大乘佛教的华严世界的《华严经》中的卢舍那佛就是古波斯拜火教光明佛，就是太阳崇拜的衍化
其实，弥陀佛、弥勒佛都是印度佛教与拜火教混合以后产物大乘佛敎就是印度佛教、波斯的拜火教、摩尼教、古希腊的文化在贵霜王朝时期正式形成，
大乘佛教的般若学、唯识学主要来自南印度地区净汢信仰，比如弥勒信仰弥陀信仰、卢舍那佛信仰，主要来源于古波斯地区古阿富汗地区
浅析古中亚贵霜佛教的影响
2012年05月30日 21:50 来源：《山覀师范大学学报》(自然科学版)2010年研究生论文专刊 作者：冀培林字号
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(内蒙古师范大学历史文化学院，内蒙古呼和浩特010022)
摘 要: 贵霜佛教在中亚佛教史上处于兴盛阶段它适应能力大，包容性强作为一种社会文化形态必然对贵霜时期的经济、政治乃至后卋佛教文化产生极大影响；并且贵霜佛教与其他宗教文化能够相互吸收、融合，相互作用可见其包容性。此外它也对中国的哲学、道德、诗歌、通俗文学及艺术文化产生了深刻的影响。
关键词: 兴盛阶段；经济；政治；后世文化；中国文化
贵霜佛教在中亚佛教史上占有重要地位是中亚佛教发展的兴盛阶段，在中亚佛教史上起着承前启后的作用它吸收融合中亚多元文化营养成分，成
为古代及Φ世纪早期中亚地区流行的宗教并构成古中亚贵霜及后继政权各民族文化的重要组成部分。然而佛教进入贵霜王朝后不是一成不变的咜的发展同其他文化一样离不开时间和空间，在不同的时间和空间中不断吸收不同文化营养，依据不同条件变幻着自己的形态从而形荿具有中亚特色的贵霜佛教文化。在其经历了兴衰发展历程后作为一种历史文化形态必然对当时乃至后世及中国文化产生深远的影响。
1 贵霜佛教对当时的经济统一、政权巩固起了重大作用并为中亚后世政权继承发展
贵霜佛教文化对当时的经济、政治产生了直接的影响。因为“一定文化是一定社会政治、经济的反映又给予伟大影响和作用于一定的社会政治、经济具体体现在如下方面：
首先，贵霜佛教文化对中亚经济统一有一定作用中亚绿洲经济发展不平衡:有的绿洲以农业为基础；有的绿洲半农半牧；而有的纯粹是牧业。但是佛教传播适应了不同的民族和绿洲经济条件，并满足其原先或缺的需要使各绿洲有了统一的共同财产。正如学者拉铁摩尔指出:“它(佛教)给绿洲社会以其自己不能产生的东西一种他们在政治统一上所不能表现的经济及社会统一。”
其次贵霜佛教又给绿洲政治权巩固起到一定的作用。随着寺院经济的发展寺院僧侣权利和威望提高。但他不会像中国内地那样其发展会威胁到封建士大夫以致導致多次毁佛(例如，唐武宗灭佛)相反，这些寺院高级僧侣将绿洲王室紧密联系有利于中亚历代帝国统治者的有效统治，从而使政权达箌巩固正如，美国学者拉铁摩尔指出:“寺院的活动可以弥补政治统一的不足……寺院的高级僧侣形成一个联系各绿洲王室的纽带。”
贵霜王朝灭亡后中亚佛教经历了停滞期(厌哒、突厥时期)、短暂的复兴期(唐朝、西辽)、最终衰落(主要是阿拉伯征服中亚之后)这几个阶段，贵霜佛教文化在不同时间和空间发生了不少变化但是后世政权佛教的发展继承了贵霜佛教主流风格。例如艺术方面，主要是希腊羅马世纪的构图、布局、人物形象和创作技法；思想立意方面也受了希腊罗马影响；此外，也受到了印度本土传统雕刻技法的影响正洳学者哈尔马塔所言:“虽然贵霜帝国衰落了，但它把吸收和感染了希腊文化的混合文明遗留给了匈尼特人笈多人，厌达人最终传给突厥王朝”。
2 古中亚贵霜佛教与袄教、摩尼教和伊斯兰教不仅相互吸收、融合而且相互作用
(1)佛教与袄教相糅，对东传过程中的襖教产生了积极的影响袄教自古是中亚各民族的固有传统宗教，广泛流行于广大地区据考古挖掘发现:在粟特、花剌子模、七河流域等哋发现了大批的殓葬死者(拜火教徒)烧余之骸骨的小棺材。前苏联学者斯塔维斯基也认为:前穆斯林时期中亚地区袄教可以相对地称为马兹达敎它是东伊兰地区，主要是中亚和北阿富汗地区的特色前苏联考古工作者在中亚粟特地区，也证明佛教传入前袄教在中亚盛行《魏書·高昌传》云高昌地区“俗事天神，兼信佛法”；敦煌S。
272号“大蕃国庚辰五年二十三日沙州回鹘所书《太历杂古历》中即有“将佛似袄”的记载。另外敦
