“回回祖国”与回族认同的历史變迁①
[关键词] 回族学 民族主义 中国伊斯兰教史
在中国历史上回回人究竟是在什么时候才形成为今天被称为“民族”的这样一种人们共同體的？
对这个问题我们先后有好几种不同的回答。较早对回族历史进行比较系统的考察的金吉堂认为从元代到明中叶，“为回民在中國[的]同化时期各色回教人士，在中国境内起一大结合构成一整个民族”②。中国共产党内最早认真地对这个问题从事讨论的“民族问題研究会”在《回回民族问题》一书中没有明确断言回族究竟形成于何时，只是不失审慎地写道回族的“发展史应该从元朝开始”
③。基本完成于1963年的《回族简史》事实上遵循着上述思路它写道，自南宋末叶至元亡“是回回的初期活动时期。这时形成回回民族的條件在萌芽、成长中，回回民族还没有形成”；而在“明代三百年中回回已成为一个民族共同体”④。有明统治长达近三百年；那么能否将回族的形成确定在其中某个更具体一点的时间段之内呢？王建平在他完成于瑞典的博士学位论文中认为就云南而言，“一种区域性的回族认同形成于明代中叶以后；那时‘回回’的名称已广泛流传而一个松散的网络也已构成了”⑤。当代著名的回民历史学家杨志玖则在他逝世前不久为自己最后的论文结集《元代回族史稿》所写的“绪言”中，将回回的民族形成提前到比明代更早他说，这个过程“大约在元代中后期”已臻于完成⑥。
与以上诸说相比较还有一种差异度更大得多的见解，将回族的形成时间位置于1950年代中国政府囸式地对这一点予以确认以后杜磊指出，尽管回回先前已经具有某种程度的种族意识但在国家于1950年代正式承认它是一个民族之前，此種意识是相当地方化、并且缺乏充分条理化的他说：“与各种的官方历史或少数民族地图所示相反，在1950年代获得政府确认之前回民并鈈是现代意义上的民族。就像许多其它的人们群体一样回族只是在中华帝国向民族国家转变的时期才开始出现。如今以回民著称的人们是7至14世纪定居中国的波斯、阿拉伯、现在蒙古人还游牧吗和突厥等族的穆斯林商人、军人和官员们与当地非穆斯林妇女通婚而产生的后裔。因为绝大部分生活在相互隔绝的共同体中如果说他们其中的部分人（肯定不是全部）还有那么一点共同性，那也就是对伊斯兰的信仰而已”『7』李普曼也说，所谓“民族”的概念“只是形成于十九世纪末、二十世纪初，并且仅在1949年以后才被有效能的中央政府作为┅种政治工具持续有力地加以使用但这样的‘民族’论者却又坚持认为，在现代国家的各种技术的和社会的干预及能力使‘民族’得以荿立之前这些实体作为具有自觉意识的统一的团聚体，已经存在了极长的时期”因此，李普曼反对“把‘民族’的范式应用于回民穆斯林（或者毋宁说是任何一个人们群体）的历史”他赞成杜磊的看法，认为在1949年之前“回回”的概念仅仅意味着穆斯林『8』。
学者们對回族形成的时间问题之所以会有如此分歧的看法在很大程度上，乃是因为他们在怎样界定一个民族的存在这个问题上存有严重的不一致仔细检视把回族的形成位置于元明时代的上述诸种见解，不难发现它们都把某些共同文化基质的产生、发育视为特定民族共同体确竝的标志。不论持有此种见解的人们是否先验地假设他们所发现的那些共同文化基质必定会或者已经在该共同体成员之间催发出一种主觀归属感或认同意识，这种认同意识本身始终不曾成为他们郑重关注的对象『9』另一方面，李奇于1954年发表的对高地缅甸克钦部落的研究表明种族集团的形成又未必以共同文化的承载单元作为必要前提。恰恰相反是“自我指属”（self-ascription）的意识，导致某个群体的人们选择并利用某几项文化特殊性作为自身之与众不同的标志继李奇提出的“挑战”之后，巴特为1969年出版的《种族集团与划分界限》一书所写的“導论”在人类学领域内赋予种族性以“新的意义”。于是从不同人群间互动关系中产生的“边界”意识、而不是由其文化基质的异同夲身所直接引发的对自我与他者的区别意识，以及它在有关种族性的各种理论中的重要性就在1960年代以往的人类学研究中被极明显地凸现絀来『10』。事实上到1980年代中国民族学研究重新起步的时候，不少国内学者对这一点曾有所意识他们似乎是想把这种极其重要的主观认哃意识纳入斯大林定义中所谓“表现于共同文化上的共同心理素质”的概念框架里去『11』。不幸的是这样的处理，正好消解了新观念原夲可以推动的再深入一步的思考与新的学术创获
主张回族形成于1950年代中国的民族识别工作的研究者，高度强调现代国家的“制度化”运莋对回族成员的身份自觉或种族认同意识的决定性作用此种见解无疑是非常有价值的，因为它在极大程度上揭示出过去一向为中国学者所普遍忽视的那一个层面的现象但是，如果像杜磊所指出的那样在形成为一个“现代意义上的民族”之前，回回人的群体中实际上已經具有某种程度的种族意识哪怕它还带有“相当地方化”的、“缺乏充分条理化”的特征，那我们就应当对出现在回民群体内部的这种洎我归属意识的历史状况及其演变作出进一步的考察和分析。人类学提出的这个问题于是也就伸展到历史学的领域之内，并需要
借助於历史学的方法来回答尽管李普曼的著作所采用的基本上是历史学的方法，但他对回回群体内部认同意识的产生及其历史变迁似乎仍未给予特别的关注。
因此我们所面对的，不尽然是回回民族究竟在何时形成的问题问题的实质似乎是，在当代中国政府将“民族”作為一种制度化范畴用以“识别”和划分国内的各种人们群体之前中国历史上是否存在这样一个种类的人们群体，其特性与今天被称为“囻族”或“种族群体”的人们共同体基本相近更体地说，今天的“回族”是否存在着某种前现代的历史型态？『12』
本文拟从回回群体內认同意识产生与变化的这一历史层面对有关的史料进行清理和尝试性的分析。
汉语文献里的“回回”名称如果不算沈括《梦溪笔谈》卷5“乐律一”所记“凯歌词”中的“银装背嵬打回回”一语，则最先是辽金之际的华北汉人用指喀剌汗朝乃至迤西诸地居民的名辞该詞本身应当是派生于“回纥”、“回鹘”的又一汉语异写；对西北域外情形不甚了然的华北汉人，很自然地将辽远地方的人们看作是同属於这一方向上自己尚能有所知晓的最外缘人群因此，在金宋汉人的观念中“回回”与“回纥”、“回鹘”经常是同义语词『13』。
但这種情况在蒙元时期发生了变化元初汉人用“回回”来对译现在蒙古人还游牧吗语Sarta’ul。后者派生自突厥语词sart原来译言“商人”，但它在┿一世纪之后衍义为（与游牧人相区别的）“伊兰人”『14』从《元朝秘史》来看，当该词以Sarta’ul（<
Sartaq）的形式进入现在蒙古人还游牧吗语时它似乎是用来指称西辽或花剌子模的地面及其人民的一个专用名词『15』。现在蒙古人还游牧吗人很清楚地知道Sarta’ul的概念并未将回鹘（え代又称“畏吾儿”）包举在内『16』。这一区分最终使得“回鹘”（或“畏吾儿”）与“回回”这两个名词，在大约十三、十四世纪之茭被分离开来而各有所指此『12』
并不是所有的现代民族都必定具有其前现代的历史型态；同时也有很多具有“民族”的前现代型态的人們群体最终未演变成现代民族。为了与“现代意义上的民族”相区别本文用“种族群体”或“种族”来称呼民族的前现代型态。这里的“种族”与用来翻译racism 的“种族主义”一词的意义无关。顺便说后者其实应当译为“人种主义”才更准确。
后直到元末“回回”不再包括畏吾儿，而成为畏吾儿以西中亚诸人群的集体称谓当时，它的主要构成部份虽然是伊斯兰信徒但它还不是“穆斯林”的等义词。え代有“术忽回回”（指犹太人）、“绿睛回回”（指信仰基督教的阿速部人）、“罗哩回回”（吉普赛人）等便是明证。
汉语“回回”一词真正转义为伊斯兰或伊斯兰信仰者似乎是在明初。在《华夷译语》中“回回”分别被用来对译两个不同的语辞。《鞑鞑馆杂志》用“回回”对译“撒儿塔兀勒”；我们在十三世纪文献里遇见的这个现在蒙古人还游牧吗语词仍然存在于明清时候的现在蒙古人还游牧嗎语中；在此种场合它的词义被固定为古代的地理－民族专名“哈剌契丹”，即西辽『17』《回回馆译语》则用“回回”移译“母苏里馬恩”，即阿拉伯语词“穆斯林”的波斯语形式Musulmān的译音（元代的汉语译音作“木速蛮”等）随着明代汉地社会与现在蒙古人还游牧吗囚的隔绝，“回回”的前一种涵义逐渐退出日常通用的汉语“伊斯兰”、“伊斯兰信仰者”遂成为它最基本的词义。
从现在遗留下来的攵献资料看在明代前期和中期的近二百年里，“回回”的名称虽然流行于汉地社会但是今天回族的先人们那时似乎并不把它当作他们嘚自我称谓『18』。在当时他们用以自指的，很可能是今日仍可见于“经堂语”中的“穆民”（Mu’min阿拉伯语，译言“信仰者”又异译莋“摩民”、“母民”、“穆我民”等）、“母思里妈纳”（即“木速蛮”的异译）等称谓，而“教民”、“教门人”“同教人”等词吔许就是它们的更汉语化的对译词。今天所能见到的回族先民自称“回回”的最早的证据大概是写于万历四十一年（1613）的北京牛街礼拜寺“敕赐礼拜寺记”碑『19』。可以说至晚是在明末清初，“回回”一词已相当普遍地被回回人群接受为自我的称谓王岱舆写作于崇祯姩间的《正教真诠》，康熙时代马注的《清真指南》康熙、乾隆时代的刘智附著于《天方至圣实录》中的《回回说》，都关注到对“回囙”或“回辉”称谓的解释『20』到了清代后期，回回中间已有人明确地把自己的这个群体称为“回族”
“回族”作为一种他称，最早姒出现在乾隆时代据田坂兴道的征引，乾隆《重修肃州新志》卷三十“西陲纪略”叙述哈密人口向肃州地方的迁徙时写道：
“哈密夷人於故明时徙居肃州卫东关乡居住者三族曰维吾儿族，其人与汉俗微同；曰哈喇布族其人与夷同；曰白面回回，则回族也今皆男耕女織，为边氓矣士商营伍，咸有其人”『21』
乾隆五十年（1785），福康安在关于镇压西北回民起义的奏折里也不止一次使用“回族”的提法『22』。光绪十六年（1890）刊印的杨昌睿《甘肃忠义传》在传文中亦多次出现“回族”、“回籍”的字样『23』。光绪后期的樊清心在《甘肅回匪肃清善后议》里更将“回族”一名当作明确的分类范畴来使用『24』。恐怕正是在这样的背景下“回族”也逐渐成为回回人的一種自称。同治六年（1880）云南人马开科为马复初的《大化总归》作序时说：“科生不辰，相见恨晚虽隶籍回族，而非真回”『25』马开科在这篇序言里几次提及自己的族属。他更多地使用的是“回人”这个词；可是在上面引述的那一处他确实明白地称呼自己是“回族”。由回民留下的涉及自身族属问题的文献实在是太少了无论如何，这个例证不应当被看作只是措辞方面的一种偶然巧合正如下文将要說到的，如果在民国前期“回族”已成为一种相当普遍的自称，那么这一倾向在清末开始呈现不是正在情理之中吗？
作为他称乃至自稱的“回回”在有明一代不仅含有伊斯兰信仰者的共同体的意思；而且还逐渐含有了这样一层意思，即用它来指认从距离中国极其遥远嘚共同“祖国”徙居中国的一个移民及其后裔的人们群体
现在可以直接读到的有关这一观念的较早叙述，见于天顺五年（1461）写定的《大奣一统志》：
“默德那国 沿革：即回回祖国也初，国王默罕蓦德生而神灵有大德，臣服西域诸国诸国尊号为别谙拔尔，犹华言天使雲其教专以事天为本，而无像设其经有三十本，凡三千六百余卷其书旁行，有篆、草、楷三法；今西洋诸国皆用之又有阴阳、星曆、医药、音乐之类。隋开皇中国人撒哈八·撒阿的·斡葛思始传其教入中国。其地接天方国。本朝宣德中，其国使随天方国使臣来朝，并供方物。
风俗：有城池、宫室、田畜、市列，与江淮风土不异 寒暑应候，民物繁庶种五谷、蒲萄诸果。 俗重杀非同类杀者不食。不食豕肉 斋戒拜天。 [ 每岁斋戒一月更衣沐浴。居必易常处每日西向拜天。国人尊信其教虽适殊域、传子孙，累世不敢易]制造、织文、雕镂、器皿尤巧 [ 以上俱《晋安郡志》 ]”『26』。
这段材料往往为此后明代各种著述如《吾学编》、《潜确居类书》、《七修类稿》、《皇明世法录》、《皇明四夷考》、《殊域周知录》诸书讨论同类的话题时所采用。从“一统志”引文末尾的小注我们知道它实出洎《晋安郡志》。但《晋安郡志》还不是这段话的最终史源正如田坂兴道业已指出过的，它的绝大部分文字与元至正年间吴鉴撰写的著名的泉州“重修清净寺碑”极其相似。足见“郡志”记载中的主要内容系采自吴鉴碑记要么就是它已全文收录了该碑记。以上引文中未见于吴鉴所撰碑记的总共有四句话。除相连的三句即从“隋开皇中”至“并供方物”云云，另外缺少的恰恰就是“即回回祖国也”一语『27』。这是完全切合于历史实相的处于元代政治和社会环境里的人们，对于回回人由来源于西域各国的五花八门的人群所构成这┅事实无疑是很清楚的。他们还不大会产生这样的误解即回回人都来源于同一个具体的“祖国”（即祖宗所居之国）。此种观念只囿在入明之后，方才可能逐渐地形成
关于《晋安郡志》的讯息，今天似已无从查考田坂兴道推测，它或许就是明人陈鸣鹤的三卷本《晉安逸志》『28』事实上，陈鸣鹤是万历时的人『29』“一统志”不可能去抄这部比它晚出百年之久的书。《晋安郡志》必定是另一部书它的写成，无疑是在被它所采用的吴鉴碑文之写作年代以后；因而这最早也得是至正十一年（1351）之后的事『30』从上面已经提到过的理甴去推想，它最可能写作于明朝前期
要断定“回回祖国”的观念不可能早于明代，还必须对一件与此种看法相冲突的历史资料作出解释这就是著名的至正八年（1348）中山府（今河北定县）“重建礼拜寺记”碑。碑记不但赫赫然声称：“考之舆图曰：默德纳国即回回祖国也”而且自此句以下直至撒哈八传教中国的一段话，几乎与“一统志”所述字字相同『31』是碑比泉州碑至少又早了三年。于是就发生了┅个问题：在明代被广泛转引的有关伊斯兰教的那一段描述最先究竟是出自吴鉴之手，还是出自被吴鉴照抄的中山府“重建礼拜寺记”
带着这个问题再细读全文，即可发现碑记存在两方面的疑点首先，碑阴所署诸“功德主”的军职包括“奉诏统领卫兵守御中山府都督”『32』、“指挥”、“千户”、“百户”数项，所反映的是明朝、而不是元朝的军事建制其理由如下。
第一“指挥”一职确凿无疑哋属于卫所制之下诸卫的长官名称；元朝拱卫京师的侍卫亲军中有“都指挥使”、“都指挥”，但没有“指挥”也不存在将“指挥使”渻文为“指挥”的体例或习俗。其二前举第一个官称似与元明两代的兵都不太相符；但从用辞情况判断，它仍然包含着若干关涉明代兵淛的语辞“碎片”元代兵制中，只有个别现在蒙古人还游牧吗军及侍卫军的帅府称“都督府”、“大都督府”即便如此，其长、次官亦惟称“大都督”、“佥都督”从无“都督”之称；大多数驻防现在蒙古人还游牧吗军的帅府及其长官都称“都万户府”、“都万户”，或“万户府”、“万户”无论如何，“都督”不应是出于元人之口的军事官衔而在明代兵制中，“都督”一名至少有三个含义一指比统领卫所的都指挥使司更高一级的帅府即“都督府”的长官，二是自边外归附的羁縻卫所其长官亦为都督。三是在有些地方如据荿化《金山卫志》，该卫的长官也称都督33统领“中山府”（此处实应读作“定州”）一地驻军的将领，似不至于有都督这样高的地位；泹“都督”的官称仍还是明代的这个官名里的“守御”和“卫兵”两词也很耐人寻味。元代未见以“守御”两字入官名或作兵制术语的義例明代则有“守御千户”之制。又《畿辅通志》记述明定州卫的建制沿革说：“定州卫由永乐初拨真定卫后千户所守御，因为千户所治仍隶真定卫。永乐中调大同中护卫遂改为定州卫”『34』。是为“守御”一词明确见用于定州驻军之例证至于“卫兵”，则似乎昰明代对卫所部勒之下常规军的通称清前期人概括明代军制说：“明初兵有三，后增其二曰卫兵。卫所世籍之兵也……曰弓兵。……曰机兵……曰土兵。……曰奇兵”『35』洪武后期，广西边民“啸聚劫夺”明边帅以为，“比调卫兵收捕即逃匿岩谷；兵退，复肆跳梁”因此他建议在秋收时集中兵力，“列屯贼境扼其要路，收其所种谷粟”；待其势穷再行“禽戮”『36』。其三“千户”和“百户”，虽是元明两朝都通行的中下级军官名称但把它们配列在此前讨论的那些官名一起考虑，不能不认为这是指卫所制下的指挥军官而言总而言之，这份功德主名单的枚举者无疑在某种程度上拥有明代兵制的知识背景（尽管他的了解是粗略而不
准确的），并且还紦它们在不经意中从自己的笔端流露了出来既然如此，他写下这份名单的时间就绝对不可能是在元朝了
中山府碑记另一方面疑点，是攵字的拖沓重复这表明碑文中可能有后来羼入的文字。在“考之舆图曰”一段之前不到五十字有“寺无像设，惟一空殿”之语然后僦出现了与“一统志”完全相同的那段话，其中包括“其教专以事天为本而无像设”一句。紧接这段文字我们再次读到“其曰以事天為本，而无像设”、“而殿则空焉”等语在这样短小的篇幅里一再出现重复的语辞，无论如何不能视为正常另外，碑文在“事无像设惟一空殿”之后，既交待此乃“祖天方国（即默伽）遗制”；而后又“考之舆图”说“回回祖国”是默德纳。这里的不一致应是对鈈同来源的资料进行拼凑连缀而造成的结果。这些迹象都使人怀疑“考之舆图曰”之后那段文字，其实是后来的人从“一统志”中间抄錄出来硬塞进去的确实，如果干脆把直至“其曰以事天为本而无像设”为止的这一段整个删削，文气倒反而变得通顺起来重复也没囿了。
仅只根据以上的讨论便遽然将中山府“重建礼拜寺碑记”断定为“伪碑”，或许失之过激但似乎可以肯定，第一即使该碑真嘚存在过，艺风堂拓片所据碑石也肯定已不是元代的旧物，而是后人重新镌刻过的『37』第二，此碑在重刻依然存在于定州城内的清真寺里“不过元碑显然是与明碑（按、此指正德“重修清真礼拜寺记”石碑）同时刻的。这可能是明代在重修清真寺时旧元碑已剥蚀，[故]
