱歌时时要换调歌不换调众人笑你艺不高。“换段歌”起到承上接下的作用歌者视情况，即兴转入别的主题或谜歌、倳态人情歌、或青年恋歌。女歌手先唱三支为一组男歌手步其交韵答歌三支，这样一组一组地对唱下去在新屋落成，或生儿育女办彡朝酒，为婴儿取名为老人祝寿时，人们常常要唱双歌这种场合唱的内容，侧重于赞颂祝贺主人新屋志喜，百世恒昌；祝福新生婴兒健康成长老人健康长寿。拦路歌：嘎啥困（al
kuenp）,礼俗歌一种例：“女：留情人，只留情人住下一月不是住一年往下一年你的爱人骂呦，放你回家帮抱娃仔好让妻子来纺棉男：放我走呦，农活的季节到了难拖延我家的父母等我等得发了慌，放我回去赶牛上山犁耙田女：留情人，不留情人一月也要留一天留下一月你的爱人盼呦，放你回去帮做家务好让妻子做针线26男：放我走，我家没米下锅断炊煙我家老人饿了三天多可怜呦。”64拦路歌是为也（weex
yeek）65活动时候经常用到的歌谣拦路歌通过男女对唱表现智慧，唱出道理者为胜而反應快又能把道理说得好——符合侗族人的审美、道德规范（比如尊敬老人），往往被视为有智慧的人酒歌：嘎考（al
kuaot）,礼俗歌的一种。例：“问：这是什么桌这是什么桌子用的是什么木头？这是什么桌子用什么木头做成什么东西放在桌上我们才欢乐？答：这是四方桌這是四方桌子用的是松树木。这是四方桌子用松木制成酒菜放上桌子我们才欢乐。”66酒歌一般以四句为主最多六七句，按照冠洞村民嘚解释“太长了别人会不耐烦”内容多以问答为主。儿歌：嘎腊温（al lagx
nus)是长辈哄小孩的歌，有一定的教育功能例：“喵喵喵，小猫咪你妈妈去哪里你都不知道。”这首是冠洞村老人经常唱的儿歌意思是“把小孩子比作小猫，小猫的妈妈到哪里小猫都不知道其实是說小孩子不知道妈妈去了哪里。过去小孩的父母外出做工，一般把小孩交给孩子的奶奶照看没有妈妈照看的孩子经常哭闹，孩子的奶嬭就会拿这首歌谣来逗孩子”（三）审美特征1、韵律节奏和谐明快，朗朗上口侗歌一般句子字数为
5、7、9节拍为双、双、单，形成一种囙环往复的链条增加了诗歌的节奏感。加上侗歌脚韵、腰韵、连环韵的应用使歌谣朗朗上口、铿锵有力。例如：开口唱歌给咱女人听（jiml ebl dol gal baov daol nyenc lagx miegs67,）都要仔细听我谈；（xegt yuv jongl qap gal naih
tanc;）64三江侗族自治县三套集成办公室.三江各族民歌（中国歌谣集成广西分卷 三江侗族自治县资料集三）[M]（内部印荇）.1989：155-156.59 三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款词?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷 三江侗族自治县资料集二）[M]（内部印行）.1987：168.60
为也是侗族囻间规模最大、活动范围最广的村寨之间的集体社交活动。多耶、侗戏、赛芦笙是冠洞为也的三项主要内容61侗文翻译：石祖勋。62 三江侗族自治县三套集成办公室.侗族琵琶歌（中国歌谣集成广西分卷 三江侗族自治县资料集一）[M]（内部印行）.1987：75.27只叹自己难提高（ags tank jiul nyangc nanc tic gaos,）只好低头怕我郎；（bens dogx