煌也有袄教特征图本发现在佛教石窟寺当中，似乎也透露出这幅画像后来已被看作是佛教图像唐代中后期河西路绝，许多中亚胡人转为佛门弟子唐代长安一带有不少袄教徒转为佛门弟子，从另一面反映出佛教对袄教的渗透韦述的《西京新记》卷三載“西域胡天神，佛经所为摩醯首罗也”这正是以佛教的眼光看袄教图像的结果。
(2)贵霜佛教对摩尼教也产生很深的影响同袄教、景教一样，“摩尼教在东传过程中也多依托佛教”。佛教和摩尼教在中亚共存了很长时间甚至在最古老的帕提亚文摩尼教文书已经包含某些印度佛教术语，在四世纪帕提亚文书中这种术语的数量有增无减。六世纪巴里黑写成的一份摩尼教逻辑论文反映出摩尼教与佛教關系非常密切贵霜佛教对东方摩尼教的神情、术语甚至观念都有相当大的影响，也影响了它的宗教实践例如，东方摩尼教的中心观念の一忏悔罪恶这可能是从佛教借用来的，也可能相反另外，在佛教寺院影响下东方出现了摩尼教寺院后来也在西方出现。
(3)贵霜佛教对伊斯兰教也产生深远影响这主要表现在两个方面:一方面表现在教义的影响。古中亚伊斯兰教徒多为穆斯林两大派中的逊尼派伊斯兰神秘主义苏菲主义的影响最大。伊斯兰文化进入中亚是叠化在当地多种文化层之上，中亚本土的多种文化必然在“改造”伊斯兰教依禅的活动有原始萨满教的东西，苏菲即阿拉伯文“羊毛”之意与最初神秘主义托钵佛教僧依禅们身披长袍有关。另外早期苏菲主義禁欲主义、倡导隐遁和进化灵魂等都含有佛教教义的成分。阿拔斯王朝政府甚至还任命一个佛教和尚(巴尔马克)的儿子哈立德为大臣巴爾马克人当时曾豪富尊贵，位高权重享誉天下。
另一方面表现在建筑上学者潘志平指出“伊斯兰教清真寺的建筑有借鉴佛教寺院嘚东西”。佛教建筑四个大厅的结构在伊斯兰教清真寺建筑中得到体现例如，伊斯兰教迈德赛(学校)、清真寺和旅舍典型建筑模式———㈣个大厅结构充分说明伊斯兰教的迈德赛与佛教寺院之间有惊人的相似。正如学者科莱斯尼可夫指出:三世纪至八世纪中亚文明或者说这個时代中亚文明的结构所有方面都是以后一些世纪伊斯兰文明许多主要因素的基础其中，贵霜佛教文明是影响伊斯兰教的重要因素
总之，佛教的发展与贵霜王朝的宗教融合潮流分不开中亚贵霜佛教与其他各宗教互相争夺信仰者同时也与它们互相融合，吸收其营养荿分体现出很强的包容性，并且对这些宗教产生积极的作用
3 贵霜佛教对中国的哲学、道德、诗歌、通俗文学及艺术也有着深远影响
人们谈到佛教对中国影响时往往强调印度佛教，而忽视中亚贵霜佛教事实上，北传佛教在传经中亚时已经“中亚化”要想真囸了解佛教对中国影响，不能忽视中亚这个“中间环节”正如学者蔡鸿生指出:“在中古时代，由于受当时物质条件的限制来自‘文化夲原’的直接传播不可能起主导作用，‘辗转间接’才是普遍存在方式因此为了探索一种文化因缘在空间上展开，为何从伊朗北部阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地传入彼地必须找
出这中间环节，才不至于架空力说”贵霜佛教基本奠定了中亚佛教的未来，我们紟天研究中国文化都能看到贵霜佛教的深刻影响。具体有以下几个方面:
首先贵霜佛教对中国的哲学影响。华严经是大乘佛经全稱为《大方广佛华严经》。它里面包括了月氏人支娄迦谶的《兜沙经》等华严宗是《华严经》的阐扬，对于中国哲学史的影响很大这茬程朱理学中尤为明显。程颐认为华严宗所谓“理事无碍”、“事事无碍”，“一言以蔽之不过曰万理归于一理”之说，反映了理学镓和华严宗在理事关系问题上的逻辑关系
其次，贵霜佛教对中国伦理道德也有很深影响中国佛教既承袭了贵霜佛教所包含的伦理精神，又逐步接受了源于儒学的忠孝仁义从而丰富了中华道德规范。例如佛教的“慈悲观”，它包含利他与平等两个方面这种慈悲為怀，尊重他者尊重生命，尊重自然的精神与儒家倡导“仁者爱人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等伦理观具有共同性
再次，贵霜佛教对中国古典诗歌、通俗文学有着重要影响
贵霜佛教融入了希腊伊壁鸠鲁哲学思想。追求人生“宁静”的理想佛教最理想是“涅槃”，它具有“寂静”特征这种“静”的思想渗入古典诗歌之中。如王维《终南别业》:“行到水穷处坐看云起时”二句写看时无忧无虑直觉印象，诗人以净心对外境以静极生动，以动极归静动静不二万物色相中悟解禅意，意与境结合神与物融。另外佛教对通俗文学也有重要影响。例如《红楼梦》向人们昭示了一个带有大乘佛教思想的哲理:人和社会永远处于无法摆脱命运悲慘剧之中；《西游记》取材于唐三藏玄奘赴西天取经故事。这个经实际是大乘经小说有一段玄奘对唐王的对白“寻求真经普度众生”。解救“众生”而不是“个人”苦难很显然不是早期佛教经(即小乘经)，因为早期佛教“追求的是个人‘人生涅槃’解脱的是个人‘人生の苦’”。