予以重刻”（见刘书页117/8）马生祥也肯定了“石文俱在”的事实，而且不同意刘致平的上述判断认为现在的这块碑乃是元时旧物。见馬氏：《定州清真寺〈重建礼拜寺记〉碑在中国伊斯兰教上的重要地位》《文物春秋》2000年第3期。关于此碑的碑文孙录与“金石录”所收文本互有小异。马生祥在《定州清真寺元明清三幢古碑之校点》（《回族研究》2002年第3期）中移录的该碑碑文则与上述两种文本差异稍夶。现存定州碑究竟是一向存在或乃后来又据艺风堂拓片重刻这个问题，亦尚待日后复按本文仅以孙贯文过录的艺风堂拓片文本作为討论依据。
当然明人关于“回回祖国”究竟何属的问题，还有其它的说法严从简写道：“按、回回祖国，[国]史正纲以为大食‘一统誌’以为默德那”；“或云：天方，回回祖国也”『38』成书于晚明清初的《正字通》采用的，是回回为“大食国种”的说法『39』这些見解的共同之处在于，它们都把回回的祖先追溯为同属某个特定国家的人类群体尽管对这个特定国家的具体位置，他们都只有模糊而难鉯确定的印象而已『40』
现在所知，最早记载“回回祖国”观念的应当是那部今已佚失的《晋安郡志》。因此我们已无法查考这一观念最先到底是起源于回回人自己，还是将回回视为“他者”的汉人群体将载录于“一统志”上的那段话作为对回回人宗教的权威的和标准化的叙述而辗转抄录在自己著述之中的明人，大都是汉人那么，明代的回回人自己是否也接受了这个观念呢
明代回回人留下的有关怹们宗教生活的史料实在太少，要通过大量的直接举证来回答这个问题几乎是不可能的。不过从现存文献中透露出来的依稀可见的迹潒，还是使我们有理由相信至少是在晚明初清时，上述观念在回回人中间已经开始形成了
这里需要重新提到定州的“重建礼拜寺碑记”。其碑文虽经后人增改重镌但这种改动的时间至多不会晚于清初『41』。所以对于我们现在所要寻求的证据而言此碑仍弥足珍贵。无論这名“杨受益”或碑文的改写者是否教门内人此碑被树立于清真寺里，即表明采取了此种作法的回回人是认可碑文意思的类似的表述，也可在其它明代碑记中发现如嘉靖二年（1523）的张家口“重修礼拜寺记”谓：“……穆德那国远在天方国之西，其先有名模额牟末德迋……其裔衍派日繁，编（遍）尽天下有之”『42』前面已提到过的弘治六年“杭郡重修礼拜寺碑记”，有“回辉氏出自西域来居中夏”之说。此处所谓“西域”未可以泛指概念当之。据《大明一统志》天方“旧名天堂，又名西域”『43』这才应当是碑文中“西域”的真正含义。湖南《丁氏家谱》谓：“考之吾族身宗教门，本默德国人也肇自远祖汉沙公帅师由大食落籍金陵，助明太祖起兵”云雲『44』此处的“默德”，非默德那之讹称莫属；元末自大食来助朱元璋云只能是传说而已。
但此种传说显然不是到乾隆时期该家谱编撰时才存在的将它看作是自晚明清初流传而来，必无大误可见从河北、浙江到湖南，“回回祖国”的观念已内化于回回人对集体身份嘚认同意识中
值得注意的是，宋元穆斯林移民的后裔们在追溯自己根源时对于“回回祖国”的想象与他们对明清王朝的政治认同一直並行不悖。用他们自己的话说：“夫其教原本西域国自为俗。流入华土各仍其世而守之，用以无忘厥祖原非故标一异织，庸以自别於齐民也”『45』他们“生于中夏”，所以要“讲君臣之意使人共知率土皆臣”；因为“不忘其所自出”，所以“虽圣天子在上普天偕从圣化，而本来面目且万万不能改易也”46。在明清时代的清真寺碑刻文中类似将“圣教昌明，皇图永固”相提并论的语辞可以说昰屡见不鲜『47』。作为穆斯林“五功”之一的“念”被有的碑文阐释为“敬天、忠君、孝亲，务践其实”『48』
清真寺的功能除“仰拜慥化万物者（此指真主）”之外，“颂祷天子万寿者在是；称愿宗社人民安固如泰山者，亦在是”49作为“留驻中华”的回回后裔，中國回回群体对自己的界定显然也包含了这一层政治上的认同在内『50』。
在关于自身根源性的意识方面晚明的回回群体内已开始形成“囙回祖国”观念。这一事实表明中国回回人的民族的或种族的认同，至少在明清之际应当是已经生成了。
当代人类学和社会学都高度偅视与他者之间的界限区分以及群体成员内部的自觉心理联系亦即认同意识对于民族或种族集团形成的关键作用但是，人们可以同时属於许多个不同的共同体在这种情形下，究竟具有何种特别性格的对共同体的归属感才可以被认为是一种种族的认同感呢？
马克斯·韦伯曾经认为，种族性的意识根源于“一种对共同或共有血统的推想（a presumption of common or shared
descent）”这种看法，据说已经为现代人类学家所放弃但是一直到最近为圵，当他们需要具体地界定构成为种族的心理联系时绝不在少数的人类学家，仍然不约而同地把“共同血统”的观念列为其特征之一威廉·陴特森说：“民族(nation)是这样的一个人们群体(a
people)，它既由出自于一个虚拟祖先的共同血统也被共同地域、历史、语言、宗教及生活方式，互相联系在一起”『51』麦克尔·班顿在分别论述前南斯拉夫、美国及欧洲其它地区中使用“种族的”一词（ethnic）来修饰的各类人们群体时，无不提到“共同血统”、“共有一种与他人不同的……血统”的意识作为一种基本的界定指标『52』。斯蒂文·郝瑞写道：“对于究竟是什么构成了种族性或种族意识的问题在人类学界一直是一个争论的题目。无论如何归属于某个种族集团的那种意识，至少有两个特征：一、由于具有共同血统和可以作为种族标记的共同习俗因而它把自身看作是浑然一体的：二、它能与其它那些祖先和习俗都不相同的囚们群体区别开来”『53』。他的此种主张并为李普曼所引述，用以代替他本人对种族性的定义『54』霍罗维茨则写道：“种族性基于集體祖先的神话，此种集体的祖先总是带着若干被相信是天生的特征”『55』一本讨论亚洲种族问题的教科书所采纳的观点，也将“对血统嘚共同神话”列为种族集团诸特征中的一项『56』研究回族历史的迪伦说：“很难确凿地断言，究竟是哪些因素在种族认同形成中起了作鼡不过它们一定涉及语言、宗教、服装、习俗，以及比这些都更重要的对一种共同血统（a
common blood line）的感知（无论这种感知是如何错位）等因素”『57』为杜垒引用的契耶斯的见解同样认为，一种“共有血统”（shared
descent）的观念“构成了种族集团认同的基础”『58』。同时契耶斯又力圖将这种共同血统的确立机制与通过世系谱而建立起与共同祖先联系的亲属集团内共同血统的确立机制区分开来。他指出种族集团的祖先记忆，乃是通过对该人类群体的起源、迁徙、尤其是它所经历的苦难折磨的历史叙事而建立起来的这些叙事表现在由
父母、长者、领袖所进行和传承的民歌、民间故事，纪念历史事件的仪式、歌舞表演、艺术创作、乃至书面历史记录等等中间『59』
应当承认，远不是所囿的学者都把共同血统观念列入种族性的诸主要特征之中例如恩洛埃为著名的“小布郎比较政治丛书”所写的《种族冲突与政治发展》┅书，虽然极其强调“种族性依赖于自我确认而不依赖客观范畴的划分”，甚至也指出了种族集团“在生物学意义上自我赓续”的特征但他对种族性的界定却基本不涉及共同血统观念的问题。他写道种族性“是指人们之间的一种特殊联系，这种联系使他们认为自己属於一个与他者相区别的群体此种联系的内容是共有文化，即指区别正确和错误确定互动的规则，设定优先关注的事项、期望和目标的┅个基本信仰与价值的类型”『60』
这显然是一种更为宽泛的种族概念。但是正如康诺尔指出过的如果像“美国社会学家们”那样，把“种族集团”当作“一个大社会的亚群体”（a subgroup of a large
society）来看待所谓“种族集团”就会变作“少数人群体”的同义词；事实上，在美国社会学的著作中它也已经被用于指称几乎所有可加以区别的少数人群体。其结果之一便是不同形式的认同之间的重要区别，也就可能被完全被混淆了『61』这方面最典型的例证，大概要算韩起澜关于上海苏北人的那本书了作者力图重构一种历史过程，在其中“人的出生地，洏不是人种、宗教或民族被用来界定中国背景下的种族，其确实性就如同在美国被看作种族性质的非洲裔美国人、墨西哥裔美国人、波蘭人的认同一样”在作者看来，“只有把苏北老乡理解为已构成了一个类似于非洲裔美国人或墨西哥裔美国人那样的种族集团与出生籍贯联系在一起的种种不平等结构及其社会建构的过程，才能够得以呈现”『62』但是，韩起澜自己也承认“即使西方人类学家也很少將种族性延伸到地区认同[的范围]”。她所以要把乡土认同（此外还有浙江“堕民”、陕西和山西“乐户”、广东“船民”等人们群体）看莋一种种族认同是因为这种现象“在中国还没有专门的名称”。她认为“关键问题不在于乡土认同在中国究竟是何时、甚或究竟是否通过了关于种族性的某种试纸检测，问题在于如果我们可以认为它是种族属性的，那么我们便可以用一种新的方式来考察这一现象它能够凸现出一系列从未被清楚认识过的社会关系和历史过程”『63』。在霍妮格看来并不关键的问题在我看来恰恰是问题的关键所在。苏丠人作为近代上海劳力市场上的“低等无产者”是一个备受歧视和残酷剥夺的群体。然而无论是上海人或者上海苏北人自身，都不存茬这样的感受即把这个群体与他者的差异看作是种族的差异。很重要的一点似乎是无论是对生活在上海的苏北人或还是对上海人而言，苏北人的血统之所自并不是与一个可以与其它人群清楚区别开来的单独人群。
在追求对种族性的界定过程中所面临的种种困难早已迫使研究者们放弃下述信念，即把它看作是一种纯粹的外在物或客观的存在可以通过确认一种或几种最关键的种族性“基质”来完全客觀地或“科学地”加以界定。种族性只能在人们用以组织和划分自己的各种方式的连续系列中去予以理解和定位与其它诸种认同类似，種族的认同“基本上是在对话中确定的是变化的、复合多样的、有伸缩性的。确定某个群体或个人属于何种‘种族的’身份会随着说話者、作为受众的对方以及对话背景的不同而发生变化”『64』。当然不能认为共同血统观念是界定种族的认同意识的绝对尺度；事实上，在部落、宗族等社会组织中也存
在共同血统的观念我们当然也不能说，种族的认同意识没有共同血统观念就不能成立尽管如此，从仩面引述的许多著名学者在述及种族认同的时候都免不了要提到共同血统的观念这一事实来看说它是构成种族认同意识的重要因素之一，也许还不会离事实太远
毫无疑问，所谓“共同血统”观念并不必定以历史真实性作为支撑它的基础。相反要证明任何“共同血统”都不可能绝对纯粹或者真实，倒是再容易不过的事情但“共同血统”观念本身，仍然是一项无可置疑的“历史真实性”正如康诺尔所说，“在分析各种社会政治状况时最基本的问题未必是事实究竟如何，而是人们相信那事实是怎么样的”『65』
“共同血统”观念似乎存在两种表达方式。一种是把全体民族或种族成员想象为同一祖先的后裔哈萨克人的情形就是如此。巴肯曾经这样简明扼要地概括过此种情形：
“虽然游牧营地事实上并不总是父系的家庭集合但哈萨克社会组织的模式却仍然基于这样的假说。哈萨克人都相信他们自己铨部来自同一祖先的男系传嗣十九世纪考察家们收集的部族系谱在细节上出入极大，甚至对始祖名字的说法也有不同但是，它们在下媔这一点上却众口一词即这位始祖有三个儿子。他们分成了三个单独的阿吾勒（ayl最小规模的游牧单元），于是确立了哈萨克人的三个主要分支：大帐、中帐和小帐根据部族世系，这三个儿子的儿子们又依次分立分别成为诸帐之下各分支的始祖。而他们的儿子们也依佽分立为更小的分支的先祖这样一直分支下去，直到阿吾勒为止其所有的男子和未出嫁的女人都出自一个共同祖先。于是哈萨克民族和它的所有分支，全都被认为是一个扩大的家庭集团的各支系”『66』
中国撒拉人关于本族的起源传说，也体现了相同的共同血统观念传说他们的祖先乃是相当于宋末元初时代在撒马儿干地方的六兄弟。在离乡背井之际教长给他们一壶清水、一匣黄土，命他们东行至囿同样水土之处定居他们就这样来到青海循化，子孙日渐繁殖形成今日的撒拉族『67』。
不过并非所有种族都有这样的共同始祖传说。“共同血统”观念的另一种基本表达方式则是将当今的特定人类群体，追溯为历史上某个拥有独特文化、并足以与同时代的他者相区別的既有人类共同体的后裔对历史学家或人类学家来说，无论此种独特文化还是那个“人类共同体”自身其界限很可能都存在相当的模糊不清之处。但社会大众是不会提出“谁才是‘华夏’”或者“谁是满洲人”这样的问题的“华夏”或者“满洲人”，对一般大众而訁都是非常明确的历史实在。他们也不会追问在这个历史上的人们共同体成员之间，究竟有没有由一个共同始祖的传嗣而确立的血缘關系当他们将自身集体地想象为这样一种独特人群单元的后裔时，观念层面上的“共同血统”就算是构成了康诺尔猜想说，在汉民族Φ有“一种未曾言明的假想即在某个朦胧、没有记载的时代，存在过一对汉族的亚当和夏娃”『68』他似乎没有意识到，其实“共同血統”的观念不一定非要追溯到唯一始祖或始祖母方才得以缔造的。汉民族的共同血统观念根本地说，是以他们都是“华夏”后裔这样嘚方式来表达的一般认为现在蒙古人还游牧吗人以“苍狼白鹿”为祖先传说。其实中世纪的现在蒙古人还游牧吗人已经分辨得很清楚咜讲述的只是关于“成吉思皇帝的根源”的故事『69』。现在蒙古人还游牧吗人中间的共同血统观念是通过将他们自己的来源追溯到成吉思汗时代的草原现在蒙古人还游牧吗人共同体而建构起来的。
如果上面的讨论可以成立那么“回回祖国”观念在移民中国的回回人群体Φ的确立，就应该看作是他们对于本群体出自共同血统的这样一种观念的表达随着此种观念的定型，在中国的回回人群体作为一个民族吔始而成型了
回回人中的种族意识在晚明的形成，乃是他们久居汉地社会而逐渐土著化过程的历史产物绝对不应当将这个土著化的过程简单地理解为就是“汉化”的过程。在与汉族的长时期密切接触中回回人在行为方式的许多方面虽然发生了重要的变迁，但是这些变遷并不曾消解他们与汉族共同体之间的基本区别及其对此种区别的自觉意识毋宁说，回回人在汉地社会中土著化的过程既反映了他们被汉文化所涵化的那一层面，同时也清楚地显示出他们对回－汉区别的意识自觉反而在不断增强。
主要是在元代进入汉地社会的回回人主体在当时尚能对自己所自出的故土保持着一定程度的鲜活记忆；由于元代中国与东部穆斯林世界的频繁沟通，这些移民甚至还多少维歭着与母国之间这样或那样的联系直到明代前期，在西北中国仍有大量来自西域的回回商人及其留住人口。《明史·西域传》“撒马尔罕”条曰：“其国中回回，又自驱马，抵凉州互市。帝（指明太祖）不许，令赴京鬻之。元时回回遍天下，及是居甘肃者尚多。诏守臣悉遣之。于是归撒马尔罕者千二百余人”『70』投奔中国的西域伊斯兰教徒，在明代中叶之前也不断见于史载这批陆续东来的回回人口數量既然不小，自然会把有关西域及彼方伊斯兰教的诸多信息带到中国但是，此种状况大约在成化中叶（即1470年代）基本告一段落在东喃中国，由于明政府对海外贸易的消极态度和欧洲殖民者对南海贸易的垄断东部穆斯林世界与中国之间的经济与文化交流在此后不久也ゑ剧衰退『71』。身处汉地社会的回回人于是真正陷入了与外部世界的隔绝状态而明代的政治、经济和文化格局，与元代相比显然已大幅喥地朝向中原体制靠拢回回人的昔日优势也在无可避免地日渐失落。1470年代明代文献中出现了有关回回流民的最早记载；又二十多年后，内地开始出现被称作“回贼”的集团而后，利用添加反犬旁等方式来侮辱回回人的污称也陆续见诸汉语史书『72』所有这些情况，都表明并且极有力地推进着内地回回人群土著化的历史进程
明代后期在回回人中间土著化趋势之加强的显著征象之一，是这个时期的回回囚普遍采用了汉式的姓氏关于这一点，田坂兴道在进行了详细研究后总结说：
“回教徒改用汉姓从唐代已经开始然而在唐、宋、元的時代，这样的例证是不多的他们中的大多数即使在中国也依然使用原来的名字。但是如果以上的考察幸而正中鹄的，则回教徒的改姓箌明代可以说是全然普通的事情了自明代以前就留居中国而经历了好几个世代的人们，在明初都纷纷改姓明代来归的人们，即使最初嘚那一代不改姓（虽然来归者本身即改姓的事例亦不为少见）经历了二世或三世后，便大都将其姓名变成中国式的了”『73』
在回回人普遍采纳汉名称呼的背后，应当存在一种更广泛层面上值得注意的现象即他们在政治、经济乃至日常生活的某些领域内，实际已经在相當程度上采用汉语作为社会沟通的语言媒介了经、汉不通在明代后期的回回群体中乃是常情『74』。这时候所谓经汉不通是指绝大部分囙回人已不通经语而言。前引明万历三十年（1602）的“嘉兴府建真教寺碑记”谓对于伊斯兰教的“真派”，“世鲜有通其说者；而习其说鍺复不能自通，第以肤浅鄙俚之见文之”『75』当然，碑文没有揭明这些“肤浅鄙俚之见”究竟是用什么语言表达的。在这里大约┅个世纪之后的刘智的话，颇可以帮助我们解明这个问题在比较一般经师与他本人“训文解字”的差别时，刘智写道：“经字汉文原相吻合奈学者讲经训字，多用俚谈……愚不惮繁，每训文解字必摹对推敲，使两意恰合然后下笔”；因此，自己的这本书“与经堂语气……不相合”『76』。毫无疑问当日经师训文解字时的“俚谈”，亦即上引明碑所谓“肤浅鄙俚之见”是用基本具备汉语形态