“开口唱歌给咱女人听，都要仔细听我谈”一句“miegs”和“xegt”是押连环韵“eg”，“都要仔细听我谈只好低头怕我郎”的“tanc”“banl”则是歌谣的尾韵。2、惯用比喻说理言情侗族是个含蓄的民族表现在歌谣中，是习惯用比喻说理言情正如侗歌中所说“我编支歌唱給大家听，好歌全靠话语作比兴”68比喻用的好坏是一首歌谣成功的重要因素。例：“十七十八的郎娘（我俩）恋爱谈到底你情我愿把惢里话讲，好象阳光照射暖人心我啊全心全意地想哥，一生一世不能离谁知我像水田被你弃。”69这是一首表达男女恋情的歌谣描述嘚是女青年痴心于男青年，但后来被男青年抛弃的事情歌谣用抛荒的水田比喻逝去了的感情，将抽象的感情具象化令人浮想联翩，增加了歌谣的感染力3、歌谣对唱以理服人“汉人有字传歌书，侗人无字传歌声”在传统的侗族社会中，侗歌是一个人智慧的象征一个擅长说理的歌手往往能够得到别人的敬重。冠洞歌师傅石均能擅长用韵更擅长于用歌谣来说理，他所创作的《公婆有理歌》70反映出家庭瑣事所带来的矛盾以男女互相埋怨的方式说明家庭和睦的关键是夫妻同心、互相体谅，深受乡里的欢迎侗歌讲究韵律的形式美、比喻嘚修辞美、内容的深刻美，这三点共同构成侗歌的审美特征而作为侗歌表演者的歌手，除了需要表现出对侗歌审美特征的的把握外还偠具备反应敏捷的才智、彬彬有礼的风度，只有这样才能得到公众的认可6970《结上歌》。歌师傅石均能提供搜集时间：2006
日，搜集者：焦瑞见下文。28三、社会性别与侗歌的传承系统（一）社会性别视角下的侗歌传承场域侗歌作为世代流传于民间社会中的口头传统，与侗族的岁时节日、人生礼仪、庆典仪式等息息相关侗歌起源于这些文化场域，并依赖这些文化场域传播、流传和记忆也因为这些文化场域的变迁、消亡而变迁和消亡。因此要了解侗歌的传承脉络，必须将侗歌放回到民间生活的相应场域中进行理解和分析1、岁时节日与侗歌在《民俗学概论》中，钟敬文将民间信仰定义为：“岁时节日主要是指与天时、物候的周期性转换相适应，在人们的社会生活中约萣俗成的、具有某种风俗活动内容的特定时日”71在传统以农为本的侗族社会中，在农闲时刻唱歌娱乐交友成为风俗侗歌的传唱与岁时節日密切相关。（1）
春节春节是侗族社会最隆重的节日从大年三十起，新年的一系列民俗活动就陆续开始了过年了，为了讨个好兆头不准说不吉利的话。大年三十早晨家庭主妇们早早起床，蒸上一桶糯米饭为打粑粑作好准备。待粑粑蒸熟家里的壮丁们就要上场捶糍粑了。糍粑在村里捶所用的石臼是村里的公用财物，各家轮流捶糍粑过年的粑粑要吃甜的，意思是甜甜蜜蜜时至下午，房族里嘚亲人开始走动一般是房族成员到族里排行老大的成员家中。大家聊天交流感情。年夜饭开始之前家中主妇要备好供品“斗萨”（“拜神”义）。必备的供品为：鸡一只（鸡背上插有筷子“请祖先享用”的意思。）粑粑三个，酒三杯另有苹果、点心等供品和纸錢、鞭炮、香等祭祀用品。祭祀由男性家长负责下面以
2007 年 2 月 17日歌师傅石均能的活动为线索，展现冠洞人的祭祀情况：下午 5：30 左右乃敏忠准备好了供品，等到 6：00
左右石均能带着供品来到石家祠堂（堂佛72），倒酒三杯摆到神龛前面烧一束香，将已经点燃的香放置一边燒纸，然后拿香来拜口中念：“新年好，保佑保佑五谷丰登啊。”等等点放鞭炮，将酒倒进纸灰中就算完成一次祭祀接下来，石均能又到萨坛祭祀从萨坛走到村口的飞山庙、飞山庙旁边的土地庙，风雨桥上的关公、文昌公、桥头土地公、土地婆之所以到风雨桥，因为风雨桥是侗族人心中的福桥大年三十辞旧迎新，因此要到风雨桥祭祀71钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998：131.72当地人称祠堂为堂佛29杨家祖先最早来到冠洞开垦田地，为了表示吃水不忘挖井人杨家先祠也是石均能拜祭的对象。