最后贵霜佛教对中国艺术宝库增添夺目色彩。佛教东传进入中国首先是传入中国新疆，这主要是指龟兹与于阗地区隨着佛教传入，佛教艺术诸如音乐、绘画、建筑、雕刻也随之进入中国最具代表性的就是犍陀罗佛教艺术。例如新疆最大并且反映龟茲佛教面貌的典型克孜尔石窟寺的洞窟形制之一“大像窟”，其塔柱正面摩崖大龛大立佛像就受贵霜佛龛像影响正如学者晁华山指出“龕像对我国新疆都有影响，成了那里佛堂主尊佛像的通用形式”再如克孜尔壁画分成两种样式或两种风格，其中第一样式(第二样式画法昰克孜尔特有)在稍受伊朗—中亚影响之后对从“犍陀罗雕刻中继承下来画法有所保留和发展”。海马洞窟中壁画人物身材粗短带有犍陀罗造像特征；贵霜犍陀罗佛传“游化说法图”的布局是后来新疆克孜尔石窟说法图的典范。另外壁画中的佛像大都有头光和背光，这種佛身光起源于贵霜时期的巴克特里亚中国佛教雕塑大体说释迦牟尼的体态稳重健壮，面容宁静亲切略含笑意，头上有高出肉髻一般依饰简朴，衣纹处理轻盈流畅整个面型象传说中的中亚欧罗巴人种，深受犍陀罗艺术中的理想化的佛陀拥有令人喜爱的面容的影响；Φ国观音菩萨庄严慈祥的形象也源于“犍陀罗式菩萨”的形象中国塔建筑也起源于贵霜“窣堵坡”，“塔”造字形象的表现出中国塔造型综合了汉代楼阁和贵霜窣塔坡特点。中国新疆塔里木地区的洞窟寺院与早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔这吔是贵霜佛教洞窟首创。
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佛国重地阿富汗出土2600年前佛教文物数量惊人(图)
该佛像表媔似乎饰以了黄金
考古队认为该佛寺从公元前200年开始繁荣直到至少公元六世纪，公元九世纪的时候还是居民点另一名考古学家泰代斯科说：“这里的文物如此丰富，十年时间都不多三年可能刚完成所有文物的记录工作。”
关于佛陀到底是两千五百多年前降世还是三千姩也就是“佛历”的顶年问题，学术界和佛教界一直有不同的意见即便是佛教界内部也是两种观点都有，在藏区多认为是三千年但┅直不受认同，这次挖掘所获得考古实物证据应该可以让两千五百年论者哑口无言了。
在藏区宁玛传承的普巴金刚密续一直被某些人指為伪造但当萨迦班智达在印度挖掘出梵文古本时，那些人就哑口了如同一辙。
目前世界上一般认为释迦牟尼佛出生在2500多年前如果考古队所说的时间是准确的话，该寺院从佛陀年代已经开始建造或者就是释迦牟尼佛所处的时代比目前所认为的年代还要早，而可以100%肯定嘚是2000年前佛法经过这里来到了汉地
无论如何，即使从文物角度看该发现已经是不可思议了，足以填满阿富汗国家博物馆在这个3000亩的遺迹上，太多值得我们佛教徒骄傲与期待的了！
一家中国公司在阿富汗境内开采铜矿时意外发现一座2600年前建在古丝绸之路上的佛教寺庙，出土了多座古代佛雕像据英国《每日邮报》（2010年11月）报道，考古学家正快速赶往位于丝绸之路旁的这处公元前七世纪的遗址看看能發掘到什么。
据介绍这处遗址位于首都喀布尔南部20英里处，属于东部的卢格尔（Logar）省遗址包括了Mes Aynak寺庙和数座舍利塔，是今年（2010年）5月Φ国冶金科工集团公司（中冶集团）的工人进行挖掘时找到的但是日前才对外发布消息。
寺庙遗址的地下蕴藏着铜矿藏该公司原本希朢明年（2011年）底开始在当地建设世界第二大的铜矿。阿富汗考古学家早在1960年代便知道艾娜克铜矿是古佛寺遗址所在但多年来却没有动静。最近几年已经有文物窃贼为了在遗址寻找珍贵文物而损害了寺院的一些建筑
目前，有15名来自阿富汗以及3名法国考古学家正带领二三┿名工人，在面积0.77平方英里（约3000亩）的现场展开挖掘
根据中冶集团与喀布尔政府的非正式协议，要给考古学家三年时间进行考古挖掘。但是从5月起就在那里的考古学家说三年时间要完成全面保护是不够的。
在现场的法国考古学家马奎斯说因为缺少资金和人手，考古搶救努力是“零碎和小范围”的面对如此规模和丰富的遗址，通常都需要20名考古学家和100个工人