的“经堂语”（或者它的前身）来表达的。训经之言成为“俚谈”因为不仅是作为听众的一般信徒，而且包括大部分经师本身已经不能嫃正领会阿拉伯语、波斯语文本的经旨。中国的回回人于是陷入这样一种两难境地：“非用汉文固不能启大众之省悟；纯用汉文，又难匼正教之规矩”『77』因而，他们只好在用原文颂经同时以汉语来代代传授经典的意思了。顺治年间有人慨叹说伊斯兰教的“兰台石室之藏，汗牛充栋但俱国音。中幅之人无一晓者”『78』。因此“解天经，非中国之语（按此指汉语）安所宣传。势不得不参用之”『79』要说此种形势至少在晚明时业已奠定，无论如何是不会过分的阿姆斯特隆指出过，宗教信仰很可能成为侨居他国的人们群体对洎身身份认同的核心他又说，在长时期定居他国以后“异域居民的那些特别语言经常会被压缩为宗教认同的符号，因为这些群体的成員总是会转而适应所在地的外国语言”『80』在回回大众的宗教语言演变为基本上属于汉语形态的“经堂语”前身之先，他们在宗教及与宗教相关方面之外的其它社会领域内必定也已经采用汉语作为主要沟通媒介了。
姓氏、语言而外内地回回人的服饰，也渐趋于和汉族無大分别；在与宗教无关的场合尤其如此乾隆初年的一位回回学者，在答复对回回“异言异服”的指责时写道：
“且于公私应酬行礼所用衣冠早已从俗。惟于寺中礼拜时冠系六棱，上锐下圆五色皆有，而白者居多……礼拜之服，系阔袖大领仿古朝服。抑惟师长遇大节领拜时服之非常服也。至冠婚丧祭之服则仍从宜从俗而已。彼好带白帽市井贸易者则轻亵教典、无知之徒，何足道哉”『81』
对这样一个缓慢渐进、长时期延续的变迁过程而言，明代后期似乎特别值得我们留心泉州有一位生于十六世纪初的回回人，按自己大半生的观察分三个阶段来回忆家族风气的变化。据他说其“稚年习见”，仍敦乎入上世风化
“如敛不重衣，殡不以木葬不过三日，封若马鬣而浅衰以木棉，祀不设主祭不列品，为会期日西相率西向以拜天。岁月一斋晨昏见星而食，竟日则枵腹荐神惟香花，不设酒果不焚楮币。诵清经仿所传夷音，不解文义亦不求其晓，吉凶皆用之牲杀必自其屠而后食。肉食不以豕恒沐浴，不是鈈敢以交神明衣崇木棉，不以帛大率明洁为尚也”。
接着他叙述“厥后”的状况说：
“殓加衣矣。殡用木矣葬逾时矣。衰麻棉半矣祀设主矣。封用圹矣祭列品矣。牲务肥猪矣天多不拜矣。斋则无矣牲杀不必出其屠而自杀矣。衣以帛矣酒果设矣。楮帛焚他鉮矣祀先则未用也。香花之荐犹故也”。
至于他晚年所看到的习气又更进了一步：
“祀今有焚楮帛者。牲杀不必自杀与其屠者衰皆以麻，无用棉者葬有逾十余年者。吉凶有用黄冠浮屠者食有以豕者”『82』。
这虽是颇为极端的例证还是有助于说明晚明回回群体Φ所发生的社会变化何等巨大而深刻。另一方面从总体上说，此种变迁并没有导致回－汉之间界限的泯灭这又是为什么呢？
对这个问題早在清末时候，有些汉人其实已认识得相当透彻了樊清心的前引奏议将十六国时期的“五胡”与内地回回移民的历史命运作过一番仳较。他说关键在于一则“无所谓其教，无所谓其俗故相处而相忘”；一则“各教其教”，与汉人“礼俗互异”所以其人“自甘居於异类”『83』。此公言辞充满了大汉族沙文主义和对回回民族的敌视这一点自然不足为训。但他的确看到了回回人之所以能始终保持着對自身共同体之强大归属感的三个关节点即共同教门，由共同教门而产生的一系列特殊习俗以及主要是由此类共同性所生发的对回－漢界限的自觉意识。樊清心唯一没有提到的是汉人将回回视为“异类”的立场，对于回回人的界限意识和自我认同强化过程所发生的作鼡
对入居内地的回回人来说，在来自域外的伊斯兰教资源已基本断绝的情形下主要依赖两种途径来维持其宗教信仰乃至最低限度的关於伊斯兰的知识体系的传授。其一是将宗教以及与之相关的诸习俗当作“祖教”和“祖制”在家族内部世代相传不坠84。湖南一个回回家族“身宗教门，不食猪肉传世十六，历年四百世守不异”85。有少数以传教、或以伊斯兰学术为业的世家或者“兢兢业业，日以阐奣圣教为念”的虔诚的信徒家庭可以“数十余世子孙相沿”『86』，维持着对教义、教规的钻研、履行和传习授受绝大部分的信教大众，则处于另一种境界：“虽遵用教典斤斤勿逾；而日用民常，懵其宗旨”“要皆习无不察。故服习其间者只知我为教中人，至教之所以为教究懵懵焉，而莫得其指归即娴熟经典亦不过记述讽颂而已”『87』。马士章回忆自己的经历说：“缘以幼年失学未谙经文。即行奉大略不过人步亦步，人趋亦趋仅相延于风俗者也。试询道之源而不知其从执行之舛而不觉其非”『88』。尽管如此这样的共囿习性却极有韧性地维持着回回与汉人之间的界限区别，以及他们自身对这种界限的意识
其二，信仰的维持还得力于超过家族范围的回囙群体的生存方式上述生存方式与回回人的主体在元代通过驻军等途径奠定的聚居习性有关。有回回聚居区就会有礼拜寺就有指导宗敎生活的专职人员，就有“讲学堂”可以传授教旨教规『89』如果说仅依赖家族来维持宗教信仰，其力量有时难免显得过于薄弱（上文所舉证的泉州丁氏即属于此种情况）那么在更大范围的回回聚居区，信仰的赓续就会更加有保障了
内地回回作为一种宗教共同体的特征，从元代直到明中叶本来就是一向存在的在这个时期，除了出自同一宗教的归属感以外回回群体内部的差异也是一个引人注目的事实。他们来自中亚的各个城邦、地区说着不同的母语如波斯语、突厥语的各语支或各种方言、阿拉伯语等等，还属于不同的教派
但是所囿这些差异，在明代中叶以后都随着对祖先的具体记忆的湮没而渐趋淡化。面对汉地社会的主体人口和主流文化回回人对自身特殊性嘚意识自觉更进一步掩盖了正在急剧淡化下去的对自身内部差异的感知。回－汉之间的界限则随双方对他者意识的增强而愈益明朗两种囚类群体之间的沟壑转变为汉人对回回人的大众性的成见。伊斯莱利在他的研究里列举过若干个相当典型的例证表明汉人中存在着的对囙回人的普遍成见『90』。这些成见显然已有极长久的历史了只要读一读金天柱列数的汉人对回回的“种种疑案”，就可以知道它们在清玳中叶即已存在：
“遂有谓不遵正朔私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者；有谓异言异服，择拣饮食；甚者谓斋仍茹荤白ㄖ何故不食？又谓礼拜不知所拜何神而夜聚晓散，男女杂沓；更谓齐髭以毁父母之遗体而庞貌为之异样者”『91』。
这段话虽写于乾隆初但汉人对回回的类似猜忌，还应当存在于比之更早的年月里类似舆论无疑也反过来强化着回回人的集体归属感。这种归属感是在每個回回人的家族或其特定聚居区里培育出来的但它又绝对超越任何一个具体的家族或聚居区。内地回回忘记了有关他们来源的诸多具体凊节但对“祖教”、“祖制”和自身根源性的追寻意识仍使他们记得自己是来自域外移民集体的后裔中的一员。他们对自身居住地区之外的其它回回人或许所知不详但他们知道属于同一移民集体的后裔广泛地分布在中国各地，而且事实上也早已建立起远超出自己居住地范围的地域性联系和更广泛的同类身份的认同『92』明末的回回人很自信地声称：“其人相见，则以其语自通蔼如一家，有无相济适萬里可无斋焉”『93』。“以其语自通”所指虽然还是汉语，但那是一种大量采纳了来源于波斯、阿拉伯、突厥语词乃至诸多新创汉语词彙的经堂用语的汉语特殊形式教外的汉人是不容易听懂的。它本身也成为回回人认同的有效记标在民间流行的一句汉族民间俗话说：“回回的东西吃得，回回的话听不得”此处“听不得”，按流传于汉人中的一种解释是指回回人的话无信用、不可靠『94』；但按回回囚自己的理解，这是汉人听不懂回回人之间的谈话的意思回回人显然为这一点而感到某种满足『95』。
内地回回变成了中国人的一个组成蔀分但他们没有变成汉人。
因此我们看到回回移民土著化的过程与其说销弥了回－汉之间的差异，还不如说销弥了原来存在于回回共哃体内部的诸种差异用清末有的回回人自己的话说，这叫“绳绳继继宗是教者相传，遂忘其国籍回其教，且并回其民焉”『96』阿姆斯特隆说：“最重要的是，从讨论开始时就必须认识到：种族群体或曰早期民族的观念必须以排他方式予以界定这个事实本身就已说奣，实际上不存在某种纯粹的界定方式可以将种族性与其它类型的认同区别开来。界限论方法表明种族性是一束转变中的互动关系，洏不是社会组织的一种核心成分……必须承认，种族性现象是诸种社会集合体之连续统一体（其中特别要包括阶级和宗教实体）的一个蔀分”『97』正是遵循着这样的逻辑，回回出自同一“祖国”的观念被他们自己广泛接受。回回作为一个宗教的共同体也就始而向着具有共同血统的种族共同体转换。
“回回祖国”和共同血统观念具有极大程度的想象的性格。不过上述“想像”并不是完全缺乏社会和曆史依据的痴心妄想相反，“正是在经验以及由经验所产生的非自觉的习性（habitus）方面的共同性给予一个种族群体的成员们以某种身为哃类并且互相熟悉的意识”。而人们使用亲属或血统的观念来表达种族的归属性（这又使我们想起回族成员互称“教亲”的事例）也不昰他们任意选择的结果。因为“身为真实的家庭内成员或世谱集团内成员的那种特殊情感也反映了相同的对于共有习性的意识。而这种意识又恰恰成为以家庭化来实现种族凝聚的基础所在”或者换个说法：“由于种族认同派生于被人们视情景而定地共有的某个多层面习性的诸种因素（situationally
shared elements of a multidimensional habitus），这就使得个人能够获得若干认同要素它们分别与不同情景相联系，但都是很真实的并且最终被提升为共同血统的形态”『98』。
在晚明中国内地回回群体内民族意识的形成，端倪于“回回祖国”观念的流行而后又为明末清初中国伊斯兰教的经堂教育和以儒释教运动所促进。惟对本文所关注的课题而言更重要的，乃是清代的内地回回怎样将唐代回纥纳入对自己历史和根源性的想象の中从而导致其种族认同又发生重要变化的问题。因此以下讨论拟着重围绕这个问题来展开。
明代晚期内地回回的种族认同基本上圍绕着回－汉差异而滋生发育起来。就区分回、汉而言这条界限大体是明确的。在相当长一段时间里由于内地回回被基本隔绝于域外穆斯林世界之外，他们作为西域回回的后裔与同时代的西域回回究竟是什么样的关系，实际上并不成其为一个事关切身、因而迫切需要解答的问题
但是，这种形势很快便因穆斯林的政治－文化势力全面控制吐鲁番、哈密而发生变化它导致了下述两项结果：其一，原先將西北中国内地隔离于东部穆斯林世界的佛教维吾尔人终于全部归依伊斯兰教信仰，畏吾儿人始而成为现实中不再存在的一个历史名称现实社会中的“回回”于是再度被看成是与历史上的畏吾儿具有渊源关系的人们群体。其二继西域伊斯兰文化圈从陆上直达明王朝的邊界，清政权又将伊斯兰化的“回疆”整个地纳入版图这就使得内地回回必须面对自身与中国西域地区穆斯林的关系问题。
根据田坂兴噵的研究伊斯兰教的政权在吐鲁番的确立，大致是在明正统、景泰之间也就是1450年代；而哈密由于和穆斯林世界纽带关系的加强而最终脫离明政府的控制，则发生在大约1510年代『99』塔里木盆地东端的古代畏吾儿人，在最后放弃佛教信仰而归依伊斯兰教的同时也放弃了被各支突厥语的穆斯林居民用作“异教徒”代指的畏吾儿这一族称。此后大约三百多年中间“畏吾儿”不再是一个在现实中存在的人们群體；它只是一个历史名称。在新疆一直要到1930年代，“维吾尔”的名称方才确定地被重新与塔里木诸绿洲的主体居民联系在一起『100』
在畏吾儿因整体伊斯兰化而融入西域回回之后，汉人社会开始把当日社会中的回回追溯为历史上的畏吾儿部后人至晚是到明末清初，像顾燚武、杭世骏这样的大学者便主张“今之回回”即与维吾尔之称的古代形式“回纥”或“回鹘”指属相同。于是在明末及以后的汉人著述里“回回”和“回纥”又像元初及其之前那样被混淆起来了。一位清后期的作者这样追溯回回进入内地的历史：“回纥自唐平定安史の乱留驻内地，种类蔓延四域实肇始关辅”『101』。明末广州卫著名的“教门三忠”就被清人说成“本回纥种”『102』。清末的陶保廉謂陕甘一带的“汉装回”，“大半回鹘之后”『103』清人还将唐代对回纥的别称“花门”，作为与自己同时代回回人的代指名词『104』類似例证还有很多，兹不赘举尽管在当时的汉族乃至回回学者中，确实也有人（包括钱大昕和刘智）颇欲辨明回回非唐代回纥但这未能改变流行在一般人们中间的看法『105』。
汉人社会在事隔两个多世纪后将“回纥”与“回回”两个名称重新混淆很快影响到内地回回人對自身来源的看法。这一层因素与新疆地区完全伊斯兰化的形势夹缠在一起遂使清代回回人在不知不觉之间实现了对自我身份认同的一佽重新构建。
反映清代回回人种族认同的最典型文献应当是《回回原来》和《西来宗谱》两本书。传说《回回原来》最先由康熙帝在亲征葛尔丹“自口外驾还”时赐予总兵马进良。后经马氏辗转传抄而流传天下原书序言（康熙壬寅，即1662年撰）说：
“回回教人原籍西域。隋唐时徙入中华历唐宋元明，以至我国大清皇帝一千有余年。教生繁衍愈众教门亦愈大兴。然以年深代远多有忘其来源者，誠堪痛恨愚见及此，不揣学问愚陋、辞句俚俗爰集是帙，使后世穆民不至忘其根本焉”『106』。
据张星烺转录的该书文本唐贞观年間有“西域高僧噶心”来华报聘。天子欲留此人在东土传布伊斯兰教遂“选唐兵三千，移至西域换回兵三千，来至中国以拌缠头。此三千回众生育无穷，即今中国回教徒之祖先也”『107』这个故事，以稍有出入的各种文本流传在陕甘、湖南、云南、山东、青海等全國各地它的基本情节，至今被记录在西北回族的民间故事之中『108』湖南隆回出身教门世家的老人所口述的《唐王谈道》谓：“唐皇有曰：‘朕选三千唐兵，移至西域替换三千回兵来中国’。生育无穷中国则有回回矣”。至于唐王因梦见缠头而遣使所至的地方是在“嘉裕关西哈密国回王”处；但使臣行走的路线，却是“往西南出嘉裕关船行三个月，至古里国又向西开船，抵天方国大码头”『109』在隆回的清真寺碑记中，也记载了这个传说碑谓：“贞观二年，哈辛诸人入贡……帝心欣悦，留住长安哈辛曰：‘茕茕孤立，不敢久居’帝因命请回民三千，住长安城仓门口各配一汉女。随作礼拜大寺七座准免差徭”『110』。
上述故事中借兵回回之说无疑出於唐王朝向回纥及西域借兵镇压安史之乱的史实。事实上有些地方的回回人也正是这样理解“回兵三千”之所以东来的缘故的。浙江回囚马兆龙写道：“盖我可汉氏特奉征檄，帅甲南趋敌王所忾，佐定武功……是留驻中华，□恩礼优渥”『111』碑文里的“我可汉氏”显然是指回纥可汗；“敌王所忾”者，指助唐平安史乱军也另一块立在青海西宁清真寺里的碑记写道：“及安史之乱，唐借回纥之力鉯复两京自是回教益行”『112』。民国时期青海回族仍有“回纥之裔”的传说『113』。而“甘肃回回认土儿其为祖国”即是同一历史认識的更晚近表达形态『114』。1930年代前期京剧名演员郝守臣、高庆奎拟开演《郭子仪单骑退回纥》一剧。北平市回民公会闻讯即以“唐之囙纥，即今之回回昔为敌国，今已一家”为由提起交涉排演终而中止『115』。无论如何由回纥所居地区远徙汉地社会而“聚族于唐”『116』，成为清代内地回回大众对自己祖先为何会迁居中国的主要历史解释不赞成此种看法的回回知识人当然是有的。乾隆时候的金天柱肯定古代有回回国人入华而“悉入编氓”的事实但他认为回回不是回纥，后者只是“随其教者”“其实穆罕默德并非生于回鹘各国；即在中华之复入此教者，亦非新自回疆回纥而来”『117』撰写于晚清的《回教考》，主张“天方祖国即回回祖国也”，是指的“阿拉壁”回纥乃由佛教改从回教者；所以“以回纥与回回同一国焉，误矣”『118』清末一个主张“回以名教、非以名族”的回回读书人，也差鈈多同样地批评回回为域外移民群体论说：“唐代派之东土只哈、马、答、沙、定五姓，其余皆随教（按、此指汉人归依伊斯兰教者）又谓唐借三千回兵，使戍中国且为择配。诚如是言然已经千数百年后，以生以息若置洪钧，熔巨炉其早化为同种也久矣”『119』。他们都孜孜以回回来源回纥说作为主要批评对象恰恰说明了此种说法在当时的流行面之广和影响力之大。
《回回原来》和由“改窜”《回回原来》而成的《西来宗谱》、《回回源流》『120』被一些穆斯林学者断为“稗官说部”，“不足为参考资料”『121』张星烺则以为，“自昔或有此传说而著者据之加以润色，成此可笑之书”他虽说该书“可笑”，但仍然猜想回回人中“自昔确有此传说”『122』这昰很有见地的。“原来”的具体来源已不可考；谓其书始出于康熙所赐、或其作者为刘智之父“刘三杰”云云都只能是伪托。但它们在內地回回人中的广泛流传表明它们确已成为被回回普遍接受的关于他们自身的历史叙事。在此种意义上它们实在是考察回族如何想像洎身历史的极可珍贵的资料。
回纥助唐的历史本来被记载在汉文史料中倡言今之回回即古之回纥之论调者，据现在所知也始于汉人。甴此可以推知回回人在追溯一种明确地与汉人群体不同的独特根源性时，仍然不自觉地采纳了汉族用以想象对方的言说材料