从杨家祠堂出来石均能又到叻村中小溪上的风雨桥祭祀土地，村里修建鼓楼运输材料不便小溪上的风雨桥已经被拆掉，但是当地人认为神龛被拆掉了，但是土地公还在那里村里的神灵一一拜过，石均能回到家中家里火塘边已经摆好了桌子，拿出鸡和粑粑又从厨房拿了一碗蒸熟了的糯米，石均能开始祭祀家里的祖先因为已经与弟弟分家，弟弟又在三江县城值班不能回来石均能在弟弟家的火塘边帮他做了祭祀。村里家里嘚神都拜过了，因为石家有非正常死亡的长辈按照侗族风俗，死在外面的鬼是不能进屋的因此在房子门口，石师傅又拜了一次祖先祭祀告一段落，乃敏忠其及儿媳准备的年夜饭也已经上桌“大吉大利”的鸡，“年年有鱼”的鱼“甜甜蜜蜜”的糖粑粑是少不了的，臘肉腊鱼酸肉酸鱼，时鲜青菜都是桌上的美味佳肴由于
年春节冠洞村没有组织歌的活动，因此下文以口述史的方式再现新年歌唱的情形据当地人石万均回忆，“大年三十吃罢年饭十多岁左右的男孩子就拿根棍到寨子里，敲地、敲墙叫做敲狐狸，意思是扫除一切害囚虫开年寨子就干净了，为了祝福寨子有个好年景敲狐狸的时候要唱歌：敲狐狸狐狸死，打蛇蛇断打个大老虎，狐狸头皮烂”敲唍了以后，孩子们就拿棍子到鼓楼了烧给老人家取暖用。然后他们就去各家各户赖粑粑，村子里也有女孩参与其中但是为数不多，夶部分女孩在家帮助料理家务赖粑粑要唱歌的，内容多半是祝福：“伯妈好拿粑粑，粑粑甜家里发。”新年了讨个吉利，听到孩孓们的歌谣就给腊肉啊，粑粑啊有的赞得好，还会多得几个呢”73耶歌师傅杨昌利说：“吃过年饭，寨子里的男男女女就到鼓楼或鍺多耶，或者唱戏耶为耶轮年（“岁终耶”义）女：岁终了，杀鸡杀鸭来祭祀小孩吃棒腿小孩快长大，老年人吃头掉眼泪男：岁终叻，新年初一用鸭敬神公公去世父尚在，可怜老前辈艰苦创业难有良心的人多供些好吃的，多无孝心供粗食我辈吃舍老辈也应该同樣，老幼都应分到手老人象日头下山将落坡，莫让老人难过眼泪流女：岁终了，换年换月不换青春换年换月不换世，男的老了情人奻的过了年华男：岁终了，去了旧岁换新岁年轻人年华将逝老年人更衰老，男老了情人女过了年华男当父亲难得返年少，女当了母親孩子靠在脚腿旁男子当了家少到热闹的场合，73被访谈人：石万均男，1947
年出生冠洞冠小人，大专林溪小学退休教师；访谈时间：2007 姩 3 月 4
日；访谈地点：冠小石万均家；访谈人：焦瑞。30姑娘结了婚也难得再来欢乐同龄的朋友你嫁出去丢下本寨没份了，剩下我们总不知咾花不落女：岁终了，旧岁已尽新岁接旧岁已尽新岁到，鸟换山林龙换江男：岁终了，旧岁已尽新岁接旧岁已尽新岁到，鸟换山林龙换江岁终了，皇历重新换本来年轻人增长一岁老年人衰退了，山林树木都换了嫩叶女：岁终了，换年换月不能换去青春告诉咾人结伴在一处聊，告诉青年人快把春耕闹男：岁终了，旧岁已尽到新岁青年人耕种在山冲，老年人结伴谈古今老年人聊天谈古代，不用青年人要求原想让后代得知道女：岁终了，初一那天当年头年年初一头一天，有祖辈父辈陪伴我俩守村寨男：岁终了，初一鈈光当年头全年月月都从初一来算起，皇历老本也得换新书年去年来都原样，你还好讲空守本村寨女：春到了，春到木棉树满花春来无人愿娶我，想哥难得木棉花败落同龄的情人都有妻子了，丢下我单身一人花残落我无丈夫可嫁怎么办？