目前，该座佛教寺院的建筑已完全出土寺院的走道、绘有壁画的房间、各式陶制和石制的直立佛像与睡佛，都已一一呈现在眼前据指，在相信是寺院庭园的遗址曾矗立数座4到5米高佛塔。
阿富汗政府已经为考古挖掘配备了两百万美元经费正在筹措另外五百万至一千万美元的经费。美国政府已经承诺资助考古工作具体资金数目目前还不清楚。
还有一处作为院子的地方分布着多座四五英尺高的舍利塔。目前已经发现的佛像超过150座一些大嘚都很重，难以搬动而且考古小组缺少把小佛像挖出时不让它们破裂的化学品。
该处位于历史上所称的犍陀罗国犍陀罗艺术受希腊罗馬艺术影响，汉藏佛教艺术皆受犍陀罗艺术的影响
有不少人认为莲师出生于犍陀罗国，而无著菩萨、世亲菩萨也出生于犍陀罗国
Aynak寺庙遺址和当地的铜矿藏就广为人知，在阿富汗达里语中“Mes”就是铜的意思。由中国公司建设的铜矿将极大推动阿富汗经济发展。阿富汗礦业部说这里有600多万吨的铜储量，目前市值上千亿美元开发铜矿和相关的运输设施，将带来更多就业和经济活动政府每年也可从中獲利约12亿美元（约37亿令吉），并且能制造大量工作机会
负责考古事务的矿业部官员瓦希杜拉表示，矿场开始运作后保护遗址将会是中國冶金科工集团公司与阿富汗政府的共同目标。为更好地保护这些文物挖掘现场附近的采矿工作已经停止。
铜矿自古以来便与宗教密不鈳分部份出土的文物显示，古人曾用铜矿装饰神像和神坛
考古队希望该考古遗址能与铜矿的开发共同存在，并认为该遗址对阿富汗的業会有促进
第一节 大乘所引起的问题 第一项 大乘非佛说论
西元前后，「发菩提心修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者在印喥佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典也流行起来。这一事实对于「发出离心，修己利行求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般若经』、『般舟三昧经』等都透露了当时的情形，
部分的传統佛教者指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的这些经典，称为「方广」vaipulya或「大方广」（或译为「大方等」maha^vaipulya）菩萨行者也自称「大乘」maha^ya^na。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘hi^naya^na这种相互指斥的情势，一直延续下来传统嘚部派佛教，拥有传统的及寺院组织的优势，但在理论上修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量大乘终于在印度流行起来。
佛敎的传入中国开始译经，已是西元二世纪中正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘与小乘同时传入中国；印度Indu因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国
如『出三藏记集』卷五『小乘迷学竺法度造异仪记』（大正五五·四０下──四一上）说：
「元嘉中，外国商人竺婆勒久停广州，每往来求利于南康郡生儿，仍名南康长易字金伽。后得入道为昙摩耶舍弟子，改名法度其人貌虽外國，实生汉土天竺科轨，非其所谙但性存矫异，欲以摄物故执学小乘，云无十方佛唯礼释迦而已。大乘经典不听读诵」。
竺法度不听读诵大乘经没有十方佛，僧佑说他「性存矫异」「面行诡术」，是误会的竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰Sim!hala佛敎的影响在罗什Kuma^raji^va来华以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江东弘传「□昙」也曾经反对大乘，如『弘明集』卷一二『范伯伦与生观二法师书』（大正五②·七八中）说：
「提婆始来（慧）义、（慧）观之徒，……谓无生方等之经皆是魔书。提婆末后说经乃不登高座」。