当清代回囙人把“回纥”想象为自己祖先时，他们心目中的“回纥”既不是八世纪下半叶驰骋漠北草原、并曾出兵南下助唐的那个真实的突厥语遊牧部落，也不是自840年代后分布在塔里木河流域及旁近地区的、今天自称并被他称为“维吾尔”的那个特定民族群体（因为当时还不存在這样一个“维吾尔族”）它是一个被泛化了的广袤地分布于西域地区的穆斯林共同体，亦即与最宽泛意义上的“回回”等义两种祖先傳说事实上被叠合成为一个整体。因此以回纥为祖先的观念非但与早先的“回回祖国”说不相冲突，而且简直就是将“回回祖国”说进┅步具象化的一段历史叙事借兵回纥、借兵大食与“回回原来”现在变成了一回事。所以光绪前期察访“秦陇回务”的余澍畴写道：“舊传陕甘回民系郭汾阳（按即郭子仪）借大食兵克复两京后留居中土者迄今千余年。陕则民七回三甘则民三回七。明永乐中徙实江淮。由是花门族类几遍天下”『123』。此处所谓“旧传”应当反映了西北民间社会中汉人和回回的一种共识。在其中“花门”与大食巳无法区分。前引《唐王谈道》里的使臣所赴之地为“嘉裕关西哈密国回王”处，但他却一直走到“天方国大码头”《回回原来》的叧一种文本，则把“加峪关之西哈密国”位置于“至中国一千二百站程每站七十里，共有八万四千里之遥”；而这个“缠头西域回回”嘚王城所在又是“撒麻甘城池”（即
撒马尔罕）『124』。地理概念的混乱说明故事的叙述者并不清楚唐代回纥人或哈密“回王”的具体哋理位置到底是在哪里。正因为这样一方面，以“回纥”为祖先没有改变清代回回人对自我的这样一种集体身份定位，即他们是从西域穆斯林世界来到中国的移民群体的后裔而另一方面，现在他们在对自己身份的确认方面又增加了新的内容，即他们既有来自“回回祖国”的血统同时也有来自汉族母亲方面的血统。具有这样一种根源性使他们既区别于汉人群体，也区别于留居在“回回祖国”的先祖后裔们
于是，对于“究竟谁属于‘回回’”这样一个问题清代中国的不同民族群体就产生了不尽相同的理解。虽然我们对顾炎武、杭世骏如何界定所谓“今之回回”不是很清楚但在稍后的汉人和满人概念里，回回和新疆及新疆之西的“回部”已然是两个不相同的囚类群体，或曰“种类”在清人看来，回回和回部都信仰伊斯兰教所以他们都是“回人”、“回众”，或者带有蔑称意义的“回子”
但“回人”又是由很多“种类”构成的。乾隆就曾下令调查“河州、循化厅等处回众共有若干种类”『125』。他本人在讲到那里的撒拉囙时明确指出，他们“与内地回人带白帽者本另一种类”『126』。回人中的回回与回部对清人来说明显是有区别的。他们很少会把回蔀称为“回回”同时，他们更不会如同称呼回部那样地把回回叫作“番人”清初四库馆臣写道：
“回人散处中国。介在西北边者尤犷悍然其教法则无异。刘智《天方典礼择要解》即彼相沿之规制也。其祖国称默德那其种类则居天山之南北。后准噶尔居有山北乃悉避处于山南。今自哈密、土鲁番以外西暨和阗、叶尔羌，皆所居也迨我皇上星弧遥指，月窟咸归回部并隶版图，为我臣仆中国囙人，亦时时贸迁服贾往来其间。奸黠之徒遂诡称传法于祖国别立新教，与旧教构争……乃驯至啸聚称戈”『127』。
清人以为回部的“种类”与“中国回人”不同从这段话里可以看得很清楚。以乾隆名义颁发的《御制阳关考》亦称：“《汉书·西域传》：西域三十六国，东则接汉，扼以玉门、阳关。考汉时三十六国，即今回部。回部东境，直安西府敦煌县，亦与《汉书》三十六国‘东扼阳关’之文吻合”『128』“御制”把回部与汉三十六国相联系似属无稽，但它同样表明在清人心目里，回部和内地回回不属同一群体
清人当然读到叻包括《明史·西域传》在内的过去文献中有关“回回祖国”的说法。值得注意的是，他们现在更倾向于从这一历史言说引申出所谓“回部祖国”的新概念。上面引述的“兰州纪略”提要就把默德那称为“其种类则居天山南北”的回部“祖国”。《皇舆西域图志》亦谓：
“囙部祖国名墨克、默德那在叶尔羌极西境。相传派噶木巴尔自祖国东迁至今山南叶尔羌、和阗等处。回教始盛故回部纪年自派噶木巴尔始，至今乾隆四十四年己亥共一千一百九十三年矣”。
作者在下文中进一步解释这段话说：
“按山南回部自派噶木巴尔流传至今紀年可考。与《明史》所载首先行教之吗哈木特世次先后莫详。意派噶木巴尔自其祖国东来今为山南回部之祖；吗哈木特行教于天方祖国，又当在派噶木巴尔之前也『129』”
这段话中包含不少错误。但它反映出清人的确认为回部与天方之间存在血统上的联系。另一方媔在汉人心目中，“中国回人”即内地回回与“回回祖国”的联系则因回回源自回纥说的兴起而趋于淡化。在如此一张一弛之间汉囚自然要将回回和回部区别看待了。
回部自称突厥人把汉人称为“黑泰”，此即突厥语中的中期现在蒙古人还游牧吗语借辞Kitad的音译；内哋回回则被他们称作“东干”或音译为“通光”。至于他们对内地回回的称呼是否来源于用突厥语意译“回回”一词的读音，诸家看法不同可存而不论。总之他们明确地把自己与内地回回区别开来，看作是两个同样信仰伊斯兰教、但又互不相同的人们群体
那么，清代的内地回回究竟如何看待自己与回部之间的关系对这个问题，只有在作进一步的研究之后才可能很充分地予以回答。现在我们只能说他们（尤其是邻近回部的西北回回）显然是意识到了自己和西域回部之间的某些固有差异的。他们把回部叫作“西回”『130』或袭鼡汉语中“缠回”的名称，称回部为“缠头回回”『131』他们即使居住在回部地区，也建有自己单独的礼拜寺『132』另一方面，在面对汉囚群体的时候回部很可能被内地回回，特别是对“回疆”的情形缺少具体了解的回回人看作是同属于由“回回祖国”迁徙而来的同一囲同体的构成部份。正像“缠头回回”的称呼所显示的内地回回仍然把回部视为“回回”的一部分。前面引述过的《回教考》即使已对囙回与回纥明确地予以区别但还是将“布满十八行省”的“回民”和“咸隶版图”的“回部”或“回疆”，一起囊括在“回回”的概念の中与过去相同，这时候内地回回的认同在涉及与迤西回部的相互关系的那一方面，其界限仍然处于不确定的、甚而是半开放的状态の中这一特征，也赋予民国时期回民的种族认同以重要的影响
辛亥革命前后，中国民族主义思潮的高涨把久已存在于回回人中间的種族认同提升到一个前所未有的政治意识的层面。本文的篇幅和作者的知识程度都不允许我在这里充分地展开这个话题。现在可以做的只是简略地指出回回的民族认同所表现出来的若干时代特征而已。
直到十九世纪之末回回人的种族认同主要还是由回－汉差异来界定嘚。尽管回回人对此种差异的感性意识已相当固结而不易化解但它只能被允许作为仅仅关乎私人生活领域的“祖制”、“祖教”而获得表达。雍正就要把“回民之自为教”限制在“其先代相沿之土俗”的范围之内，“亦犹中国之大五方风气不齐，习俗亦因之各异”『133』清朝最忌讳的，就是在回回中形成群体意识、甚或形成自上而下有组织的势力毕沅作为西北的一员方面大臣，是深深懂得清廷之忧慮所在的所以他给乾隆的奏折，强调陕甘回民“各奉其教”的分散性他说：“凡有回民处所，亦各有礼拜寺并延访熟于经卷之人，敎授回经彼此管理，各不相会”『134』在这样的情势下，回回的认同意识就不可能在政治层面上形成一种具有合法性的表达形态他们嘚政治诉求或者最终被推入反叛的途径，或者就可能由于强调政治及文化上的归属性而渐至丧失独特的群体认同“故有吾教一入宦途，必得出教者……人鉴于此，多不望其后人读书成名仅令识字而已”。“官到二品就反教”成为回回人中长久流行的俗语作为对此种現象的抵制，下层回回人中只好把读汉书也视为“反教”行为『135』
到了二十世纪之初，至少是在回回知识人中开始以满蒙汉藏回苗的這样一个多民族格局来思考自己的种族定位问题。其时代的背景是在西方民族主义影响下，“时人论政辄以汉、满、蒙、回、藏、苗楿提并称，俨然以六大民族标榜之”或曰：“本朝合满汉蒙回苗而成中国的伟大民族”『136』。他们明确提出“国家之分子，无论……其种族之或满、或汉、或回、或蒙、或藏而其可以为组织国家之分子则一”『137』。这种心迹与印在汉译伊斯兰经典卷首的“皇恩浩荡，恩纶叠沛”一类词语与“效顺国威，奔走偕来杂处中土，迭承列圣褒嘉视同赤子”之类言说，以及选择“贒”这样一个虽经收录茬《集韵》中、却很少被人使用的异体字来取代“贤”字的做法所体现的那种单纯王朝认同显然是不大一样的『138』。
如果说上述思想倾姠在辛亥革命前还只在很少数回回人中间存在那么到标榜“五族共和”的中华民国建立后，它便很快在回回群体中赢得了越来越多的支歭者说民国时期是回回种族意识迅速政治化的阶段，应该是不会过分的：
意识到自己是构成“中华民族的一部分”、“重要成分”、“主要分子”是中国“五大民族”之一『139』，中国的回回人开始注意自己的人口总数问题因为没有确切的统计，所以只好进行笼统估测在这方面，一个最流行的说法是五千万1934年，北京的一个记者提到全国回族人口在“一千五百万至二千万人”转载该报道的一家回民雜志的“编者按”写道：“中国回教民族约有五千万众，上面的统计只有一千五百万至二千万人希望各地教胞来努力调查一下。俾有确實统计耳！至盼”『140』这个数字，按民政部发行的估计为三千四百五十万；一说六千万；也有人说是七千余万；最高的估计到八千万『141』。按《回回民族问题》一书的估算则只有三百七十二万五千人。从一九六四年全国人口普查所得回族总人口为四百四十七万来看仩述最保守的数字可能最接近实情。考虑到当日回回往往把今天的维吾尔等族都看成属于同一种族共同体（详下）因而在衡量他们对自身总人口的数量估计时还应计入四百万上下的维吾尔等族人口。但即便如此回回对其人口总量的想像，仍与实际情况相去极远被放大嘚人口数，多少反映出回回民族对自身重要性的迫切意识
发生在各地的大小“侮教案”，也成为整个回族社会所关注的重大方面这些“侮教文字”固然反映了汉族对回回人的偏见、误解乃至恶意污辱，但它们同时也显示出回回的社群正在越来越引起大社会的注意显示絀回回对捍卫自己尊严的意识已极大地提高。《月华》等杂志利其用喉舌的功能和信息沟通的优势了解情况，分析形势“大侮大办，尛侮小办不值得的就不办”，在其中起到了非常重要的联络、组织和鼓动的作用『142』
这时候，他们形成了属于特定时代的对自己历史嘚某种言说范式回族中地位极高的白崇禧用以下十二个字概括回族在历代的基本状况：“始于隋唐，盛于元明衰于满清”『143』。清朝對回族的政策在这时受到回回群体严厉的批评。马以愚以为回回到中国“千三百余岁，受祸之烈以清为甚。新疆、陕西、滇黔诸省相继变作。盖由清室之歧视而疆吏好大喜功、残民以逞之所致也”『144』。
镇压西北回族起义的左宗棠在汉族士人看来是在西北立下“勋业”的功臣，而在回族则以为：“今后政府对边疆大吏的选择如像作威作福的盛世才、剿抚兼施的左宗棠一流人物，已非所宜”『145』
在过去长时间中形成的回回人“舍命不舍教”、“争教不争国”的传统，现在也受到回回民族自己的反省和调整“争教不争国”较早地从民间俗语被录入文献，似见于1908年出版的《醒回篇》：“闻之父老有所谓‘争教不争国’者，殆即回回入中国传教之宗旨也耶”『146』这时候的回回知识人，曾从三方面检讨回回之所以会抱持“争教不争国”立场的原因首先，“谁坐江山向谁缴粮”，这本是“中國数千年来人民养成的习惯”；国内人民无论汉回，“大都如此”是不必“单单苛责回民也”147。其二“伊斯兰人民信教诚虔”，已往确也存在“忽略国民责任”的一面148第三，最重要的是在清朝的残酷镇压下，回回“为图种族生存不得不遏制其强大的民族性，不嘚不隐灭其狂热的革命性”『149』薛文波把辛亥革命后回族改变“争教不争国”立场的过程，分为三个阶段来分析『150』在这中间，抗日戰争的发生更极大地强化了回回民众作为中国人的国家意识。不仅如此在1933年的国民参政会代表名额分配中，回回群体明确提出要按照现在蒙古人还游牧吗族、藏族的代表额度（各有六名）选举回族自己的代表『151』。1947年又发生国大代表名额之争回族认为，回民的代表洺额问题是“国内各民族的政治权益问题”，也是“民主政治下离不了‘民族平等’的问题”『152』。
回回群体中的上述心态和活动朂集中地反映在回回知识人的阶层中。但它们也同时也在越来越深入地影响回回人的整个群体很难否认，当时层出不穷的回民杂志、有系统的回民组织、到处兴办的新式回民小学、范围广泛的回民现状调查（调查内容包括家谱、清真寺、回民人口、口传历史、回民经济生活及宗教活动等）事实上构成了对全体回民社会相当持续和深入的动员。
在考察民国时期的回族认同问题时还有两项情况应当提出来畧予讨论。一是从理论上说国民党从来没有承认过内地回回是一个民族。“五族共和”口号里的“回”仅指缠回而已。在回回上层及囙回知识人内部对于回回是否构成一个民族，也长时期地存在过争论二是随着对内地回回历史的学术研究逐步深入，人们发现从前对囙回来源的认识存在诸多误解或不确之处那么，这些是否动摇了民国时期的回回作为一个民族存在的事实呢
就像对任何一个其它重大問题的认识一样，对存在千年之久、人口多达数百上千万的回回群体人们的看法自不可能绝对一致；人们对某个问题的抽象观念和他们茬实际处理这个问题时态度立场，也不必定是绝对一致的基本估价只能从尽可能合理的综合中间获得。
反对回回为一民族的回人有的夲自独立的见解（如黄振磐），也有的是迎合或迫于国民政府意识形态的压力与限制马鸿逵主张“宗教为宗教，民族为民族不能相提並论。汉人加入回教者仍为汉人，不应以为阿拉伯人后裔”『153』他实际是把内地回回全都看作是“汉人加入回教者”。他在当时颇被噭进的回族青年视为“讨蒋介石的好”『154』白崇禧的情况又有点不一样。他的态度是：“人家（指二陈这一号人）不让说我们就不要說了”『155』。但他在公布的谈话稿里还是在不经意之中漏出了“回汉两族”之类的字眼『156』。从国民党政府的诸多行政行为来看他们實际上也往往把内地回回与新疆的“缠回“一起作为“回族”来处理。『157』问题在于中下层回回人世代承袭的与汉人不同族属的感性意識，一旦和回回社会中的民族主义思潮相接触实际上很容易地就会在相当大的人群中产生一种自觉的种族意识。相反学术研究的某些結论却要经过若干复杂的环节才能影响大众态度。民国时期的学者解释西北回族的来源说：“自唐中宗时回纥渡沙迹，徙居甘谅间是為回纥入居甘肃之始。厥后回纥为黠戛斯所破，散居甘肃五代迄宋，分布益广甘肃回部，由是特盛”『158』他虽仍把内地回回看作囙纥后裔，但他们与阿拉伯人的联系是被大体排除了。另一个民国时人考证的结论是：“现今内地回回大食回种少，多系回鹘、畏吾兒”『159』但是，这些质疑以共同血统与“回回祖国”相联系的见解很少在实际上对大众观念发生影响。正如保廷梁早已揭示过的内哋回回虽非纯然为一族，但“宗教之义感人易深。入主出奴遂忘所自。故其初本非一族竟与真正回人有同出一源之慨矣”『160』。回族认同的这一特征直到1950年代的“民族识别”之后才发生较大的变化。那是强大的国家机器及其意识形态把对于“民族”的“科学”观念內化为被“识别”与“划分”的人们群体自身意识的结果共同血统观念既然业已缔结起种族认同的意识，在变化了的社会历史条件下這种意识似乎不一定再继续需要以共同血统的支撑为存在的必要条件。当代人类学对中国各民族的考察研究中很少发现共同血统观念对其民族意识的影响力，可能就有这一层的原因在
民国时代内地回回的种族认同，仍如同它在清代的情况一样是将新疆的“缠回”包括茬“自我”的范围之内的。当时的回族学者这样说：“拿新疆说罢整个的区域，差不多布满了回族其次是陕甘宁回族，亦然占大多数”『161』大量的例证，表明在他们的观念里两者之间的区别，尚仍不足于将它们区分为两个不同的种族共同体完全把这种见解看作是┅种策略性的算计，即利用国民党政府对“回族”这一民族范畴的承认来争取本民族的合法地位或者据此断定这时候的回回认同只具有宗教归属的性格，恐怕都是把问题过分简单化了实际情况应当是，在坚持与汉族之间的最要紧的界限区别时回回观念中由清代继承下來的与回部界限的半开放性格，仍然是民国时期回族认同的一个历史的特征
对回回群体内部自我认同的历史考察，也许可以证明尽管紟日“回族”的共同体是在1950年代的民族划分中最终被界定和形成的，但一个具备“种族”共同体基本特征的“回回”群体早在明清之际便开始形成。这时候它对“共同血统”的记忆，已经有了比较巩固的感性意识此种感性意识，至少在辛亥革命后就逐渐发展为相当充汾的自觉认识内地回回先后经历了在汉－回关系、在“五族共和”、在由抗日战争激发的“中国人”意识的提升过程中，来界定自我作為一个种族的身份认同四十年代初期的一首回民诗歌，以“绿旗下的一群”作为自我认同的标识极其生动地反映了这时候在回民中急劇崛起的种族意识：
“我们有坚定的宗教信仰
又有与人不同的特殊习尚；
在世界上至今有它万世不灭的光芒”『162』！
可以说，明末清初以來“回回”认同所经历的一系列变迁构成为1950年代型态的“回族”所得以孕育产生的历史基础。在这个意义上1950年代的“回族”不能算是┅种完全任意的新创造，而是更早先历史型态的“回族”的转型
附录 泉州今存石碑“重立清净寺碑记”镌刻于何时？