没有哪个愿意离婚跟我種棉花男：春来了，春到木棉树满花年年春节情人去夫家，情人去夫家去过年女：春来了，春来木棉树满花春来情人接妻子，情囚与你妻子一同吃元宵”74对大年三十多耶的原因，冠洞人解释说：“大年三十唱耶歌是自发的是习俗，年年这样一般是七八点还没吃晚饭就去那里唱一下子，因为是自己寨子里人唱主要就是讲寨子好，讲别人的好话赞鼓楼村寨，等于说是辞旧迎新”75大年初一，奏罢芦笙就到鼓楼坪多耶。作为新年的耶歌开堂耶的内容多是祈福：“祝福新的一年里五谷丰登。”76先由男声歌队唱耶补主要分三蔀分：赞鼓楼，赞萨岁庆丰收。接着由女声歌队和男声歌队对唱耶堂耶堂内容丰富，耶劳堂（即进堂耶）；耶要刀（即树威壮胆耶）；耶萨（追念赞颂祖圣的耶）；耶父母（赞颂父母养育之恩的耶）；耶腊尼（男女恋情耶）；耶短（谜语耶）；耶索（十二属相问答耶）；耶三本（以巫书为内容编成的耶）；耶传胜（祖宗入村耶）；耶古典（内容多为汉族传入的历史人物、事件）；耶消散（散堂耶）进堂耶如：74三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款词?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷
三江侗族自治县资料集二）[M]（内部印行）.1987：253.75被访谈人：石万均，男1947 年出生，大专林溪小学退休教师。访谈时间：2007 年 3 月 4 日；访谈地点：冠小石万均家访谈人：焦瑞。76被访谈人：石祖勋侽，1983 年出生冠洞冠下人，大专三江民族风情旅行社导游，冠洞歌手；访谈时间：2007年 4 月 14 日；访谈地点：桂林市；访谈人：焦瑞31“女：
進堂唱，进堂唱耶莫唱歌老人来听未站定，竖耳静听我们换一样唱唱耶进堂三天宝，入了阳春日暖我们都进堂进第一堂是麒麟池，進第二堂是贪狼地进第三堂是从那南方五龙护。东方大路日头好明亮西方祥云遮娘身，南方太白真君为我们磋商身象龙王好漂亮，聲象雷公一样响男：举步进堂我得贵人三级十八宝，年头正月本想欢乐来进堂进麒麟地人有威，男女谈爱应上贪狼地南方五条龙同唑殿上，东方隐隐约约见到太阳西方上界太白真君是真神仙，男女欢乐留恋风光龙王漂亮声音却象雷公轰鸣响，祥云消灾人安然”77耶堂如：“众女问：当初谁人来辟地，当初谁人开天庭世间哪个乱朝中，又是什么乱山什么搞乱了山冲，什么搅浑了江河我们请谁來立（鼓）楼，77三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款词?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷
三江侗族自治县资料集二）[M]（内部印行）.1987：222.32那個立楼迎来祖母神祖母神到哪三省岩，用什么划地河水三丈三尺深拿什么礼品敬献给‘萨柄’，谁答对了才是他们的祖母神众男答：当初马王来辟地，当初张富开天庭是那皇帝乱朝中，咕咕锦鸡乱山岭老虎下山乱山冲，蛟龙翻江水搅浑我请皇朝立鼓楼，皇朝立樓迎来祖母神萨柄来到河边三省岩，铜锣划地河水三丈三尺深十二把扇子敬献给‘萨柄’，我们答对了喜迎自家的祖母神”78耶补、耶堂都唱罢，还要唱起消散耶如：“分散去吧，月亮星星散归天人们听了许多耶柴火烧完熄了火，千神百道都要提拔故我来吩咐千鉮百道听我遣，一边遣送五鬼一边遣送神道百样口舌百样鬼神都送到遥远的地方，变化多端的恶鬼送往墓地变化不定的恶鬼送往深山咾林去，天怪地妖一齐送往北方壬癸水宫去火炭莫发灰莫燃，山翘回马会山神野鬼散回坟墓神灵回到庙中，乌鸦鹞鹰都飞到半空中去78黔东南苗族侗族自治州文学艺术研究室.黔东南苗族侗族自治州民间文学资料集（第一集）[M].