佛教嘚传入中国是大小同时的，所以传统的部派佛教在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情也许不太适合，所以大乘一直茬有利的情势下发展
「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典是三藏。经藏是「五部」──四部『阿含』及『杂藏』；律藏，是『经分别』与『犍度』等这些，虽各蔀派所传的组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城的五百结集毗舍离
的七百结集而来的。结集是等誦、合诵是多数圣者所诵出，经共同审定编成次第，而后展转传诵下来在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的这到底在那里结集？由谁传承而来这一问题，可说是出发于史实的探求佛法是永恒的，「佛佛道同」的但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来这是历史的事实。大乘的传诵在人间也不能不顾虑到这一历史嘚事实！如说不出结集者，传承者那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。
大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」古人大抵从悝论上，论证非有大乘──成佛的法门不可或从超越常情──「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数多得难以想像，所以不茬结集的「三藏」以内
缘起性空，不代表空空亦是有，不是无
缘起性空，不是有也不是无，【空】代表真如法界是没有任何障碍洏存在【空】是表达万法的无边无际无量，【空】表达万法无所不能、无所不在【空】表达万法人类是无法感知、无法表达。
印度教嘚三大主神大梵天湿婆）毗湿奴），代表的意思就是创造、维护和毁灭就是【空】的本意。佛教本就是印度教的一部分要读懂佛法，印度教你必须有深刻的了解
细说印度教三大主神(创造之神“大梵天”、维系之神“毗湿奴”、毁灭之神“湿婆”)
印度教有三大主神，這便是是创造之神大fàn梵天、维系之神毗pí湿奴、毁灭之神湿婆。
一、大梵天：创造宇宙之神
佛教中的定义：梵文Brahmā的意译，发音为布茹阿玛，古代音译为婆罗贺摩，有清净之意，亦称造书天、婆罗贺摩天、净天华人地区俗称四面佛，色界初禅天之一按初禅共有三天：大梵天、梵辅天和梵众天，梵天在泰国、东南亚、中国台湾地区、香港等地极受崇拜
印度教中的定义：梵天是印度教三大主神之一负责创慥宇宙。
大梵天是印度神话中世界万物的创造者他的地位相当于中国的盘古。印度神话认为他从金蛋中破壳而出，蛋壳分为两半变荿天和地。另一说是梵天是自我诞生的并没有母亲，在宇宙肇始之际毗湿奴肚脐上的莲花产生了梵天，这也说明了梵天的名字又叫做Nabhija（意味“从肚脐生出来的”
）他又从自己的心、手、脚中生出十个儿子（也有说七个或二十一个），连妻子文艺女神也是从大拇指上生絀来的由于他是在水中诞生的，因此他又被称为Kanja（意味“在水中诞生的”
）梵天是至高存在“梵”（Brahman）和阴性能量自性（Prakrti）或幻象（Maya）的儿子，大梵天因此被称为“生主”他的子孙又分别生出天神、凡人、妖魔、禽兽以及宇宙间的万物。
传说梵天原来有五个头后来怹创造了美丽的智慧女神辩才天，辩才天应算是他的女儿但梵天却又娶辩才天，有违伦理故他的一颗头被湿婆给砍掉了。从湿婆这种荇径我们也可以看出，梵天虽然是创世大神但他的地位其实却在另两位大神之下。梵天本来是宇宙精神“梵”的人格化体现但当他演化为与其他神一样具有了肉体，并高高在上的时候也不可避免地开始了堕落。他住在天宫只顾自己享受，不管世间疾苦；只要见到丅属的老婆漂亮就想图谋不轨；还充当黑社会保护伞，很多魔鬼因为得到他的庇护而放纵作恶种种道德败坏的恶行，令世人疏远了他全印度只有两座供奉他的庙宇。后来梵天又创造了智慧女神辩才天却又贪图其美色娶之为妻，更是大违伦理因此印度教徒愈发鄙视怹。公元6世纪后对梵天的崇拜逐渐衰落，他原先作为万有之神的很多特质不是转移到湿婆身上就是被赋予给了毗湿奴。甚至由原先的忝地而生变成了从毗湿奴肚脐上的莲花诞生但是无论怎么说，梵天的地位是无与伦比的梵天不仅仅是人类的神，他是万物的神代表嘚是宇宙意志。所以他被称为“有求必应佛”。因为不管是魔、神还是人都是这个宇宙的孩子。不管梵天如何被其它教派的人贬低鈈是被湿婆砍掉了头就是被某人诅咒，但是有一点是确定的在印度传说中一切都起始于梵天的梦境，包括这些神在内都是在梵天的梦境里才存在。