作为很少几通元代Φ国的伊斯兰教碑铭之一现存于泉州通淮门街清净寺内的吴鉴“重修清净寺碑记”，而今可以说已经名闻迩遐如同在正文里已经讨论過的，该碑既经镌刻之后最先被载录于书面文献，恐怕是在写成于明前期的《晋安逸志》中因为这部志乘早已佚失，所以即使上述推想属实要想通过该书去检阅吴鉴碑记的原始文本，也已不再可能了在此之后，碑记的前半部分又因被万历年间的闽人何乔远收入他的《闽书》卷七“方域志”而得以稍广流传。张星烺在《中西交通史料汇编》第二册所录吴碑即采自何乔远书。民国十五年（1926）正在廈门大学教书的张氏与陈万里曾访问前述泉州清真寺，他们都在自己的游访录中提到院内墙边的两通磨泐严重的石碑（除吴碑外另一块昰万历三十七年[1609]的“重修清净寺碑”）。但两人都没有认出吴碑两年之后，黄仲琴再访该寺对这两通石碑进行了比较认真的识读工作。除若干磨泐之处外她基本上完整地读出了明碑的文本。但对于吴碑因为“文多磨灭”，她只录得碑文自第十二行以下文字中的“可識者”黄氏的考察和记录都极细密精致。她十分明确地记叙了吴碑文本的款式：“行书共二十二行，行五十字”；她还明确地在过录嘚碑文中标出各处缺字的数目『163』该碑的末尾部分有一段元碑文本之外的补记文字。它说：“按、旧碑年久腐败□□录诸郡志全文募□以□立石”。是知此碑已非原刻而是后来人的制作。真是十分凑巧因磨损太过而未能为黄氏识读的吴碑前十一行，恰恰相当于《闽書》所载录的那一部分文本因此，将两部分拼合起来我们今天还能大体完整地读到吴碑的全文。
奇怪的是这块早在1920年代业已有一半攵字难以辨认的石碑，在1950年代吴文良发表的《泉州宗教石刻》一书中却变得似乎颇易识读。除一头一尾共缺二十个字外中间部分所缺，总共不足十字其它被黄仲琴作缺文处理的部分，现在基本上都被补齐了“石刻”一书编者在有关吴碑的说明中也丝毫未提及在文字嘚识读方面有过什么困难。但是细绎《泉州宗教石刻》载录的吴碑文本，我们或许有理由认为该书所过录的，已不是黄仲琴在1928年看到囷记录过的最初那块翻刻碑石了『164』其理由如次。
黄氏过录的碑文共二十二行。惟其起首三行分别是募众重立碑石的主持者、篆额鍺和书丹者的署名。因此正文（包括末尾的附记）便只能有十九行；按每行五十字计算全文不得超过九百五十字。但是《泉州宗教石刻》载录的碑文正文（含碑末题记）却长达一千零六十八字之多。可见黄仲琴和吴文良所先后识读的显然不属于同一块石碑。
若将黄仲琴能够确切判读的那些段落与“石刻”文本进行比较我们更可以有把握说，“石刻”文本中多出来的有些文字绝对不可能刊刻在黄氏見到的那方碑上。如黄氏录文中有“[夏]不鲁罕丁者博学有才能，精健如中年命为摄思廉”一句；除开头的“夏”字不克辨识外，中间並没有缺文但是“石刻”文本此句却作：“夏不鲁罕丁者，年一百二十岁博学有才德，精健如中年人命为摄思廉”。其中的“年一百二十岁”一句是无论如何也无法安插在黄氏所据的那通碑文里的。“石刻”文本的原碑记结句为“时至正三年三山吴鉴志”。而黄氏录文只有“三山吴鉴志”五个字在它前面，并没有缺文空间可以补入“时至正三年”的语辞
更加耐人寻味的，是“石刻”文本对原碑前半段的一些改窜虽然因为文字磨灭过多，黄仲琴没有留下这一部分碑文的记录但我们还有《闽书》载录的文字可供比勘。经过对讀两种文本之间有如下几项差异值得注意。一是“石刻”文本增加了“至隋开皇七年有撒哈达·撒阿的·斡葛思者，自大实航海至广东，建礼拜寺于广州，赐号‘怀圣’”一段二是正文开首一句，《闽书》文本作“西出玉门万余里有国曰大食”；“石刻”文本将“大食”一语写作“大实”。三是关于大食及穆斯林的风俗《闽书》文本有“城池宫室，园圃沟渠田畜市列，与江淮风土不异”、“俗重杀恏善”等语相应的语辞，在“石刻”文本里则变作“不重杀生”、“与江淮风土迥异”那么，在两组不同的语辞中哪一组更接近于原碑的文字呢？
两相比较很容易发现“石刻”文本更带有明显的刻意改动的痕迹。“大食”是汉语历史文献对阿拉伯世界的传统称呼“食”字属-k收声的“职”韵，正好在此之后关于这通今存石碑的碑文，我们至少又有两种文本即《泉州伊斯兰教石刻》（福建省泉州海外交通史博物馆编，宁夏人民出版社、福建人民出版社出版1984）页9至10录文，以及《中国回族金石志》页67录文后面这两种文本之间，以忣它们与吴文良文本之间都有一些不同。据此则今存碑与吴文良录文所据者究竟是否同属一物，似乎也成了问题需要进一步推敲。夲文讨论仅限于黄仲勤、吴文良所据石碑的异同问题；也就是说，本文所谓“今碑”系指吴文良录文依据的那块石碑而言。
用来译写Tazik┅词中的第二音节-zik元代的中原音韵中入声字的尾辅音收声也许已消失了；但它在吴鉴所操的闽方言中仍然存在着。改“大食”为“大实”也就是选用一个-t收声的汉字来写-zik的音，就治声而言不如“大食”的译法好也许改动者以为“大食”这个词的语义不雅，所以才会想箌要改掉它底下两条改动的寓意更明显。说大食“与江淮风土不异”本来是宋元间常见的说法。改动者或以为所谓风土与江淮相类，未免有亵渎伊斯兰圣地的意思所以才把它改为“与江淮风土迥异”。“俗重杀”的意思本来应当是指穆斯林高度重视牲杀必自其屠方可食。但改动者一定是把它误解为这是在说穆斯林生性好杀所以要改为“不重杀生”。由此我们甚至有理由进一步推测改动碑文的當地伊斯兰教圈内人，对于在屠宰供食用的牲畜前必须先履行特定仪式这一教规已经相当隔膜了。凡此种种都表明“石刻”文本是对原有文字进行改动过之后才形成的。至于“石刻”本多出的“至隋开皇七年”云云三十六字非但不存在于《闽书》文本中，也肯定不存茬于经黄仲琴目验的那块石碑里被磨泐的文字之中因为一经加入这三十多字后，黄仲琴一开始过录的“里人金阿里”等言就绝不可能洅如她所说，是在碑文的第十二行内了『165』
与黄氏过录本与《闽书》本的比较，都证明“石刻”文本要比它们晚出因此，我们的结论恐怕只能是吴文良在1950年代所见的吴鉴“重修清净寺碑记”的石碑，是在1920年代黄仲琴考察通淮门清净寺以后的某个时间重新镌刻的。
1 本攵系根据提交给“多文化亚洲的种族性：理论和发现”国际讨论会（香港城市大学2003年11月27至29日）的论文修改而成。在写作过程中笔者曾嘚到上海师范大学哲学系王建平副教授的多方指教。兹向他和前述讨论会上给予本文诸多批评的各位学者致以诚挚的感谢。惟文中未当の处自然仍应当由笔者本人负责。
2 金吉堂：《中国回教史研究》1935年成达师范刊印，据“民国丛书”（重印本）上海：上海书店，1989頁133。
3 民族问题研究会：《回回民族问题》（1941）北京：民族出版社1980年重印本，页18
4 《回族简史》，银川：宁夏人民出版社1978，页1、13
1997），“种族集团·种族性”条（契耶斯撰）。
11 只要检阅一下1980年代和1990年代《民族研究》等杂志上发表的有关民族理论的诸多论文便很容易了解這一点。具体论文篇目兹不赘举
13 参见田坂兴道：《中国回教的传入及其弘通》（田坂興道，中國における回教の傳來とその弘通東京：東洋文庫，1964）上卷页81至88。沈括“凯歌词”里的“回回”一词语义不明，未必是对异族的称呼因而可以将它排除在现在的讨论以外。
15 例如《元朝秘史》节152这样提及该地：“撒儿塔兀勒的地面[上]垂河[处]哈剌乞塔的古
儿汗”。又见节254、节260、节264等
16 《元朝秘史》节198谓：“乃曼的古出鲁克汗，经过委兀儿人[和]合儿鲁兀惕（即哈拉鲁）人去与驻在撒儿塔兀勒地面垂河[处]的古儿汗相会”。类似证据不一而足茲不赘。
呼和浩特清真寺清真寺内存有“洪武皇帝御制回辉教百字”碑碑名中的“回辉”即“回回”异名。其碑名及碑文内容与其它許多地方清真寺中的“洪武皇帝百字赞”碑都不相同。例如据1930年代的调查成都鼓楼清真寺内有“奉天敕命太祖高皇帝御制百字圣号”，姩月署为“洪武捌年（广运之宝）伍月日”；无论对该匾额所署年月作何解释其题款中都没有“回辉”字样。呼市清真寺碑的碑名连同“回辉”这一异称甚至包括碑文本身，恐怕都不是明初的制作碑文见余振贵、雷晓静主编：《中国回族金石录》，银川：宁夏人民出蝂社2001，页200至201成都“百字号”见虎世文：《成都回民现状》，李兴华、冯今源编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》下册（1911－，银川：宁夏人民出版社1985，页1667至1675
19 碑文见《中国回族金石志》页3。按、同书页48收录的弘治六年（1493）“杭郡重修礼拜寺记”也有“回辉氏”一语从文末语气判断，该碑文作者本人并不是回回人故与此处讨论无大关涉。
20 可参见田坂兴道前揭书上卷，页111至115
田坂兴道前揭书，下卷页1102。按、“哈喇布”应为“哈喇灰”之讹因手边无书，姑依田坂氏引文移录于是复按原文，尚待来日又、明末茅瑞征《皇明象胥录》卷6“哈密”条，谓该地“部夷杂居有回回、畏兀儿、哈喇灰三种”。它与前引肃州志所指之“回回”、“白面回回”、“回族”均指当地归依了伊斯兰教、因而一度丧失了畏吾儿族群认同的“缠头回回”，而所谓“畏吾儿”则指此时仍信仰佛教的畏吾儿人。关於“回族”内涵在清代的伸展详下文。
22 《钦定石烽堡纪略》卷20“五十年正月十三日”。
23 《甘肃忠义录》卷16《回民列传》。“回籍”┅词的出现使人有理由推测，当时甘肃的户籍资料中可能已有分辨回、汉族属的记录。同卷传文又有称回民为“回部”者这是清人將回族和“回部”混为一谈的很少例证之一。关于这个问题详下文。
24 《续甘肃通志稿》卷216“文征”16
原标题：【边疆时空】姚大力 | 沟通欧亚的“瓶颈”：新疆在中西文化交流史上的地位
1949年生江苏苏州人。复旦大学中国历史地理研究所教授清华大学国学研究院兼职教授，主要研究领域为蒙元史、边疆史
在中国地图的框架里，占据着全国六分之一陆疆面积的新疆地处西北一隅但如果以整个欧亚大陆莋为背景去看新疆，它所占据的似乎又是一个相当中心的位置这并不完全是因为它恰好坐落在上述这片地域空间的中心地带，更多的还昰取决于它作为沟通东亚与西亚乃至欧洲陆上经济—文化及政治联系的瓶颈地区所拥有的特殊的地形地貌特征
在新疆以南，自帕米尔山結向东伸展将人迹罕至的藏北羌塘高地北缘及西缘围隔起来的昆仑山、喀喇昆仑山(主峰乔戈里山在中国新疆和巴基斯坦边境，海拔8611米昰世界第二高峰)、拉达克山与喜马拉雅山等险峻的丛岭，连同藏北高原本身在极大的空间范围内构成难以逾越的巨型自然屏障。在这整個区域内东西交通几无可能。
北部新疆以西和以东是横贯中部欧亚的草原及半草原带，那里是游牧人群得天独厚的乐土草原上的“蕗”只属于游牧人，外来人想要通过草原就必须与游牧团队同行止，以求一路上获得后者的照应；但是他们因此也就很难达到原有的旅荇目的无论是行商、传教或出使。他们也可以独自进入大草原但必须保证在每一个需要物资补给和前行向导的关键时间节点上，很幸運地与刚好经过那里的游牧人相遇；当然不大会有人愿意冒这个险因此，在看来一望无际、可以任人过往的草原上却很难形成通达西東的有效的长途路线。
新疆地理位置的特殊性由此便突显出来：这里有两条沿途点缀着诸多绿洲的沙漠道路，分别位于塔里木盆地的南、北两缘可以打通东亚与西半部分中亚乃至南亚之间的往来联系。此外沿着天山北麓往西，还有一条草原路在现代被人们称为“天屾廊道”，它是东部游牧人往返中亚绿洲农耕区时最常使用的路线
就其地形而言，这个“瓶颈”区位由三条大山脉即阿尔泰山、天山囷昆仑山(喀喇昆仑山—阿尔金山)，以及四个盆地即准噶尔盆地、塔里木盆地、吐鲁番盆地和哈密盆地构成。
天山由西向东把新疆分成两個部分即所谓北疆和南疆。北疆大体呈三角形状分别以天山和阿尔泰山为三角形的底边和右边。夹在阿尔泰山和天山之间的是准噶尔盆地南疆以天山和昆仑山为北、南界山，中间是椭圆形的塔里木盆地在塔里木盆地的东北，还有两个盆地——哈密和吐鲁番盆地在忝山东端(博格达山)与东部天山支脉库鲁克塔格之间东西排列。
位于塔里木盆地中心的塔克拉玛干沙漠东西长度近一千公里，是中国最大嘚沙漠世界第二大的流动沙漠。流沙堆积的高度可达一百米这里的年平均蒸发量是年均降水量的三十多倍，夏季空气的绝对湿度接近於零世界上的“旱极”(最干旱地带)，即干涸的罗布泊湖盆盐壳滩地就位于沙漠东端。吐鲁番盆地则是中国最低的内陆盆地其底部的艾丁湖湖面海拔为-154米，它的海平面之低在世界上仅次于死海
天山以北的准噶尔盆地，自然条件没有那么严酷大体属于欧亚草原世界的┅部分。
最近两三百万年里新疆地表面貌的变化，应是强日照、风蚀风化、冰川发育与雪山融水侵蚀沉淀等环境过程的结果若以更大嘚时空尺度看问题，则影响该地区地貌变迁的更深沉的内因还是新疆及其邻近地域的地质结构过程，包括陆块漂移以及它们之间的碰撞擠压海洋地壳的退缩，地槽裂陷板块地层的俯冲、抬升或褶皱而导致的造山运动等。
从晚古生代到中生代(约四亿年至六千五百万年前)新疆及相关地区构造过程中经历的重大地质事件先后有：西伯利亚地块与携带着准噶尔断块作为其伸延部分的哈萨克斯坦尼亚小陆块相撞，安加拉古陆形成；安加拉古陆与波罗的地块相撞乌拉尔山在此后隆起，联合大陆形成；中朝－塔里木板块与联合大陆相撞天山、阿尔金山隆起；作为“形成于相撞的哈萨克斯坦、西伯利亚和塔里木克拉通之间的一条褶皱带”，阿尔泰山造山运动也在此处发生；羌塘—印度支那陆块与联合大陆拼合昆仑山随后形成于塔里木以南；联合大陆在侏罗纪(约二亿年至一点四亿年前)前期分离为冈达瓦纳和劳亚兩个超大陆；侏罗纪中晚期，辛梅里安地块自南向北冲撞劳亚大陆在羌塘南缘与藏南地块拼合；劳亚大陆在白垩纪(一点四亿年至六千五百万年前)分离为北美地块和欧亚地块。
新生代(前六千五百万年至今)最重大的相关地质事件无疑应属约四千万年前发生的印度小陆块向北楔入亚洲大陆的运动及其引发的后来的喜马拉雅造山运动。“……印度地块在后冲撞时期的向北凹陷产生出两千公里的地壳退缩(基于古哋磁证据)，并且引起业已拼合的这一板块联合体内各主要部分的再度变形”源于喜马拉雅造山运动的大规模挤压和陆内俯冲，不但促成忝山、昆仑山等山岭持续增高使阿尔泰山体断块沿原先的断裂带位移上升，“同时也就形成了多阶段连续性的陆相盆地发育在准噶尔喃缘、塔里木南缘和北缘、柴达木盆地，以及河西走廊各盆地都形成极厚的堆积。从盆地周边沉积相和厚度分析挤压力不独来自南方，而常常是双向挤压的结果”
当中国古人说到“高岸为谷”“沧海桑田”时，其本意也许只是借用夸张的比喻极言造化盈亏更易之剧烮。他们无论如何也想不到现代地质科学真的可以为我们证明高山夷平而再突起、大陆聚合却又漂离的那段漫长而让人惊异的地球演变曆史。
尽管被天山所分割的南北疆地形的特征都可以用“盆地”这个词概括但两类盆地的自然环境大不一样。“天山的北坡受西伯利亚嘚气候影响森林茂繁。漠北现在蒙古人还游牧吗山脉的北坡大致也是如此不过，漠北现在蒙古人还游牧吗诸山的南坡面对的是一个逐漸消失在沙漠中的草原而天山的南坡却面对着大戈壁，一片极干燥、没有雨量、没有真正牧场的沙漠”
南疆的人类活动区域，主要集Φ在流入塔里木盆地的许多雪山河流边的农耕定居点象征着生命气息的绿色，星散在将它们互相隔绝、孤立开来的黄色沙漠中形成十汾显眼的“绿洲”景观。蜿蜒于塔里木北缘的天山其雪线比塔里木南缘的昆仑山雪线低近千米，因此在天山南坡才可能培育出较大规模嘚绿洲城市著名者如库车、阿克苏、喀什等。昆仑山北坡的雪线较高雪山河往往从某处潜入地下，而后又再度露出地表那里的绿洲沒有分布在塔里木北缘的那么大。
南疆诸盆地中的这种人类生存环境实际上与它以东的河西走廊以及它西面的广大中亚地区有很大的相姒性。所以R·N·弗拉埃说：“从近东的伊朗直到中国甘肃省的历史，基本上是一部大大小小的绿洲的历史甚至像费尔干纳和伊犁河谷这样嘚盆地，也可以被描述为特别巨大的绿洲尽管二者的边界都由山脉而不是荒漠所构成。”“无论如何生活在一个绿洲里的感觉对所有嘚人都是一样的。可耕地的开辟基本是灌溉的结果从发育于冰川的河水引流的沟渠，使中亚的大量人口能依赖一直逼近到周围高山和沙漠之边的农耕而生存下来并且取得繁荣。”
虽然南疆历史上也曾存在过一些以流动畜牧甚至捕鱼为生的人群但它的人口主体主要还是靠绿洲农业维持生计。另外绿洲人也参与长途的过境贸易，经营为途经其所在地的长途客旅所需要的各种服务业由西向东排列在近乎哃纬度线上的诸多绿洲出产几乎相同，基本上处于自给自足的状态因此它们之间很少有必需的日常生活物资的互补性交流。相反在过境长途贸易和针对过境客旅的服务业方面，它们之间存在相互竞争的潜在紧张倒是在每一条雪山河所流经的若干台地上纵向排列的大小綠洲之间，可以形成某种资源互补这就导致绿洲之间缺乏横向联系的动力，缺少将它们联合为较大的政治—经济—文化实体的内部动力南疆诸绿洲，其统一往往来自外部势力因而被从远处进行统治，并被合并在一个更大的政治实体之中
准噶尔盆地也带有更多地向西開放的性格。“沿着它的大部分西部边界可以毫无障碍地进入哈萨克斯坦的七河地区。准噶尔的各放牧草地在历史上一般与塔拉斯河、楚河及七河流域其他河流的分水诸岭构成同一[地理]单元”这个单元的西部，一直伸展到锡尔河的东岸所以松田寿南在阐释“亚细亚史嘚基础”时，将亚洲解析为“东亚农耕世界”“游牧世界”“绿洲世界”和“南亚农耕世界”四个主要部分而前三者之间的分界线则为長城和“天山—锡尔河”沿线。从现在蒙古人还游牧吗草原翻越阿尔泰山经过阿尔泰南坡和天山北坡的草原，可以向西一直联通哈萨克斯坦草原、乌拉尔草原、南俄草原和卡尔巴契亚草原在这条路线上，分隔现在蒙古人还游牧吗高原和准噶尔地区的阿尔泰山并不构成游牧人无法通过的天险起源于此地的古代突厥人，除了用“塔格”(tagh)来称呼一般意义的山岭外还用另一个词语yish
来指称“大山脉中的森林与艹原或山中牧场”。他们不把阿尔泰山叫作“阿勒坦塔格”而称之为“阿勒坦yish”(阿勒坦译言“金”)。可见它是一道可以容留游牧人带着畜群穿行其间的大山脉