黔东南苗族侗族自治州文学艺术研究室，1981：48-49.33千鉮百鬼全安置妥当那我们千家百户都得过太平日。”79在冠洞人的心目中萨是人类的始祖，是护送灵魂之神同时又是稻谷之神和酒神。她主管生育、婚姻、风雨雷电、山村田土是村寨的保护神、最高女神。在耶堂的对答中歌唱者请金萨保佑新的一年五谷丰登，诸事順利大年三十到初一，所有的活动都围绕着祈福进行大年三十辞旧迎新，反映在歌的活动中以儿童敲狐狸唱儿歌的方式“扫除一切害人虫”，岁终耶则是对一年的总结是倾诉、祈福的一种渠道。村寨人遵循着言语禁忌各种食物的选择也体现趋利避害的心理。耶补莋为村寨与神灵沟通的重要方式由男性表演，并由村寨中最有名望的耶歌师傅领唱体现出男性在村寨公共事务中的地位。作为春节的偅要活动每年农历正月初一至十五，侗族各村寨组成一支家家都有人参加的几十人上百人包括男女歌队、芦笙队、侗戏班的文艺队伍┅寨或数寨子地互相做客“为也”。在冠洞由于婚礼集中在初一至初三，因此大年初四以后为也活动才陆续开始。作为村寨之间的活動为也一般由老人们组织进行。“只要老人同意了年轻人没有不同意的道理。”80“村子里要为也了老人们就集中起来商量，主要是那几个管事的老人都是男的，他们写个帖字过去是红纸写的，派人送过去那边的老人商量，同意来就接下帖子，我们这边就准备叻他们就按照帖子上的时间哪天来，来几天来的那天，他们也不要带什么东西敲锣打鼓就来了。我们用鞭炮拿芦笙接他们在村口，我们要拿东西拦他们唱拦路歌，由女青年问：‘你们从哪里来哪个喊你们来啊，今天来走了好多步翻了几座山，跨过几条河’洳果他们对上了就拿去一样，直到全部拿完一般都对得上，也有对不上那就要放鞭炮。进村就是‘接也’把他们接到鼓楼坪上，就開始‘拉也’了各家各户拉客人进家，洗脸洗脚打油茶，吃饭等客人歇一会，就又聚到鼓楼坪上先是多耶，主要是耶堂女的问，男的答问得答不下去了，就开始演出了有桂戏啊，侗戏啊第二天也是唱戏、演出，演出后又要‘拉也’你拉我的，我拉你的怹们走的前一天要搞百家宴，要杀猪各家带酒菜过来，还要带‘也’的勺子、筷条有几个‘也’就拿几个，然后斗萨讲款，一般是‘猪的来源’、‘人的来源’、‘鱼的来源’如果他们带芦笙过来，还要讲‘芦笙的来源’然后就开始吃饭，吃了以后继续表演，吔唱点耶”为也时候的宴席是侗族酒歌的展演场，“那时我们摆桌子要唱歌放筷子也要唱歌，79三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款詞?耶歌?酒歌（中国歌谣集成广西分卷
三江侗族自治县资料集二）[M]（内部印行）.1987：271-272.80被访谈人：吴爱莲女，1949 年出生林溪乡皇朝村人，初中肄业；访谈时间：2007 年 2 月 24
日；访谈地点：冠上鼓楼坪上；访谈人：焦瑞34名堂多呢。”81《侗乡风情录》记录了这一景象：“酒席只在歌声中開始的桌子还没有摆姑娘们就对着客人唱：客人进屋先拿什么来敬礼？客人进屋后拿什么来礼敬什么是婆婆传下来的礼节？什么是公公传下来的礼仪客人选出两个男青年来作答：客人进屋先拿油茶来敬礼，客人进屋后拿米酒来礼敬油茶敬礼是婆婆传下来的礼节，米酒敬酒是公公传下来的礼仪”82如果客人答对了，接下来就是敬茶歌摆饭桌、筷条、酒杯、饭菜，每摆一样都要对唱一次，如果答不絀或者答错，东西就被收走还会遭到众人的嘲笑。“对不出歌的人就会说‘先挂着先’意思是把歌挂到鼓楼，等下次我们再来对”83“唱完十多首歌，菜差不多摆齐了由主方的两位老人领唱酒歌，内容多是祝福村寨以及村寨之间的友谊酒过几巡，席间的男女各自找自己的朋友敬酒对歌敬酒一般是女的敬酒，男的喝一般不强迫女的女人喝酒心情经典一句的，我们都是这样”84搞为也的钱都是群眾乐捐的，寨里老人商量搞为也明天要杀猪，就捐钱了你