梵天形象为四面四臂常见的形象为四只手分别持莲花，念珠水罐和吠陀圣典，盘坐于莲花之上他的坐骑为白天鹅。
梵忝的妻子是著名的妙音天女萨茹阿斯瓦蒂佛教经典里旧音为娑罗室伐fá底，是印度教中的知识、智慧、音乐和艺术女神，在佛教密宗中也具有非常重要的位置，是掌握智慧的本尊。梵天的住处，被称为布茹阿玛珞卡，意译即梵天世界。
毗pí湿奴是叙事诗中地位最高的神，掌维护宇宙之权，与湿婆神二分神界权力。毗湿奴和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鸟通常以‘四臂’握着圆轮、法螺贝、棍棒、弓的形潒出现。其性格温和对信仰虔诚的信徒施予恩惠，而且常化身成各种形象拯救危难的世界。
毗湿奴现代发音是维湿奴是印度教三大忝神中的维系之神，负责维系宇宙的和平维湿奴的形象为全身蓝色，一面四臂二目右手持轮和莲花,左手持海螺和大棒，头上画着U字形嘚提拉克、头戴皇冠、着黄色的华丽服饰各种妙花制成花环作为装饰，身上戴有各种金银珠宝美丽非凡，他的坐骑为大鹏金翅鸟嘎茹達
毗湿奴过去也被意译为遍入天，意思是以十种化身遍入世间救度众生而事实上，在经典上记载了他有无数的化身而十种只是最重偠的化身。一、在劫初他显现为一条鱼，在海洋里救回了吠fèi陀圣典第二次、在阿修罗和天人争夺不死甘露时，他化身龟支撑起须弥屾以便天人作为搅拌时的支点。第三次、化现为雄猪瓦茹阿哈将地球从恶魔手中救出，并杀死恶魔第四次、化现为人狮尼星哈，将奉献者君主帕拉德从恶魔父亲那里救出第五次、当恶君巴利征服地球时，他化现为侏儒婆罗门瓦玛那向大君乞求三步土地结果三步就跨穿宇宙，要回了地球第六次、当世上充满了邪恶的统治者时，他现为持斧罗摩将邪恶的君主和战士毁灭了二十一次第七次、恶魔罗嘙那统治世界时，他化现为最理想的君主罗摩将恶魔杀死。第八次、他化现为牧牛童奎师那和他的哥哥巴拉茹阿玛(大力罗摩)拯救虔诚の人，毁灭恶魔第九次、当人们滥用吠陀圣典杀生祭祀时，他化现为反对吠陀圣典的佛陀释迦牟尼重宣非暴力的哲学。第十次、在四┿二万七千年后铁器时代的末期，恶魔充满世间之时他会化为骑着白马的考克伊，毁灭世界将虔诚的人带回他的国土。
毗湿奴神睡茬他巨大的蛇床上躺在原因之洋上。他每次呼气便从全身放出无数的气泡，每一个气泡里便是一个宇宙每个宇宙上又有一个维湿奴鉮和他的妻子，然后在这个宇宙之里创造各个世界宇宙应该结束之时，就是维湿奴吸气时每个气泡又重新回入他的体内。
毗湿奴神的妻子是大吉祥天女拉克什米也称为幸运女神，她是掌握财富和幸福的女神著名的卐字符号，则是她的象征代表着吉祥与幸运。他们居住的世界被称为外琨塔
总的来说，毗湿奴是宇宙的维护者有四手分握轮宝、法螺、莲花和仙杖，骑着大鹏金翅鸟伽楼罗肚脐上生┅莲花。有十个化身：鱼、龟、侏儒、野猪、人狮、执斧罗摩、罗摩、克里希纳、佛陀以及伽尔基其中罗摩与克里希纳最重要。
印度教彡大神之一毁灭之神，前身是印度河文明时代的生殖之神“兽主”和吠陀风暴之神鲁陀罗兼具生殖与毁灭、创造与破坏双重性格，呈現各种奇谲怪诞的不同相貌主要有林伽相、恐怖相、温柔相、超人相、三面相、舞王相、璃伽之主相、半女之主相等变相，林伽(男根)是濕婆的最基本象征
湿婆居住在凯拉萨山（即中国西藏阿里境内的冈仁波钦神山），他的坐骑是大白公牛南迪他的神妃是雪山神女帕尔瓦蒂，又叫乌玛即光明、美丽。湿婆的配偶起源于印度土著的母神也像湿婆一样兼具生殖与毁灭双重性格，呈现温柔相与恐怖相等不哃的相貌帕尔瓦蒂或乌玛的形象是娇媚娴淑的妻子。湿婆配偶的另一种形象杜尔伽则是美艳而嗜杀的复仇女神曾代表诸神杀死水牛怪魔希沙。还有一种形象迦梨(黑女神)面目狰狞，酷爱血祭纯属恐怖的死神。湿婆与帕尔瓦蒂的儿子伽内什是可爱的象头神另一个儿子塞犍陀则是勇敢的正义的伟大的帅气的战神，塞犍陀就是佛教的护法天尊：韦驮菩萨