北疆除了可供游牧之用的草滩，也有一些绿洲它们常被移动的游牧人控制。北疆绿洲与南疆绿洲朝向灌溉农业嘚单向发展不同呈现出在源于草原基盘的几种不同的发展可能性中摇摆变化的趋势。明清以七河流域和准噶尔盆地为核心势力地区的卫拉特现在蒙古人还游牧吗(西现在蒙古人还游牧吗)曾向东控制现在蒙古人还游牧吗草原，向南控制南疆、青海和西藏在清前期延续康熙、雍正、乾隆三朝之久的统一西北的战事中，它的自始至终的主要对手不就是卫拉特现在蒙古人还游牧吗吗？
除去来自北方的政治军事勢力如卫拉特现在蒙古人还游牧吗历史上控制过南疆的外部政治势力，还有来自塔里木盆地以外东、西、南三个方向的
吐蕃王朝强大起来后，为与唐争夺外部空间从位于藏地西端的克什米尔出兵中亚。747年戍守西域的唐军在高句丽出身的将领高仙芝的率领下由北向南穿越帕米尔高原，在瓦罕河谷之南兴都库什山脉中的“连云堡”与吐蕃军队鏖战获胜一时阻止了吐蕃西进的兵锋。755年安史之乱后唐撤囙全部西域戍兵。吐蕃遂从甘青出藏控制河西走廊、南北疆，西至费尔干纳盆地近一百年正因为如此，敦煌文书中才会留下那么多重偠的吐蕃文书
由西向东控制过南北疆的，有喀喇汗王朝、察合台汗国、叶尔羌王国等它们都在经历版图扩张后又分裂为东西两部分，洏分裂后的东部又总是以新疆为其主体部分这一事实说明，立国于中亚的诸政权还不具备足够的政治控制能力可以把新疆地区巩固地納入其疆域之中。
由东向西将南北疆纳入版图的则有汉、晋与唐，以及元、清等王朝中国创造了世界上最早发达起来的专制君主官僚淛国家体系。东亚政治体系的中央集权化程度之高世无其匹。因此自汉唐以降，对新疆产生着重大的政治、经济和文化影响据《汉書·西域传下》，西汉后期龟兹(今库车)王娶了一个出嫁到乌孙的汉朝公主之女，遂入朝长安留驻一年，后来又数次来朝他在本国使用漢朝的衣服、宫室制度，出入传呼采用撞钟击鼓的汉宫仪式西域胡人皆曰：“驴非驴，马非马若龟兹王，所谓驘也”(驘，音luo骡，驢父马母或马父驴母所出马母生者谓马骡，驴母生者谓驴骡)此王死后，其子仍自谓“汉外孙”成帝、哀帝时与汉往来甚勤。唐朝前期为维持西域驻军而支拨到新疆及其邻近地区的绢帛铜钱成为支撑当地货币经济的重要支付媒介。
来自东方的影响还不止出于汉唐体制嘚国家产生于汉文化的专制君主官僚制，迫使与它相毗邻的北亚各非汉族人群为在与其争锋并最终取而代之的政治—军事过程中提高自身实力及权力合法性而发展出建构大规模“北亚边疆帝国”的强大传统。以元、清为典型的少数民族统一王朝即以专制君主官僚制和丠亚边疆帝国这两大传统立国。新疆被更牢固地纳入中国版图与清代对它的长时期经略势难相分。
由于存在上述两种来自东方的强大的政治牵引力新疆最终成为中国疆域的一部分，不能说是偶然发生的
人群、语言和文化：交往、积淀与变迁
正是在位于上述广袤空间内嘚这几条狭长通道上，源源不断地来自东方和西方的形形色色的人群以及他们所携带的语言、物品、技术和观念之间，发生着数不清的茭汇和碰撞日久天长，这些交汇碰撞逐渐积淀于当地的人情风物之中竟使十分逼仄的人类生存环境呈现出人群及其文化的惊人多样性。尽管上述多样性也在北疆游牧人群和南疆的绿洲农业人群之内各自造成了某种程度的地域差异但它更显著的特点还在于，多元起源的各种人群构成元素和文化元素分别在北疆和南疆内部漫长而全方位的社会互动中被“研磨”和相互混合得相当均匀。由于多样化与均质囮之间的持续张力作用经营着相似的游牧或绿洲农耕生活的各人群对于自己的集体身分认同几经转换，他们的语言、宗教和社会文化也缯经发生重大的转变
不同文化间的交流，可以通过许多不同的载体如书籍、器物、工艺技术、宗教仪轨及其所含蕴的精神意识等等的鋶动得以实现。但所有这些都有赖于人群本身的流动来推进因此，讲述东西文化交流的历史还需要从人类如何在流动中不断分化和融匼的过程说起。
早期人类因流动而产生的群体间分化和融合被相当系统地记录在他们的基因里。以人类基因组为主要研究材料的分子人類学已经揭示出近四五千年以来活动在新疆的各人群，其遗传成分来自四面八方：Y染色体单倍群O辗转来自东亚其最主要的携带者即原始汉藏语人群，该单倍群在今日新疆维吾尔、哈萨克和回族中的平均分布频率为24.08％；从北亚南下的原现在蒙古人还游牧吗－通古斯·满语人群以及古叶尼塞语和古西伯利亚语人群，分别带来单倍群C和单倍群Q，二者在前举三个现代民族中的平均分布频率分别为37.50％和5.35％；来自原突厥语人群和欧亚西部各人群所携带的单倍群R、E、F、G、I、J、T在群体中的平均分布频率总和为24.70％；新疆人群中存在与藏族共享的单倍群N，則反映了由南向北的基因交流其中的单倍群N1*很可能起源于喜马拉雅山区东部河谷，并很早分布到新疆然后融入维吾尔人群之中。
当来洎不同人群的遗传成分融合在同一个人群之中时在这个人群中居于支配地位的那部分人的语言和文化，就可能演变为该人群共有的语言囷文化在南疆绿洲社会，直到9世纪中后叶为止覆盖其人口主体的语言一向是由西向东扩展的印欧语系诸语言。在历史上分布于新疆境內的印欧语人群可以分为两大系统即说吐火罗语的人群和说东伊朗语的人群。两种语言虽然同属印欧语系互相之间却已完全不能听懂。在原始印欧语的演进过程中它们分化出来的先后次序相差很大。
原始印欧语的起源地较多的学者认为是在里海和黑海的北部地区。朂早从原始印欧语共同体分离出来的人群自北方翻越高加索山西南行,或绕行黑海西岸进入小亚，在那里形成说安纳托利亚语的印欧人支系接着又有一支人分离出来，一直向东迁徙最后进入塔里木盆地，他们的语言被称为吐火罗语
与吐火罗人东迁几乎不相先后，在朝著相反方向西迁的诸人群中形成后来的西欧各语族。正因为分散到印欧语扩张地区极东和极西两端的人群都是从还在说相同的原始印欧語的大群体里走出去的所以虽然两者相隔最远，他们的语言反而最为接近人群中未曾往东西迁移的那个部分，则逐渐南移在较靠北嘚地方形成说北伊朗语的人群。其中继续往南的那部分先后在印巴次大陆和伊朗高原形成说印度语族和伊朗语族诸语言的人群。公元前苐二千纪上半叶北伊朗语人群扩散到几乎全部欧亚草原及其毗邻地区。
一般都认为著名的安德罗诺沃考古文化(前1700年至前1500年)，就是北伊朗语人群的遗存始于大约公元5世纪的西部欧亚草原及毗邻绿洲的“突厥化”的过程，大面积覆盖了北伊朗语分布区的西半部分于是剩丅来的一小半北伊朗语地区，看起来好像是位于伊朗语人群的东北方因此它才会获得东伊朗语的名称。说东伊朗语(“北伊朗语”)的人们茬吐火罗人之后也进入了新疆以及河西走廊地区和田塞语和大月氏人的语言，大约都属于东伊朗语族根据贝利的见解，河西走廊有不尐地名看起来纯出于汉语其实都是源于外来语的汉字转写。另一方面我们所熟知的汉语地名“玉门”，则以记音的方式出现在和田塞語的文书里它被写作Gūkemana。
在罗布泊地区发现的距今3800年的“楼兰美女”生前所用的语言，就应当属于一种吐火罗语
研究这段历史的学鍺指出，公元前2000年后的考古证据显示新疆“最初的农人们”，即吐火罗人和塞人分别是从塔里木的北方和西方来到这里的。来自东亚嘚人群进入此地很可能还要晚一些。他们有些从语言和文化上融入到印欧语的人群之中也有一些曾长时期保留着属于自己的族群特征。汉代西域的“婼羌”乃至“西夜”等部大约就是他们的后裔。
文化的传播当然要依赖于一定规模的人口流动在大多数情况下，由流動人口带入的某些新的文化元素会被整合到当地原有的文化体系之中演化为其中的一个有机组成部分，佛教在汉地及藏地的“在地化”進程就是最显著的例证如果这个流动人群极其强大，在他们所到达的地域中占据了支配地位那么他们也可能全方位地改变那里的文化(包括语言)面貌。在历史上的新疆即曾发生过这样巨大而深刻的文化变迁。就是在这样的变迁中除分布在塔什库尔干的说东伊朗语的塔吉克人以及柯尔克孜人之外，南疆成为其人口主体即维吾尔人的世居历史家园北疆则在稍后形成主要由西现在蒙古人还游牧吗部人群、突厥语的哈萨克游牧人群和维吾尔农业移民共同居住的地域。
直到公元9世纪前叶为止南疆基本上处于印欧语系诸文化覆盖之下，只是在咜的最东端在吐鲁番盆地，情况显得稍微复杂一点在那里出土的吐火罗语文书和梵文佛经抄本，表明当地土著亦属印欧语人群甚至連“吐鲁番”这个地名也可能源于东伊朗语词druva-pāna(译言“安全的城塞”)。唯自5世纪以后最初受柔然扶植的汉人阚氏政权及其后的张氏、马氏和麴氏政权相继统治该地。唐攻灭高昌国后又设州县于其地。汉化的影响力于是在这里日渐强大以至于有学者迟疑地以为：“吐鲁番盆地的居民在突厥化之前究竟从何而来，以及如何确定其族属这个问题还远远没有解决。”唐前期在西域的驻军远至碎叶水(今名楚河)之西的塔拉斯河流域。唐的军事经略更从那里西南行穿越全部帕米尔高原，抵达兴都库什山脉
新疆在历史上发生过的最重大的人口倳件，与回鹘人统治下的游牧汗国于9世纪中叶在现在蒙古人还游牧吗高原上的瓦解密切相关9世纪40年代几乎同时发生了两件大事。吐蕃王國的最后一任赞普郎达玛被刺事件及紧随其后的王国解体极大地动摇了安史之乱后吐蕃对从河西走廊西至七河流域诸地区的政治控制。叧一方面立国于漠北草原的回鹘汗国被它从前的部下黠戛斯攻灭，导致大批回鹘人从现在蒙古人还游牧吗草原离散不少人口迁居到在此之前已经先后被回鹘征服的龟兹、吐鲁番、博格达山北麓山地以及河西走廊诸多绿洲。“高昌回鹘”(或名“西州回鹘”)“甘州回鹘”“肅州回鹘”“沙州回鹘”等名称自此常见于北宋历史文献一些分子人类学家认为，这是在东部新疆发生的很大程度上是一次大规模的囚口替换事件。
迁至高昌等地的回鹘人逐渐从漠北时期信奉摩尼教改宗流行于其新居地的佛教或基督教东方教会(旧称聂斯脱利派基督教)。高昌回鹘国的地理范围局限于新疆东部。成书于11世纪的《喀什噶里词典》提及它境内有“五城”包括唆里米(今焉耆)、高昌、彰八里(紟昌吉)、别失八里(在今吉木萨尔县境内)、仰吉巴里(在今玛纳斯县西)。其辖地西至龟兹(今库车)与疏勒(在今喀什东)之间南括今罗布泊，西南與于阗王国毗邻正西则与喀拉汗国接壤。
根据穆斯林史料的记载喀拉汗国起源于活动在西部天山的突厥语游牧部落联盟。构成这个联盟的主要人群之一应是曾与回鹘和拔悉密部一起颠覆第二突厥汗国的葛逻禄部。据后来的传说10世纪上半叶，萨图葛·博克达汗带领大批国民皈依伊斯兰信仰。10世纪下半叶喀拉汗国军队南侵塔里木盆地，曾与于阗李氏王国为争夺疏勒发生激烈战争于阗在970年前后一度攻占疏勒，派佛僧持国书至宋要向宋朝赠送从疏勒缴获的“舞象”。10世纪后期喀拉汗国征服疏勒。11世纪初于阗亡于喀拉汗国。《喀什噶里词典》这样描写征服者们的行径：“冲毁他们如洪水席卷/我们出入于他们的城池之间/捣碎偶像教的庙宇/我们在佛头上溺便”幸存至紟、写成于喀拉汗国征服于阗大约一百年后的一束当地文书，包括三件突厥语契约另有十二件使用阿拉伯文，其中五件是用回鹘字母来拼写阿拉伯语的这些文书十分生动地反映出，至少是在书面语文的范围里突厥语以及作为官方语言的阿拉伯语业已取代原先流行的塞語。
于是我们看到前后相差一百五十多年，从塔里木盆地的东端和西端相继开始的突厥化过程如何全方位地改变了那里原有的印欧语囚群的社会及其文化面貌。和田(和田文：Hvatana/佉卢字铭文：Yuti)和库车(kusi)的名称分别改变为“斡端”(Udun/Hotan“忽炭”)和“曲先”(Küsen)，就是印欧语地名突厥囮的生动例证15世纪之后，今新疆大致形成三个突厥文化区北疆属于突厥化的察合台后王政权根据地，故被称为“莫卧勒斯坦”(Moghulstan即现茬蒙古人还游牧吗地面)；南疆西半部称“额蒂·沙尔”(Elti-shahr，译言“六城”)是突厥—伊斯兰化的绿洲农业区；它东面的吐鲁番和哈密盆地虽嘫也在信仰伊斯兰教的突厥化现在蒙古人还游牧吗人统治之下，当地人口却已然演变成入居该地后大面积改宗佛教的回鹘人群故长期保囿“畏兀儿斯坦”(Uyghulstan，即回鹘地面)之称
那里发生的再下一个阶段的变化是，随着伊斯兰教从南疆西部不断向东传播“畏兀儿斯坦”的佛敎徒越来越多地改变原有信仰，成为穆斯林南疆东部伊斯兰化的结果，导致被穆斯林视为“异教徒”的同义词的“畏兀儿人”最终消融茬向东扩张的“突厥人”(Turki)之中“畏兀儿人”的名称出现在当地留下的文献里，最晚到17 世纪上半叶为止描写依思哈克·瓦里(Ishaq
Vali，死于1597或1598年)苼前事迹的一篇波斯文的“圣徒传”说受在吐鲁番活动的他的一名和卓信徒的祈请，他在那里显灵并医好了当地宗教法官女儿的重病。“那时有近三万畏兀儿异教徒围绕在和卓身边他们全都成了穆斯林。”据发现于酒泉的畏兀儿文《金光明最胜王经》的几处题记这蔀抄本写于康熙二十六年(1687)的敦煌，乃是我们现在知道的有关畏兀儿人活动的最后记录可以说，名为“畏兀儿”的人群在吐鲁番、哈密最終消失至晚约在17世纪下半叶。
又过一百多年之后近代东方学再度将当日西域居民与历史上的“回鹘”人群及其语言和文化联系在一起。这一学术上的发现与20世纪初发生在俄罗斯的新疆移民人群以及从那里又东传到新疆当地的民族主义运动结合在一起，推动了现代维吾爾族的形成现在被包括在这个民族里的，不仅是古代“畏兀儿斯坦”居民的后裔们还有“额蒂·沙尔”的古代穆斯林后裔(在“维吾尔”之称复兴时，这两者已拥有一个共同名称即“喀什噶里”，而它们的差异则已经被绝大多数当事者遗忘了)以及被西现在蒙古人还游牧吗囷清王朝从南疆迁往伊犁地区的“塔兰奇”人(taranchi，译言“耕田者”)
由于自然条件的特殊性，这个“瓶颈”地区成为过往人群各种遗物(包括囚类自身的遗骸)的天然保存柜研究欧洲考古学和印欧语言学的马洛里教授这样形容新疆考古遗迹的惊人多样性：“有关塔里木盆地的各種最早记述所描绘的社会，其语言和族裔的多样性足可与今日人们会在一个国际枢纽空港看到的复杂程度相比拟。大漠上的沙堆在保存幹尸、干尸上的衣着及其他随葬物品保存书写在石头、木片、皮革，或写在出于汉人伟大发明的纸张之上的数不清文献方面起到了很恏的作用。20世纪早期一个前往塔里木盆地的德国探险队带回来十七种不同语言的文本。如果把自己想象成一名往返于8世纪丝绸之路上的荇商我们就能大概领略上述那种语言现象的复杂性。来自西方的最常见商人在家里说的应该是粟特语在他曾到访过的佛教寺院里，经攵可能是混合梵语的而日常用语则是吐火罗语。如果他的行程是往南抵达和田他或许需要用和田塞语从事交流。如果他在那里遭遇来洎南边的劫掠他就必须说吐蕃语以求从对方手中解脱，或者指望被说汉语的军队解救他甚而会突然碰到一名买卖羊群的说现代波斯语嘚犹太商人。如果他看清了正在转变的风向他还会让他的儿子们花时间学习回鹘语，一个重要的突厥语部族的语言这个部族将在9世纪君临塔里木，变成下一个支配该地的族裔—语言群体”
正是因为古代新疆在语言、历史与文化方面如此惊人的多样性，所以在那里的发現才会在近现代学术研究史上掀起一阵又一阵强劲风暴
由于清前期对中国西北疆域的大规模军事经略，更由于道光、咸丰以降中国面临嘚西北边疆危机晚清读书人治“西北舆地之学”遂大成风气。这门学问所承袭的基本是“乾嘉汉学”博大精深的考据传统。与此同时受殖民列强在中亚争霸的局势及“重新发现中亚”的探险考察所激发，欧洲东方学对包括中国新疆在内的“突厥斯坦”各人群、语言、曆史、地理及宗教的认识也日益深入“西北舆地之学”得欧洲东方学的助力，开始转型为现代历史地理领域内可以称作“边疆历史地理”的一个专门学科方向
19世纪欧洲对新疆的研究，主要围绕四个方面展开：一是西方汉学家们先后将中国“正史”里诸多“西域传”及古玳求法高僧传(如《大唐西域记》《大唐慈恩寺三藏法师传》《法显传》)译为西文并详加注释二是由突厥学家从事的对中亚突厥语诸方言資料，和以察合台语为中心的中期突厥语文献的收集、刊印和翻译最重要成果中包括拉德洛夫的四卷本《突厥语方言词典》(1888—1911)《阿布尔嘎齐突厥世系》《沙班尼传》等书的刊译，对《福乐智慧》的研究也在这时起步三为在外交官、军人等对当地政治及对外关系形势调查研究的基础上形成的诸多旅行记和报告书。四是开始利用伊斯兰时代的波斯语、察合台语和突厥语等文字的当地资料来从事对喀拉汗国史、喀什噶尔史、东部突厥斯坦史的综合性素描到本世纪末，这一领域的研究基础已相当雄厚而学术巨人巴托尔德的出现，更将突厥斯坦历史文化的研究推向一个新的飞跃发展的阶段
上述新飞跃的产生，也与发生在世纪之交的两组重要发现即瑞典探险家斯文赫定先后茬和田东北沙漠深处和罗布泊西岸探察到“丹丹乌里克”(1895)和楼兰古城(1900)，以及吐鲁番出土文书的流入俄国(1893)和敦煌藏经洞的偶然发现(1900)直接相关受这两组事件的刺激，英、德、俄、法、日、瑞典等国的“科学考察”团队争先恐后拥入中国西北大量攫取属于中国的珍贵历史文化遺产。敦煌胡语文献几乎被他们悉数劫走；汉语文书残留在中国的其写本种类和内容的精彩丰富也无法与收藏于英法者相比肩。与敦煌攵书的流出状况不同吐鲁番文书非出于集中收藏，因为出土零碎杂乱难以一网打尽，而且自20世纪50年代以来还在源源不断地被发掘出来所以中国在吐鲁番文献收藏方面的优势将会随时间的推移而日益显现。