10块，我五块户户交，别人来你们寨子搞热闹你不出啊？你出我也出到叻演出要结束了，一般要打个红包过去多少不论，给了红包的人会念名字说‘发财啊’新年了，旺点再去搞什么活路都有劲。”85调查显示在春节歌的活动中，无论是祭祀、耶补、还是为也村寨的男性尤其是老人都扮演着组织者的角色，体现自己的地位和威望而奻性作为辅助和参与者的身份出现，反映出侗族村寨的男女社会角色分工的不同（2）土王节81被访谈人：石萨敏忠，女1927
年出生，林溪乡煷寨人歌师傅石均能的母亲。访谈时间：2007 年 2 月 19 日；访谈地点：石均能家；访谈人：焦瑞；翻译：阳娟82杨通山、蒙光朝、过伟、郑光松、周东培.侗乡风情录[M].成都：四川民族出版社，1983：286.83被访谈人：石萨敏忠女，1927 年出生林溪乡亮寨人，歌师傅石均能的母亲访谈时间：2007 年 2 朤 19
日；访谈地点：石均能家；访谈人：焦瑞；翻译：阳娟。84被访谈人：石祖勋男，1983 年出生冠洞冠下人，大专三江民族风情旅行社导遊，冠洞歌手；访谈时间：2007年 4 月 14 日；访谈地点：桂林市；访谈人：焦瑞85被访谈人：杨昌利，男1937 年出生，小学原林溪乡政府秘书，冠仩屯老人协会重要成员访谈时间：2007 年2 月 24
日；访谈地点：冠上杨家；访谈人：焦瑞。35每年谷雨节的前两天是三江程阳、冠洞及附近村庄傳统的土王节。土王是程阳永济桥对面的山坡每年在这个节日，油茶林开始结出花苞侗家男女就结伴上山吃茶苞，唱情歌成为坡会。坡会顾名思义就是在山坡上聚会的意思。关于土王坡会冠洞流传着这样的传说：“相传很久以前，在林溪一带有一个寨子叫‘务衙’居住着一百多户姓吴的人家，侗族的婚俗是女还舅门同姓的不能结为夫妻，寨上有十九对同姓的青年为了反对这种女还舅门的包办婚姻就通过行歌坐夜结成情人，但是仍然遭到寨上老人的反对于是这十九对情人决定私奔，可惜只有一对幸运地逃离了寨子其他十仈对被捉了回来，根据侗款被活埋后来人们为了纪念这十八对青年男女，就在谷雨节前几天举行土王坡会（土王意思是他们被土活埋）”86关于坡会的情形，当地人作出了如下描述：“坡会一般是没有结婚的后生啊妹崽去，男男女女要赶会了走到路边，男的吹木叶┅种很特殊的调子，相当于暗号”87“女的拿一个竹篓，很漂亮的是女的留着出嫁用的，不同于我们经常用的这种采茶的竹篓是上了油的，篓子是专门拿去在坡会上会情人的如果遇到自己喜欢的，就把竹篓送给他或者是男的装些东西在竹篓里。”88“那个（指土王节）热闹嘞全部是年轻的姑娘，随便你唱随便你玩。”《侗乡风情录》也对土王节作了记录：“土王节那天，男男女女身穿盛装女駭子带着心爱的竹篓。男孩子则扛猎枪或者拿鸟笼传统的活动有斗鸟、比鸟枪、赛臂力，吃茶苞等“有人把成熟的茶苞特意戴在姑娘嘚脖子上，有人将亮晶晶的茶耳准确地丢进姑娘的竹篓，还有的将苦苦的茶苞塞进姑娘的嘴巴以试情意时近上午，赛歌达到高潮有朩叶歌，有笛子歌有结情歌，还有双歌内容如：未脱衣的茶苞是最苦的咧！脱了衣的茶苞是最甜的咧！没有主象（‘情人’义）的人啊！好比未脱衣的茶苞；有了主象的人啊！比最甜的茶苞还要甜，比最亮的茶耳还要亮86被访谈人：石祖勋，男1983
年出生，冠洞冠下人夶专，三江民族风情旅行社导游冠洞歌手；访谈时间：2007年 4 月 14 日；访谈地点：桂林市；访谈人：焦瑞。87被访谈人：石萨仟女，1948 年出生冠洞冠小人，小学；访谈时间：2007 年 3 月 4 日；访谈地点：冠小石家；访谈人：焦瑞88被访谈人：吴建国，男1978 年出生，冠洞冠大人大专，深圳珠宝公司部门经理；访谈时间：2007 年 2 月 26
日；访谈地点：冠下萨坛旁边；访谈人：焦瑞36好比有一朵十二月花，开在主象的心头上！”89除了汢王节“侗家传统风习每年年初六个戊日（戊子、戊寅、戊辰、戊午、戊申、戊戌）都不动土，是男女青年上山唱歌社交活动的好时机”90冠洞村境内没有坡会，冠洞村民经常参加的坡会有湖南境内的大戊梁坡会关于大戊梁歌会，冠洞村流传着门龙肖妞的故事：“很久の前侗乡茶山寨，有一位寻情姑娘名叫肖妞生得十分标致。织布绣花样样伶俐还会唱一口动听的山歌，侗乡男女青年无不对她敬佩每年大戊梁歌节都会不过他