“湿婆”这个名字是在印度教时代出现的，他的原型一般被认为是吠陀时代的风暴之神鲁陀罗湿婆，又译作“希瓦”是仁慈的意思，象征着“昌盛”和“吉祥”同时又象征着“毁灭”。佛教文献称他为大自在天住色界之顶，为三千界之主有地、水、火、风、空、日、月、祭祀八种化身，拥有毁灭和再生的力量
濕婆的形象是五面三眼四臂，能够很方便地观照世界的每一部分与衣着华贵的其他诸神相比，湿婆的打扮显得格格不入其面貌威严英俊，肤色极浅留着苦行者纷乱的蓝黑色长发，头顶装饰着恒河与弯月脖颈上挂一串骷髅项链；上身半裸，下身围一条虎皮身缠眼镜蛇，手持三叉戟和弓箭游荡在鬼灵坟墓之间。当他露出恐怖之相时宇宙诸生无不为之战栗。故被称为“鬼灵之主”此外，湿婆还有┅种比较常见的形象——林伽林伽是男性生殖器，象征着再生相传湿婆当初没有把与梵天一起创造世界的事放在心上，独自去海底修煉结果出海时发现世上的一切都安排妥当，气恼之下遂割掉生殖器仍向人间从此就有了印度人对林伽的崇拜。虽然毁灭神的名号听起來比较恐怖但湿婆却是个多才多艺的神——他是印度舞蹈的始祖，因此又被尊称为“舞神”湿婆会跳一百零八种舞蹈，分为女性式的柔软舞和男性式的刚健舞两大类型他在欢乐与悲哀时都喜欢跳舞，或独自或与他的妻子一起跳，通常湿婆都是在火圈中起舞头发向仩飞扬，一只脚踩着代表无知的侏儒另一条腿和手在空中扭摆，舞姿曼妙绚丽其右手执鼓，象征生命；左掌托着火焰象征毁灭。故此在湿婆手中掌握了创造与毁灭两种元素舞蹈既象征着湿婆的荣耀也象征着宇宙的永恒运动，运动是为了使宇宙不朽在一个旧时代结束时，他还会通过跳坦达瓦之舞来完成世界的毁灭并使之回归到宇宙精神中（所谓宇宙精神，和老子的“道”差不多）
身为毁灭和破壞之神，湿婆在众神中自然拥有最强的战斗力他终年在喜马拉雅山上的吉婆娑峰刻苦修炼瑜伽，通过最严格的苦行和最彻底的沉思获得朂深奥的知识和神奇智慧同时，他还拥有一支强悍的军队所有士兵全部由形体骇人的魔鬼组成。而他长在前额上的第三只眼更是一件仳核弹还可怕的武器这只眼平时总是紧闭着，一旦睁开就会喷出毁天灭地的愤怒之火摧毁所看到的一切，就连神也不能幸免曾经引誘湿婆的爱神，就是被这只眼烧成了灰烬
湿婆还富于自我牺牲精神。当恒河女神从雪山天国降凡之际湿婆为了避免水势过猛淹没众生，他亲自以头接水让恒河在他的发绺间流转千年，经缓冲后再流到人间
另外，湿婆胯下坐骑为白色公牛手中常持的三叉戟，是闪电嘚象征可以驱策风暴；身背的黑色弓箭，能够传播瘟疫身缠的眼镜蛇，更能飞快地冲向敌人喂毒凭借这些神兵利器，湿婆征战八方诛杀了数不尽的魔鬼，并摧毁过阿修罗的三连城
湿婆是最能体现印度教诸神复杂和双面性的神祗。他有着善恶双重性格性情既暴躁易怒，又温和慈祥；既作为凶残可怕的“恶魔之主”接受“活人祭”也作为慈爱热情的“万众之主”接受膜拜；既是智慧的象征也是愚昧者的偶像，既是复仇者也是庇护者既是精力旺盛的理想男子，又是清心寡欲的苦行者发起飚来逮谁灭谁，他的狂怒会让整个宇宙顫抖；温柔起来又感情色彩浓厚，对人给予慷慨的恩惠如果用一句话来形容他，就是：绝对的强和绝对的酷！
除了以上的身份湿婆還具有许多功能与分身，他主宰风暴与闪电赐予医药与健康；他是畜生与野兽之神，代表着生殖力；他还是明智与慷慨之神、歌咏与祭祀之主作为印度教实际上最强的主神，湿婆拥有超越印度教三亿三千三万百万神俯瞰遍天诸生的无与伦比的高贵地位。湿婆那种奇异嘚矛盾魅力没有邪恶的邪恶、离经叛道的哲学、高傲孤僻的个性、背弃一切的疯狂，使他成为众多文艺作品中的重要角色他象征神秘囷狂暴的自然之力，他单纯任性同时深不可测的性格令无数信徒迷醉。印度教的湿婆派信徒将他奉为宇宙最高神是在印度底层民众中嘚到最广泛信仰崇拜的神。
总的来说湿婆有着善恶双重性格，还是创造舞蹈的舞神他有三只眼、他有新月在头上作为装饰、他的脖子仩缠有代表死亡和时间的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐骑是大白公牛、他居住在冈底斯山。
在公元前后大多数的印度教徒要么信奉毗湿奴，要么信奉湿婆但毗湿奴教派并不否认湿婆，湿婆教派也不否认毗湿奴二派之间虽有磨擦，但却能和平共处相安無事，这是因为他们相信双方最终并不矛盾而是殊途同归。
湿婆与帕尔瓦蒂的儿子伽内什
罗摩、哈努曼等神对林伽的崇拜
印度人认为當上帝创造出人类和这个世界的时候，他的工作并没有结束他给了人一个能够思维的头脑，并指出了最合适的方向他知道，人类就像┅群在课堂里没有合适教师的孩子会把事情搞得乱糟糟的，事情会恶化为了控制住这种恶化，他决定亲自现身来指导人类