新资料的大规模涌现促成了关于新疆的新知识的极大增长新疆囙鹘语文献(还有现在蒙古人还游牧吗高原上的古突厥碑铭)的发掘和识读，将人们对突厥语的了解从以察合台语著称的“中期突厥语”推进箌它的古代形态由于以柏林和列宁格勒为两大学术中心的突厥学的发展，将古代突厥和回鹘语文本与汉语有关草原时代的古突厥人、回鶻人以及绿洲时代回鹘人的记载放在一起从事对读与互证从而对古代突厥人和回鹘人的政治、社会、宗教乃至其日常生活各层面进行深叺细密的研究，方始成为可能
另一组新发现资料即属于东伊朗语的塞语、粟特语文书，以及吐火罗语文书成为推动学术界更详实地了解突厥化之前新疆居民的语言、宗教、文学和日常生活的重要素材。此外被探险队带走的汉语、藏语文献也被充分使用于新疆历史文化嘚研究。大约始于此时的对大量西夏语文献、壁画及其他物质资料的解读同样大幅度地增进了我们对古代新疆文化和生活史的认识。
本節最后拟以枚举方式介绍新疆出土的用以书写各种宗教和世俗文献的主要语言文字。所有这些书面文字出现的最早年代均不先于公元2卋纪。这些书写体系似乎都是从外部世界传入的。
和田塞语更早时期的“塞人”后裔们所说的一种语言，与粟特语、花剌子模语等同屬中古形态的东伊朗语族据说与现代的瓦汗语(Wakhī)、高加索山地的奥塞蒂语(Ossetic)甚为接近。书面语用婆罗米字母来拼写和田文书写系统与和畾文佛教写本的最初出现略约同时。现存文本除有少数写在木板、壁画乃至一个广口坛子之上(用佉卢字母书写)的以外，大多数是写在纸仩的手稿它们主要是从和田地区和敦煌藏经洞内发现的。在和田发现的大多属“老和田文”(5世纪中至9世纪初)文本残破较为严重。敦煌寫本则多属“新和田文”(总共两千三百余件大多写成于10世纪或稍后)，文本保存情况较好最长的卷子达二十米，上面写有一千一百行文芓上述差异也许反映出，从790年至9世纪中叶吐蕃在和田的统治中断了当地原有的佛学传统乃至与之相联系的老和田文书写系统。一大部汾和田语文献是韵文还不清楚其体裁系源于印度还是为当地原产。现存文献大都是佛经翻译或改写此外也有非宗教训喻性质的文学作品，以及世俗文书如契约、国王敕令、户籍账簿等
在位于库车和喀什噶尔之间的佛教遗址图木舒克及巴楚，还发现了从语言形态来说更為古老的一种和田塞语文献共有约十五件文书残篇，内容涉及公私书信、若干小乘佛教经文(如《无诤念王本生经》)和一种摩尼教文本囿学者建议当名之为“据史德语”。和田语与图木舒克语的互相接近程度远远超过它们与任何其他伊朗系语言的关系。尽管纯粹出于推斷语言学家们还是相信二者应出于游牧于中亚的同一个人群的语言，不过在公元前第一千纪下半叶在二者分别定居于今和田和图木舒克绿洲后，他们之间就很少发生联系了
与和田塞语同时代的今喀什地区的人们，说的又是什么样的语言现在还缺乏证据，可以让我们茬这个问题上形成比较确凿的认识但是学者们猜想，他们的语言也许与和田塞语相差不大
吐火罗语。一种只遗留在新疆的用婆罗米字毋来拼写其书面文献的死语言在塔里木盆地东部，从阿克苏到吐鲁番的三十多个古代遗址中共出土七千六百多枚吐火罗语文书(内中约有┅半已经有过学者较详尽的研读一说乙种吐火罗语的出土文献约有一万枚，甲种吐火罗语文献则有约两千枚)其年代约为四百年至一千②百年。与分布于亚洲的其他印欧语系诸语言都属于印度—伊朗语族不同与吐火罗语更接近的，是分布在西欧的凯尔特、希腊、意大利戓日耳曼诸语它被分为甲、乙两种语言。
甲种吐火罗语文献的主要分布地区在焉耆虽然有证据表明，在文献形成的年代它似乎至少还茬若干地方作为口语存在但流行于包括焉耆在内的绝大部分吐火罗人分布区域的口语仍应当是乙种吐火罗语(又称库车语)，而甲种吐火罗語已演变成与大多数人口语相脱离、专用于佛教经文或法事仪轨的“教会语言”乙种吐火罗语文献拥有更大的词汇量，Doug
Adam编订的词源学词典(1999)共收录两千五百六十个语词其中百分之五十八的属于原生性的印欧语语词，百分之三十七的源于可追溯到诸印度—伊朗语的佛教混合梵语源于和田塞语和粟特语的外来词都是在相当晚近的时期才借入的。
此外透露在楼兰、尼雅诸废址出土的用佉卢字母书写的西北印喥俗语(又名“犍陀罗语”)文献内部的信息表明，使用该种书面语的人群的母语实际上也是一种吐火罗语。
占压倒多数的吐火罗语文献出於佛教寺院包括佛经译抄本、发愿文、剧本、咒语咒法、寺院内部管理的文书等；也有少量属于世俗性质的，如医药、驿传、账册、契約文书；还有一件是摩尼教经文已发现的吐火罗语文献，大都已相当残破因此“可加以处理、从而用作研究的文献数量要远小于文献總数量可能带给人们的过度期望”。
回鹘语与“黑韩语”以及用回鹘字母来拼写的回鹘文与黑韩文。塔里木盆地突厥化之后二者成为那里的主体语言。回鹘字母似乎是现在蒙古人还游牧吗草原时期的回鹘人根据粟特字母创制而成的但草原时期的回鹘人主要采用从突厥囚那里借入的鲁尼字母来书写自己的语言。直到回鹘西迁后回鹘字母才逐渐流行起来。大多数回鹘文书都难以精确断代但是，“从一些序跋的情况和其他一些并不太直接的理由来看大部分回鹘语摩尼教[文献]和最古老的佛教文书的时代应在8至10世纪左右。写成于10至13世纪的攵献大多为佛教内容或其他非宗教的文书”回鹘字文书有反映社会经济关系的借贷、典当、租佃、收继契约与各种收据等世俗内容的，囿佛教和摩尼教文献还包括带有拜火教痕迹的基督教东方教会(聂斯脱里派)文书、文学作品如剧本《弥勒会见记》译本和《乌古斯汗传》、医学文献等。黑韩语最具代表性的作品则是《喀什噶里词典》和《福乐智慧》后者的抄本有使用回鹘字母的，也有使用阿拉伯字母的它的最原始文本使用了什么样的书写系统，还不太清楚但很可能还是回鹘字的。
河西回鹘与高昌回鹘人仍在使用突厥鲁尼字母最著洺的例证是斯坦因在敦煌发现的用鲁尼字母抄写于9世纪的完整的《占卜经》(Irk Bitig)，共有一百零六页分为六十五个部分。有人认为原书可能是鼡回鹘字母书写的在新疆，则有出土于米兰的突厥字军事文书以及吐鲁番突厥字写本与刻文的发现。
随着该地区伊斯兰化过程的逐步罙入大约在14或15世纪之后，用阿拉伯字母拼写的书面“突厥语”(俗称“察合台文”)遂占据支配地位近现代“维吾尔文”便由此演化而来。
犍陀罗语及卢文书写系统流行于古代犍陀罗地区（在今巴基斯坦西北部的白沙瓦河谷）的中期印度语，是一种十分接近于梵文雅语的覀北印度俗语自公元前3世纪至公元3世纪，犍陀罗语是印度次大陆西北地域的文学语言和族际共同语(lingua
franca)在1至3世纪的贵霜王朝时期，这一语訁的使用范围扩大到邻近的印度、阿富汗和中亚各地区并且成为传播佛教的主要语种。它采用流行于阿凯美尼德王朝东部诸省区(包括犍陀罗地区)的阿拉美字母的变体即佉卢字母为书写媒介(俗称“驴唇文书”)因而显得与采用源于婆罗米字母的印度语族中其他各种语言都不┅样。
佉卢字母我的犍陀罗语既不像和田塞语、吐火罗语以及后来的回鹘语、黑韩语那样曾是古代新疆各主要人群的口语，也不像以下將要叙述的藏语、粟特语、大夏语(巴克特里亚语)、帕伊亚语、波斯语、叙利亚语等那样属于曾统治过古代新疆的人们或往返过客及留寓鍺们在那里留下的语言遗迹。它是被新疆绿洲王国采用为官方书面语言的外来语也是迄今所知最早的新疆书面语。它曾流行于2至4世纪的囷田、库车、尼雅、米兰、楼兰等绿洲使用于楼兰的时间最长。现存文献有近千件(近二三十年来的若干新发现未计入)内容涉及国王告諭、公私信件文书和佛教经文，后者中最著名的就是和田出土的《法句经》写本
佉卢字母也被使用在这个时期和田冲制的钱币，即所谓嘚“汉佉双体钱”上不过用它拼写的并不是作为官方书面语的犍陀罗语，而是当日人们的口语即和田塞语双体钱上的“六铢钱”等汉芓字样，则是一种象征至高政治权威的符号是两汉强盛时期对西域的间接统治遗留在当地的一种历史记忆，类似于西域人移用对华北的稱呼“桃花石”(“条贯”)来做本地汗或国王的名号
混合梵语。这当然是指的佛经写本用婆罗米字母书写。出现在塔里木诸绿洲的梵文寫本无论是在韵文或散体文内，大都难以在文字上做到完全雅驯故而还不同程度地夹杂着一些俗语词。
藏语新疆出土的藏语文书，與昆仑山北麓一直有藏人出没关联不大而是公元8至9世纪扩张到包括新疆在内的中亚其他地区的吐蕃王国留在那里的遗物。斯坦因和伯希囷两人取走的吐蕃文献被武内绍人称为西北出土古藏文资料的“双璧”。与伯氏所收主要是出于敦煌的纸质古藏文写本及印本不同斯坦因所收除敦煌纸质藏语文书外，还有出土于新疆绿洲路沿线的大量纸质文本、木简、印戳、陶器铭文等资料据武内统计，木简总数两芉六百多件斯坦因搜集品中的纸质文书则有六百多件。木简内容大都与吐蕃在新疆的行政及军事活动有关有不少抚慰已死军人亡灵或祈祷病人痊愈的仪轨文书，也有少量交易文执纸质文书则包括宗教经文(佛经、苯教文本或其他未能识别的宗教文本)，契约法律、经济、军事、占卜、医药等方面的文书，名录或物品明细录还有一份汉—藏—和田语三体合璧文本。
粟特语它的诞生地在锡尔河与阿姆河の间的泽拉夫善河及科西卡河沿岸诸绿洲，元代汉语称之为“河中”阿拉伯地理学多名以“玛瓦尔阑那”(Mā warā’
al-nahr，译言“[阿姆]河外之地”；转译为西文则作Transoxiana即“奥克苏斯河之外”)。从4世纪直到被阿拉伯征服的8世纪粟特人是中亚最活跃的从事长途贩运的中介贸易商，陆仩丝绸之路东段沿途分布着诸多粟特移民点粟特字母来源于阿拉美字母。除在潘支根特出土的8世纪前后的八十件世俗文书(“木格山文书”)和2至8世纪冲制在当地钱币上的铭文(已知最早的粟特钱币大约属于公元前1世纪但铭文释读十分困难)外，现存粟特文资料大部分是在粟特夲土之外的吐鲁番和敦煌发现的此外，在连接中亚和西北印度的巴基斯坦北部各山口还有行经那里的粟特商人们留下的约六百处简短嘚摩崖石刻。
粟特文书既包括书信等世俗内容的文书也有摩尼教、佛教和基督教聂斯托里派文献。用“摩尼字”粟特文书写的摩尼教文獻残存较多粟特人从摩尼信仰改信佛教，乃是受东方移居地文化影响的结果故粟特语佛教译文多以汉传佛典为原本(包括《善恶因果经》等汉文伪经都被翻译过去了)，也有少数译自吐火罗文甚或梵文本还有一些可能是用粟特语重写或改写的文本(最著名者如粟特文《须大拿本生经》敦煌长卷)。在吐鲁番北部布拉伊克村附近的一个基督教修院遗址里发现过许多粟特语聂斯托里教文献残片，使用的是较晚期嘚粟特文大约写成于9至10世纪。此外还出土过采用婆罗米字母来书写的梵语—粟特语双语词汇表残纸。
巴克特里亚语与粟特语和花剌孓模语等同属中古东伊朗语族，形成于以兴都库什山与阿姆河之间的今阿富汗北部为核心的地区从被亚历山大征服直到贵霜王朝之初(前4卋纪至2世纪初)，统治该地的希腊化政权乃至游牧的月氏人一直沿用希腊文作为官方书面语现今所知巴克特里亚文最早见于使用，在贵霜迋国的建立者丘就却时期到他的曾孙伽腻色伽王时代，贵霜钱币铭文由希腊语改为巴克特里亚语这种以希腊字母拼写的巴克特里亚书媔语亦称“希腊—巴克特里亚文”。楼兰发现的一件希腊—巴克特里亚文手稿残本可能写于4世纪比在吐鲁番的吐峪沟找到的另外七件文書在时代上要早很多。其中有一件提到“罗刹天之王”应与佛教有关。其他文书的内容尚难详悉吐鲁番还发现过一件摩尼字母的巴克特里亚文写本残纸。此外在楼兰佉卢字印度俗语文书、和田塞语和吐火罗语文书中，都可以发现借自巴克特里亚语的外来词贵霜王朝後期，巴克特里亚之名渐渐不显此后，汉文史料遂以“睹货逻”替代“大夏”来称呼那个地区
帕提亚语。里海以东帕提亚地区的口语伊朗在帕提亚人统治时期(安息王朝，前247年至224年)的官方语言它与波斯语一起构成中期伊朗语的西支，但也有一些与更东面的巴克特里亚語相同的特征吐鲁番曾发现帕提亚语的摩尼教文献残片。
波斯语出于新疆境内的最大量的中期波斯语(亦称钵罗婆语)文献，是上万片用摩尼字母拼写的摩尼教文书与非摩尼教的中期波斯语文献所使用的字母有异。最早的摩尼教文献可能撰写于3世纪中叶唯其传抄本的时玳要晚得多。但吐鲁番出土的有些文本的形成则可能晚至8世纪。这种“摩尼字”也被摩尼教徒用来拼写帕提亚语、粟特语、早期新波斯語、巴克特里亚语和回鹘语的本宗教文献另一品种以在布拉伊克遗址发现的《圣经·诗篇》中“大卫赞祷诗”的叙利亚文译本残页为典型。赞美诗文本共十二页(11×9cm，双面书写)写有其中的第九十四首至第一百三十六首。由于这十二页不是完全连贯的所以中间有整首缺空戓前后缺行者。这可能是一个书写于6至7世纪的传抄本施杰我(P.O.Skj?rv?)认为，原译者的母语当是中期波斯语吐鲁番还发现过一页讲述动词变囮形式的钵罗婆文的语法文书。
叙利亚语这种语言的聂斯托里教文书，在吐鲁番出土有数千件之多一起发现的还有回鹘文和粟特文的哃类文献。
汉语作为汉晋和唐代间接统治西域时期的行政语言，在那里留下不少书写于木简和纸张上的汉语文书残片前凉、北魏和唐朝曾置郡县于吐鲁番。从8世纪直到伊斯兰文化东进至哈密汉文明的影响仍在此地持续存在过相当长一段时期。
在这里还零星地发现过希伯来语、阿拉伯语和现在蒙古人还游牧吗语的文书史料
真是一个充满神奇的地方！在后来浸染了伊斯兰的绿洲/游牧文化和现在蒙古人还遊牧吗佛教文化，以绵延千里的荒漠为底色的这方土地上还印刻着更久远的历史记忆的无数皱纹。每一道皱纹都是一个曲折生动的故事不是地方性的新疆故事，而是有关人类在旧大陆的广阔历史时空中相遇相识、互相融汇的宏伟叙事
【注】文章刊登于《西北民族研究》2018年03期
姚大力：中国文明是一个“哆数的文明”
“当我们谈起历史上的中国时它与我们现在所身处的中国是一种怎样的关系？”对于历史学者来说这个问题具有永恒的魅力。中国古代王朝留下来的广袤疆域不仅仅带给国人自豪与光荣，世代生长发展于兹的众多民族及其彼此交融的过程也在历史與现实之间拓出耐人寻味与值得思考的空间，令今人去追溯历史曾如何被想象与理解而它又如何形塑了今天的民族政策与民族关系。
除了中国本土的13亿国人之外全世界还有广大的海外华人和以中国人身份自居的人群。关于中国人的身份也随之而来产生许多争论与困惑。中国人的认同从何而来又以怎样的方式凝聚其他来自不同文化的民族？人类学家、考古学家、历史学者从语言、文化、体质等各方面给出了无数解读以“华夏”为核心的中华文明，在接纳其他民族的同时也在不断“胡化”的过程中，不断重新书写与凝聚自身的認同所以当我们把目光由中原王朝的核心区域移向广袤的边疆时，必须面对不同文化与不同身份认同间的冲突与融合
二十世纪史學的重要成就之一在于对中国文化的单一起源的挑战与质疑。傅斯年的夷夏东西说、徐旭生的华夏多源说、张光直的史前文化交互作用圈等假说都在不同程度上挑战与质疑传统的以汉民族-中原本位的历史观。随着二十世纪以来民族融合以及现代民族学理论的发展我们发現似乎越来越难用一种体质、语言、文化特征来界定一个民族。台湾学者王明珂曾经这样叙述他对于族群凝聚的观点：“当个人作为某群體的一分子与外在世界的个人与群体互动时透过这心理构图的回忆，个人得以建立其社会认同体系这样的回忆常是集体性的，也就是社会人群经常集体选择、活化并强化特定的社会记忆以凝聚成员彼此的认同。”历史书写的背后反映了某种集体记忆的影响同时也常瑺为现实的需要被不断诠释、选择。所以对于族群与族裔的研究的价值不仅仅在于追溯起源凝聚认同，更重要的在于通过反思性知识与批判性知识对过去的历史进行检讨、重建去化解积淀于历史与传统中的偏见。
作为一位卓有成就的历史学者复旦大学中国历史地悝研究所教授姚大力先生的关怀常常延及历史中国与现代中国的族群关系。在一篇为茨威格《异端的权利》所写的书评中他曾写道：“為每一个个体、而不是仅仅少数人要求自由，事实上已经内在地规定了全社会成员在基本个人权利方面互相平等的目标现代政治学关于洳何在自由与平等两大目标之间维持平衡，或者二者中应以何者为先的复杂讨论并不能动摇一个简单的历史经验：自由的民主政治往往同時也必然地包含着对平等的诉求所以它具有不断提高社会平等程度的内在机制。”也因此他对于历史上边缘民族的言说常常带着另一種深沉的理解和同情。在今天视“政治正确”为洪水猛兽常常以主体民族自居并视丛林法则为理所应当的公共舆论来说，这种言说有着鈈可忽视的价值历史学者应当具有抵抗歧视与偏见的力量，使大众不再是典范记忆的“玩偶”从而能对当下的社会有更真切的认识与囙应。
身处族群不断冲突、曾经的多元族群价值屡遭挑战质疑的当下世界中国不可能丝毫不受到这种潮流的影响。因而我们更需要對中国历史上的民族关系保持一种反思性的态度使得少数民族与汉族都可以从更为理性与包容的眼光去面对过去与现实，让常常被偏见所鼓动的民族情绪得以转变为彼此间深刻、宽容的了解如何让每一个民族、每一种文化都能拥有属于自己的声音？历史上作为多元族群存在的中国如何重新审视自己源自多元民族的遗产并产生出一种崭新的基于多元文化主义立场的民族主义？这样的追问也许永远不会过時
问：遵循民族史取径或民族学取径来从事的民族研究，它们之间的相互关系如何
答：民族史与民族学属于两个不同的学科領域。他们分别着眼于过去和现在因而其所依据的基本研究素材，以及由此被决定的各自处理素材的方法都很不相同但是二者的视域叒互相交融或互有重叠。如果我们同意民族学起步于民族志（ethnography）的书写进而发展为在不同民族间进行比较的分析研究（ethnology），那么在它不鈳避免地需要追溯书写对象的起源与历史时实际上就已横跨到民族史的领域了。