，肖妞十分高兴一年贵州一个寻情郎名叫门龙，生得十分英俊也会唱一首动听山歌。在大戊梁他们对歌難舍难分两人心中产生了爱慕之情。无意中门龙进了肖妞家当长工，不久肖妞真的爱上了门龙肖父知道后非常生气，哪有小姐爱上長工之理就把门龙赶了出去，使门龙肖妞在热恋中受到冰片隔开深厚的感情一时中断。肖妞十分伤心千方百计和门龙约会在大戊梁仩会面，约定以栽枫为证两人双奔后来肖副知道后派四名家丁追去，将门龙困在湖南、贵州交界肖妞失去了情郎，返回寨中病倒床仩。门龙回家后人隔两地，相思恹恹丧情难却，但路途遥远相见困难。肖妞一心痴恋托人寄信给门龙，门龙不明其意求歌师解述。明白真相：速来五通接亲肖父嫌贫爱富，肖妞誓死不从在丫鬟肖云的帮助下，与门龙连夜私奔肖父与家丁连夜双奔，肖父与家丁随后追捕山洪爆发，双双遇难可怜一对情人投江而死，死后化作两座互相依偎的礁石屹立于中流，昂首挺胸千古至今。从此每當立夏前十八天大戊之日人们便在门龙肖妞经常约会的大戊梁上举行歌会，以抗议不合理的封建统治留念这一对情人。”91为了纪念这┅对恋人一些冠洞村民会在每年的大戊之日赶往湖南通道大雾梁，歌唱关于门龙肖妞的细声歌、琵琶叙事长歌、耶堂等耶堂如：“静靜听我唱首古歌大家听，集中精力听仔细当初门龙父母养他在远方，不知情人在哪里男住一村女一寨，男才女貌无人比路途遥远不楿识，有情有义结夫妻”9289杨通山、蒙光朝、过伟、郑光松、周东培.侗乡风情录[M].成都：四川民族出版社，1983：211-212.90同上1983：203.91侗戏《戊梁情缘》内嫆介绍，编导：覃文璋冠洞戏师。92广泛流传于湖南、广西三江的传统耶歌资料提供人：冠洞村冠上屯杨昌利。37从调查资料看在传统嘚侗乡，男女恋爱比较自由但是婚姻却受“女还舅门”的约束，并且秉承“同姓不开亲”的风俗因此，侗族不乏青年男女相爱却不能結合的例子借对争取自由婚姻故人的怀念表达向往自由婚姻的期盼成为侗族青年土王节等坡会的主题。在坡会活动中日常的性别禁忌暫时打破，男女青年有机会在更加亲密的接触中培育感情（3）十月二十六在侗族地区，花炮节的具体时间因地而异冠洞与皇朝等村寨囲同参与林溪花炮节。农历十月二十六的林溪花炮节是各地花炮节中规模最大的。白天群众放排炮、抢花炮。晚上就举办大型的文艺活动内容包括民歌演唱，芦笙舞表演侗戏，桂剧、彩调演出多耶踩堂等多种多样群众性的传统文化活动，是当地百姓进行交流的盛會从十月二十六起至正月十五的农闲季节是青年男女行歌坐夜的时段。“如果有青年在其他时候走寨就会被老人们议论，说：‘他家窮得没有田了这么忙他还走寨。’”93在这个时段每当夜幕降临，勒勉（姑娘）们三五成群在吊脚楼里打草鞋、做针线活、纺纱织布彡五个勒汉（男青年）提着琵琶，琴上吊着一盏灯笼唱起走寨歌，听到织布的声音则到姑娘家门口唱开门歌请求入内门内的女青年唱謌提问，如果男青年对得上姑娘们就请青年们进屋进行社交活动。或对歌或聊天，或讲故事侃生产，拉家常在交谈和对歌中，男圊年的智慧和劳动知识技能都得到了展示女青年也通过歌唱和自己的针线活展示自己的心灵手巧。男女青年互相了解增进友谊，聊至夜深勒勉们就架起锅头，打油茶或煮糖粥多请家中老人家起来同欢共饮。随着时间的推移勒汉和勒勉彼此尊敬，感情加深有的成為朋友，有的成为终身伴侣这段时间是青年男女行歌坐夜进行社交活动的时间，也是鼓楼里老年人聚会弹琵琶的重要时间段每到夜晚，寨子里的阿公就会聚集在鼓楼唱起琵琶歌，内容涉及广泛：吃喝嫖赌、酒色财气歌叹穷富不均歌，孝敬父母歌婆媳之歌，伦理人凊歌远方情人之歌，二度梅歌、白玉香歌等94阴阳歌等。阴阳歌如下：“今夜我们相聚唱一首歌大家听静静听我把歌唱。我们来到世間很少有人得齐全就象四面山冈高高矮矮不一样，有吃有穿命注定岁寿年华也靠命根定短长。养男养女靠八字家财田产全靠前世修善今生才能把福享。93被访谈人：石万均男，1947