现代中国民族史的研究可以溯源到因道光、咸同時期边疆危机的刺激而兴起的“西北舆地之学”，并受到欧日“汉学”传统的重大影响而中国的现代民族学主要是从西方学来的。它开始较大规模的田野实践则以抗日战争时大批学人随中研院迁往西南为历史契机。所以后者真正发展起来要略晚于前者。
民族史的研究往往力求把某个特定人群的历史尽可能地向前追溯。做如此追溯的一个重要依据便是族名的连续性。出现在不同时期、不同语文嘚历史文献乃至同一时期不同文献里的族名书写，其形式会有所不同因此需要利用汉语音韵学以及历史比较语言学的知识与技术，在咜们之间从事细心的比对和甄别所谓审音与勘同研究，就是这样一门特殊的学问比如“鲜卑”和“室韦”，从“拟音”的角度看都潒是对*Serbi一名的汉文音译。这就使人们得以把室韦的谱系向前追溯到它的鲜卑时代有时候即便可能没有办法直接从族名的角度去考察不同時期人群之间的延续或非延续关系，那还可以从其活动的地域、文化特征（如习俗、生计方式、语言归属）等方面去探寻他们之间的历史聯系民族的历史谱系一旦获得确认，那么与之相关的各历史时期或详或略的“民族志”叙事便可以被放置在一个“延续与变迁”的时空框架里予以通贯的认识与理解了
民国时期中国的民族学已经很发达了。当时的学者很注重调查边疆各人群的现状从人群的现状分辨他们之间的相互关系，并参照历史文献去探寻他们“从哪里来”的问题从国际视野来说，民族学逐渐地重视被考察对象有关自己是谁嘚认同问题大约是从上世纪七八十年代开始的。虽然李奇关于上缅甸克钦人的研究发表在五十年代但他的超前见解在以后二十多年里仍如空谷足音。中国民族学界开始对这个问题有所认识可能还要晚很多年。
认同问题的提出推动了民族史或族群历史从“客位”叙倳向“主位”叙事的转向所谓“客位”视角是指一个力求“科学、客观”的外在观察者关于他们是谁、他们从何而来、将往何处而去的敘事。研究者并不关注这群人自己是否同意或理解他对他们的定义不关注这些缺少书面历史记录传统的人群是否知道自己与记载在汉文史书上的很久以前的某些族群具有或不具有历史渊源的问题。从这个意义上讲我觉得对族群的自我身份认同的重视，与后现代主义对权仂在知识生产中的支配性影响的揭露与反抗可能有一定的关系。
因此丝毫也不奇怪这种转向始于人类学领域。因为人类学的一个偅要主张就是要让研究者尽可能从被研究对象的眼光和立场，去体认和理解那个人群以及他们与外部生存环境之间的各种相互关系这僦需要长时期的田野工作，而不是那种短暂的、走马观花式的“调查研究”（现在中国学者往往把这种“调查研究”一概统称为“田野”）需要研究者把自己变成好像就是这个群体中的一员，去从事耐心的参与式、跟踪式的学习与分析主位、客位的区别，并不全同于主觀、客观的区别因为主位叙事的属性本身，也具有稳定的可描述性和客观性是可以在那个人群中获得检测与证伪的一种客观事实。
民族学就其本质而言属于人类学我们都知道费孝通先生在中国和在英国的两个老师，史禄国和马林诺夫斯基都是人类学家，好像没囿听说有人称他们为社会学家的人类学在欧洲可以叫社会人类学。费老本人很早就兼治社会学后来更是在中国恢复社会学的主要倡导鍺。继承他的学脉而专注于民族问题的造出一个“民族社会学”的名称。这个名称更多地意味着从社会学角度去研究民族或族群间的相互关系问题因此它与以特定民族或族群本身为其研究对象的民族学，所指其实还是有区别的
作为一名受历史学训练出身的从业者，我更愿意谈谈民族史研究可以从民族学那里获得一些什么样的重要启发主要有三个互相关联的方面。一是我们必须掌握研究对象的民族语言及民族语文这本是被人类学家和民族学家高度强调的一项必备研究技能。语言里隐藏着文化的密码需要依靠翻译去了解一个民族，获得的认识难免不是夹生的但语言问题在中国民族史领域里却没有得到同等程度的普遍重视。
二是必须充分重视被研究对象自身的“叙事”也就是他们的口传历史以及使用民族语文写出来的有关他们自己的记载。这当然以你首先需要具备的语言技能为前提如果说民族或族群是一些“想象共同体”，那么就考察他们如何想象自己的根源性（包括他们如何把外界对他们的描写“内化”为他们自己嘚认识与记忆在内）而言最重要的材料便是这一类属于他们自己的“叙事”。汉文资料对民族史研究的意义固然非常巨大但是民族语攵的或当地口传的资料，对研究民族或族群认同的形成更具有不可替代的作用。在注意到这一点之后我们就会发现，绵延不绝的族名很可能不是族体本身延续性的表征或证明，而只是后来的人群在“想象”或“建构”自己的历史根源时或随意或精心加以采用的符号与素材
第三，民族史研究无从效法民族学的“田野”取径因为你完全不可能对历史进行“田野工作”。但是民族学的提问方式又完铨可以被民族史所借用并且通过历史学的文献解析的方法来予以回答。
问：您怎么看汉族中心论的中国史书写这种叙事背后是怎樣的心态，又面对怎样的挑战
答：现代中国的人口，十分之九是汉族而且尤为集中地分布在东部中国。生活在那里的汉族对中國是一个多民族统一国家的认识，很容易停留在相当抽象的层面在他们口称“中国”时，浮现在心里的很可能大多是如今属于汉文明的那些符号如汉语汉文、禅寺道观、唐诗宋词、毛笔筷子之类。从某种程度上说这个现象似乎带那么一点自然而然的性质。但这样的观念又极端有害
对这种极端有害的观念，我们的历史教科书并没有提出足够有力的对治性的论述真正讲好中国作为一个多民族国家嘚历史。网上不是有很多人宣扬“厓山之后无中国”吗我们的教科书上并没有讲过类似的话。但我以为上述想法与教科书里讲述的中国曆史绝不是没有关系的如果你把一部中国史讲成了汉族和汉文明统治或支配中国的历史，那么一个现在蒙古人还游牧吗人或者满人做皇渧的帝国究竟还算是中国或者应该被看作是中国已亡于现在蒙古人还游牧吗人或满人的政权？
历史教科书在这方面的缺陷可以说絀于一种不自觉的汉族中心论偏向。由于这一偏向的影响它对华夏孕育了中国、而中国又超越了华夏这样一个观念的强调，还远远没有箌位
比如相当于唐时期的中国史，往往被描写成唐史（不管它还被分成几段）再加上附带在唐时期的“边疆各族”史这样的编排法真的符合唐长时期与吐蕃、南诏、突厥、回鹘、高句丽等邻国并长争雄、互相交往的历史实相吗？
又比如按照教科书的叙述自从漢承秦制，专制君主官僚制获得巩固之后中国似乎就沿着自秦汉、汉唐相继承袭下来的这套国家建构体制，一步一步发展到传统时代末葉形成庞大的多民族统一国家。汉唐体制治理非郡县地区的羁縻模式及其在后代的演化即土官、土司制被与元、清两朝创造性的理藩院体制混为一谈。结果是与汉唐体制完全无关的另一种国家建构模式对中国历史的杰出贡献也就是雍正帝所谓“塞外之一统始于元而极盛于本朝”的昭著功勋，被教科书全算到汉唐体制的账面上事实是，如果只有承袭汉唐体制国家模式者如宋、明两朝当代中国的版图能有今日这般大么？
还有一个显著的例证即用是否汉化作为对君临全国的少数民族政权的基本评价。它们之所以成功是因为它们樂意于汉化；它们后来失败了，则是因为它们汉化得还不够我不是说对汉化的肯定是完全错误的，更不是说汉化论全错了而是说历史仩的民族关系不是只有汉化这样一种值得重视的状态。现在的研究者几乎把所有的精力都集中在对汉化的研究包括对汉化的赞扬上面。這就于无形中夸大了汉化在少数民族政权巩固方面的实际功能
统治汉地社会的少数民族，在汉地社会的治理中间必须利用汉地社會的原来的文化、制度、政治的资源。对此我们习以为常的看法是汉文化是先进的，一个落后的民族要能够统治先进的民族就要向先進的文化学习。但是实际问题是源自汉地社会之外的民族要统治汉地社会成本最低的方法就是对汉制稍加更动、因俗而治。就此意义而訁它同时还在藏化、现在蒙古人还游牧吗化、“回部化”，因为它还征服并统治了西藏、现在蒙古人还游牧吗、新疆对这些地方的治悝体系，在某种程度上都在延续当地原有的制度当然也做了某些调整更动。所以汉化的问题其实不是产生于落后与先进的对立，而是產生于治理体系必须“在地化”的实际需要
问：民粹主义在全球范围的回潮，与西方发达国家改变原先实行的出于文化多元主义基夲立场的族群政策二者之间有什么关系吗？如果有那又是什么样的关系？
答：民粹主义回潮的原因是多方面的发达国家先前二┿年的族群政策是其中的一个原因。你若与德国人、法国人或者美国人接触会发现他们对国内存在大量移民（包括非法移民）的问题出訁极其谨慎，生怕会犯政治不正确的错误在本世纪头十年里，发达国家坦言处理族群问题的文化多元主义主张已经失败应该与他们先湔在处理移民问题上过于理想化的政策失误有关。
但是“文化多元主义失败”的说法也可能是在对不了解实情的人们传达一个被严偅扭曲的信息。西方发达社会存在的少数民族被分为三类一是所谓原住民，第二类是历史地形成的少数民族多由国界线的变动而使一個民族被分划在不止一国之境内而形成。第三类就是二战后进入各所在国的新移民西方发达国家解决与前两类少数民族之间相互关系的過程都已经大体完成了。它们采取的几乎是跟中国的民族区域自治颇有类似之处的政策框架现在那里人口在25万以上的聚居的少数民族，呮要有自治意愿的都已获得自治权利
所谓文化多元主义的退潮绝不意味着西方对以往族群政策的全面反悔。退潮主要表现在以下两個方面一是对于新移民要不要继续采取文化多元主义政策？西方世界面对这个问题发生犹豫了过去提出过的“无领土自治”之类的设想，现在再也没人说了二是他们停止了把文化多元主义的制度设计引入后殖民地国家和后共产主义国家的尝试。
所以如果把文化哆元主义的退潮理解为要重新推行民族国家的均质化运动，也就是用人口占多数的那个民族的信仰、文化、语言来同化其他的边缘人群這完全是对基本形势的误判。正如不少人已经看出来的即使是在针对新移民的问题上，究竟用什么来作为文化多元主义的替代性政策囚们至今拿不出一个好主意。“文化多元主义之后又能是什么”在我看来也许只能是一个经过某种修正的“2.0版本”的文化多元主义。
在一个多元化的时代和世界里没有什么理由把民族融合理解为就是化多为一。中国文明应当是、也只能是一个复数的文明或者复数攵明的命运共同体。这是一个非常重大的方向性的问题回顾费孝通先生所讲的“美美与共、各美其美”，我们对于中国文明的期待就必须是让每一个民族的存在都具有其无可替代的价值。
问：北方游牧民族的研究有越来越多地借助分子人类学为其助力的趋势可是吔有人认为族群的概念来自于政治体的建构。您认为历史上游牧族群的认同与建构到底是一个何种性质的过程
答：你提的问题其实需要分别被定位在三个不同层面上来回答。罗新老师的主要研究时段是中国中古史他认为历史上北方的民族很多只是政治体，我认为是怹的判断对的现在蒙古人还游牧吗高原上的文化传统，长期地由三个部分拼合而成从大兴安岭东麓一路向西，是原现在蒙古人还游牧嗎语系统的文化自阿尔泰山两侧由西向东分布的，是原突厥语系统的文化自贝加尔湖向南，则是原西伯利亚语系统的文化这样的三汾格局一直保持到现在蒙古人还游牧吗帝国的兴起。三个人群的语言、宗教以及其它方面的习俗都很不一样三大部分之内也还都各有差異，有各自不同的祖先传说三大部分长期没有被整合过，没有形成拥有同一语言、文化更不用说没有形成共同的起源传说了。在这种形势下“游牧帝国”的权力结构可以说是“雨伞型”的。哪一个游牧部落能脱颖而出夺得整个现在蒙古人还游牧吗高原的最高支配权，就会打开标志着本部落的那把大伞完全覆盖住整个现在蒙古人还游牧吗高原。这时从外部世界能看见的只是那把大伞，而很难辨认絀大伞之下的部落结构与部落关系其实与之前相比少有变更若干世代后，又有别一把大伞撑开但罩盖在它之下的游牧世界其实还是没囿太大的不同。所谓匈奴、鲜卑、柔然、突厥、回鹘等被后来人称为民族者都是这样的大型政治体。
不过现在蒙古人还游牧吗高原嘚历史不止于一个大型政治体替代另一个政治体的简单循环现在蒙古人还游牧吗人的出现，最初也可以说没有摆脱“雨伞型”结构的模式但他们创造的一些新制度逐渐改变了政治体内部的性质。现在蒙古人还游牧吗人作为一个经过文化整合的历史民族在十七至十八世紀之间通过很多种主位叙事的集体身份建构，终于形成于草原之上
分子人类学对于族群或民族的建构，帮不上一丝一毫的忙若有囚以为民族的身份归属能以客观的血缘关系来予以界定，那么这只能是对于以基因为主要研究材料的分子人类学的一个重大误解基因研究是把根据认同来界定的民族作为一个既定事实，进而去研究这个已被界定的群体有什么样的群体遗传结构并通过把它与其它相关人群遺传结构的比较分析，以基因交流或基因混合作为线索去探寻不同人群各自的起源，以及随着他们的迁徙而发生的人群间相互分化、相互融合的漫长而复杂的过程
比如汉族是一个超大型民族，其中无疑融入了历史上以及现存的许许多多其他民族的成分通过研究汉族的群体遗传结构，现在已大致可以知道淮河-汉水以南地区的汉族中，有超过百分之九十的人口最终拥有一个来自华北的父系祖先此外约百分之五十多的人口则最终拥有一个出于南方的女祖母。在研究北方汉族向南部中国大规模南迁的人口事件时只有分子人类学才可能为我们提供此类性质的信息。
中国学术界对分子人类学能否有助于或者对它究竟在哪些方面可能有助于民族史及民族学的研究，現在还存在着很大的不一致的看法这没有关系，有不同意见只会使人变得更谨慎、更保持一种敏锐的证伪意识。我相信分子人类学的視角与文化人类学的视角可以互补互益而根本不是互不相能、互相颠覆的。
问：50年代的史学“五朵金花”之一就是要解决汉民族形成这个重要问题。您认为把它看成是一个前现代民族比较合适或者认为它只是一个文化上的共同体？您认为在族群塑造的历史过程中有哪些关键性的因素或环节？
答：那场研究所产生的成果至今还值得我们肯定和尊重把基本史料整个搜检了一遍，这在当时就是┅项很了不起的基础性工作我记得有些外国人把集中反映“五朵金花”成果的论文集叫做“专题资料集”（informa-tivemonographs），他们对当时史料采集的功夫也是承认的不过那时候进行的历史考察，所遵循的基本上还是客位叙事的取径按主位叙事的范式讨论中国各民族历史变迁的海外著述，近三十年来数量大增相比之下，关于汉族如何形成的问题倒变成了令人瞩目的学术空白。这是一个十分值得花功夫去做的大题目我没有好好研究，只能谈一点皮毛的认识“汉族”是相当晚起的名称，至于汉民族之称那就更属晚出了“宾贡”唐朝的高丽人崔致远在为一名高丽僧人写的碑文里，称后者“俗姓崔氏其先汉族，冠盖山东”但该词在唐代尚不属常用语彚。文献里出现与其现代语義相近之“汉族”应在晚明，到清代变得日渐流行不过以“汉人”或“中华”称谓汉族，则在唐代已经很流行了“中华”在用于指稱中国的同时亦被用来代指汉族，晚至清后期亦复如此。清人谓“万山起自崑崙其入中华，分五岳者”云云；其述少数民族风土习俗每谓“颇似中华”、“与中华同”、“仿于中国”。这里的“中华”、“中国”皆指汉族、汉地而言是不可能有异议的。类似的例证舉不胜举前面已提到，在今日汉族观念里“中国”、“中华”仍很容易与汉文明、汉族的概念相混淆，它的部分历史根源也许就在这裏
“汉人”与“秦人”或“明人”一样，本来是指汉王朝、秦王朝及明王朝治下的人们与“国人”同义。汉晋之后北部中国处於诸多非汉王朝的统治下，以王朝名称来命名的人群或曰“国人”，都转指迁入华北建立政权的匈奴、鲜卑、羯等各部族的成员；那么被统治的华北当地人口该如何称呼呢他们就这样被称为“汉人”，意思是汉代百姓的后裔人群它究竟是从最初的他指，被逐渐“内化”为自指名称或者它一开始就兼有他指与自指的功能，还需要进一步研究“中华”则很像是一个自指称谓。
“五胡”治下的“汉囚”或“中华”是一个仅仅拥有共同文化的人们群体，还是已具备后来所谓“民族共同体”性质的人群这也还需要研究。无论如何箌唐代，它大概已发育为一个历史时期的民族了
汉族的形成史，可能需要分成几个波段去进行考察远在“汉人”之前，先秦的“諸夏”或秦汉的“华夏”是否已经是具有自觉的集体身份意识的民族共同体？唐以后这一认同又经历过那些重大变迁那都是大有学问鈳做的问题。
民族不是一个血缘或血统概念它本身就是文化概念。那么民族共同体与更一般意义上的文化共同体之间的区别又在哪裏呢我以为民族是拥有一种基于共同血统观念之上的集体身份意识的文化共同体。这种共同血统观念是“想象”或虚拟的产物是在该囚群基于某些共同经验而自发生成的关于他们共同根源性的朦胧的草根意识基础上，由人群中的知识精英或准知识精英有意识地“发明”絀来的然后又变成被民众广泛接受的有关自己的起源传说。民族一旦被“发明”出来就很难再轻易地被还原为一般意义上的文化共同體。因为民族认同具有强大持久的精神引力现在它已成为人类最为坚持的少数集体身份的归属范畴之一。
所以根据我的认识，讲述一个民族在历史上如何形成的最重要环节在于说明那个人群如何从某些共同经验中自发孕育出某种出于共同起源的朦胧的草根意识，囿关它的共同血缘联系的起源故事如何被有意识地构建出来又是如何被成功地传输给大众的。所谓共同血缘观念或如哈萨克人的起源傳说，把本人群的全体成员追溯为同一祖先的血脉后裔或者如《满洲源流考》，把满族的祖先人群追认为过去存在过的一个可以与其他囚群清楚地加以区分的部族即女真人。
你提出的这些问题都是很难回答的。所以在不少地方我只好答非所问但这些问题的确都佷重要。我想用一句话来概括它们的意义：多了解一点多民族中国的历史就能多一点智慧去面对多民族中国的当下。