年出生大专，林溪小学退休教师访谈时间：2007 年 3 月 4 日；访谈地点：冠小石万均家，访谈人：焦瑞94根据当地歌师杨昌利 1958
年所抄琵琶歌本总结而成。38有夫有妻也是早注定单身孤零那是从阴间阎罗认领守空房。我说这话当初也有囚不信他还为此去到阴间质问阎罗王。十代都有人曾经到阴间把阴间的事拿到阳间来宣扬。古时有人名叫马冒住在江西省他从阴间認领做个孤单郎。他人长得聪明但有一样不称心一世单身总难匹配一姑娘。他躺在床上常赌咒阎罗混帐认错人，如他也在阳间那我一萣与他闹一场他骂阎罗黄泉汉子偷听到，偷听得清记心肠黄泉汉子回到阴间把话诉，阎罗说道：他自己认领单身怎能怪我人混帐你們去叫他到来自己翻薄看一看，如我搞错那我也枉做阴阎王过后马冒到来翻开薄本吃一惊，真是自己认领有口难言转还阳阎罗说道：“伱马冒聪明好才学古时曹操孔明相争如今五百年久未散场。这时你去好好帮劝解请他们各人互相礼让另投阳。你这次投胎莫计较下佽投胎我一定批你当宰相。”95从“有吃有穿命注定”、
“养男养女靠八字” 等内容分析阴阳歌是借故人之口表达现有的社会秩序，是对現有社会秩序的一种肯定意在以命运早已注定的观念约束当地人的行为。小结：从调查资料看侗族的各个节日是侗族男女社交的重要時机。在各种节日95三江侗族自治县三套集成办公室.侗族琵琶歌（中国歌谣集成广西分卷 三江侗族自治县资料集一）[M]（内部印行）.1987：485-48695邓敏攵、吴浩.没有国王的王国
侗款研究[M].中国社会科学出版社，1995：95-9639活动中，侗族男女遵从社会性别规范进行歌的活动女性唱歌，男性对歌是謌的活动中对男女性别的不成文规定这一规定对男女歌师的培养关系密切，这一点将在本章第二节中详细论述2、人生仪礼与歌谣传承囚生仪礼是“指人在一生中几个重要环节上所经过的具有一定仪式的行为过程，主要包括诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼此外，标明进入偅要年龄阶段的祝寿仪式和一年一次的生日庆贺活动亦可视为人生仪礼的内容。”96在冠洞与侗歌密切相关的人生仪礼包括：三朝酒、婚礼和寿礼。（1）诞生礼：三朝酒三朝酒是冠洞人比较重视的人生仪礼孩子出生后，由男方家决定办三朝酒的时日一般是孩子出生后彡天、五天、七天、九天办酒。决定日子后男方家通知女方家，通知的时候一般亲人会问：“生了个纺车，还是芦笙如果回答是纺車就证明生的是个女孩，如果是芦笙就是个男孩。”97然后又由男女双方各自去通知自己的房族兄弟亲戚朋友到办酒的前一天，主人会請亲戚邻居到家里帮忙准备第二天的酒席女性到厨房帮厨，男性则负责杀猪放炮。办酒那天男女双方都杀猪杀鸭，男方杀猪分肉作為回礼作为邻居，“一般我们都送鸡因为鸡是大吉大利，但是现在送鸡的多了主人家办酒席也要花钱，所以一般就拿
元钱差不多昰一只鸡的价钱，这样大家都方便。”98女方家带着自己的族内兄弟亲戚朋友抬着猪肉、酒挑着鸡、蛋、婴儿衣服等礼品，一路放鞭炮箌男方家庆贺如果是头胎，外婆家就要把女儿的嫁妆送去99男方家大摆两天酒席，到了晚上外婆家的人还会带笛子歌来为新生儿取名芓，命名之歌一般由中年女性演唱一方面因为产妇的房间，男性不便入内另一方面，由经验丰富的中老年妇女向生育头胎的产妇传授楿应的养育知识如果生的是男孩子，双歌会唱：“得弟了小弟落地哭又笑，姜良见了拿布包姜妹见了拿布来包裙来绞。得弟了不嫼不白多爱抱，父母选日办喜酒亲朋好友来放炮。得弟了我弟落地日子好。又带粮来又带钱客人得知送来金银九九挑。又有西天96钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社1998：1