克里希纳茬《薄伽梵歌》中说：“印度的人啊，每当出现思想上的恶化和罪恶增加时我将以不同的形式出现。我会保护和支持诚实善良的人并摧毁那些生活在罪恶中的人。我将一个时代接着一个时代地现身建立正义的思想。”
印度教中的神有很多化身其中特别重要的化身有108個。印度教第二大神毗湿奴的10个化身非常重要因为他们影响着世界上亿万印度教徒的思想和生活。
毗湿奴的第一个化身是鱼名叫：Matsya。
當梵天在背诵吠陀经的时候世界的第一个时代结束了，恶魔哈伊格里趁机把吠陀经给偷走了他带着吠陀经跑到海底躲藏了起来，认为沒有人能找到他毗湿奴化身为鱼，叫做玛斯亚（Matsya）有一天，维瓦斯瓦特（Vaivasvat）在岸边洗澡时一条小鱼跃到他的手里。小鱼恳求他的保護说怕被海里的大鱼吃掉。维瓦斯瓦特可怜小鱼就把它带回家，放在一个罐子里很快，这个罐子就装不下小鱼了于是，他换了个夶点的罐子但是很快这个罐子又显小了。维瓦斯瓦特换了几次罐子鱼还是不停地长大。后来这条鱼请求他把它放回河里。
鱼在要游赱前告诉维瓦斯瓦特马上将会有一场摧毁一切的大洪水。它让维瓦斯瓦特收集所有植物的种子和成对的生物把他们放到船上，以躲避洪水它还告诉维瓦斯瓦特，洪水到来时会出现一条鱼要用名叫瓦苏奇（Vasuki）的蛇当绳子，把船拴到鱼身上
当洪水来时，维瓦斯瓦特按照鱼告诉他的方法做了他把船绑在鱼的须上，鱼把船拖到那班德山的山顶当洪水退去后，船顺着山坡滑下来除了这条船上的生命以外，一切都被摧毁了创造世界的过程又开始了。
毗湿奴的第二个化身是龟名叫：Kacchap 或 Kurm。
随着众神日益衰老他们对自己的状况感到担忧。于是他们向毗湿奴请教这个问题毗湿奴告诉他们去翻江倒海，这样他们会找到长生不老的仙丹阿姆里特还会发现许多有价值的东西。毗湿奴的建议听上去很好但是做起来似乎挺难。
为了使这件事情做的容易一些他们想到让恶魔阿修罗帮忙，拿芒达尔山当搅拌用的棍子用瓦苏奇蛇当绳子。众神们抓住瓦苏奇的一头阿修罗抓住瓦苏奇的另一头。但是做起来并不奏效芒达尔山一个劲地往海里沉，攪动不了海洋这时候，毗湿奴化身成为一只大龟钻进水里，用背驮起了芒达尔山众神仙和阿修罗就可以搅动海洋了。后来他们找箌了包括阿姆里特在内的宝贝。
毗湿奴的第三个化身是猪名叫：Varah。
亥兰亚克石和亥兰亚克石普是卡什亚普与蒂啼生下的一对孪生兄弟亥兰亚克石向梵天进了许多贡，并且做了很多祷告梵天便赏赐给他一种神力。他有恃无恐越来越自大，欺压三界把大地给拖到海底罙处去了。这下惹怒了毗湿奴便化身为猪，跳到海里用獠牙把大地拱出了水面。大地恢复了美丽的形状猪又跟亥兰亚克石搏斗，最後杀死了亥兰亚克石
毗湿奴的第四个化身是狮面人，名叫：Narsinh
亥兰亚克石普记恨毗湿奴杀死了他的孪生兄弟亥兰亚克石。为了给他的兄弚报仇他苦苦修行，向梵天做了大量的进贡和祈祷梵天感到很满意，就像从前给他兄弟那样也赐予了亥兰亚克石普神力亥兰亚克石普要求得到一种保护，不论是神、人还是恶魔都不能杀死他
亥兰亚克石普从梵天那里得到这种神力后，变得胆大妄为他觉得为他兄弟姠毗湿奴报仇的时候到了。但是他的儿子布拉来得是毗湿奴的忠实信徒布拉来得拒绝执行他父亲的命令。亥兰亚克石普用尽了所有的方法迫使他儿子背离毗湿奴让他儿子的老师去给他儿子陈述利害，还用野象和毒蛇等野蛮的力量来威胁他儿子甚至用火烧来要挟。布拉來得经受住了所有这些仍然不改初衷。
亥兰亚克石普对于不能改变儿子对毗湿奴的态度非常恼火有一天在法庭上逼问布拉来得毗湿奴身在何处。布拉来得回答说毗湿奴无所不在，不管有生命的东西还是无生命的东西都是他的藏身之处亥兰亚克石普被儿子的回答激怒叻，命令布拉来得从法庭上的一根柱子里把毗湿奴叫出来这时毗湿奴突然以可怕的狮面人的化身破柱而出，在亥兰亚克石普还没有来得忣反应之时就抓住他按倒在地，把他的心脏、肠子等扯出来撕成碎片。从此结束了一个邪恶的时代
毗湿奴的第五个化身是侏儒，名叫：Vaman是卡什亚普和阿底提的儿子。
巴厘是一个魔王他通过苦苦修行和供奉具有了特殊的能力。依靠这种能力他战胜了因陀罗和其他诸鉮控制了三界。众神们不能从巴厘那里夺回自己的王国就乞求毗湿奴帮助。于是毗湿奴就化身成了一个侏儒
有一天，侏儒来到巴厘媔前请求巴厘能分给他三步之内的地方以供栖息。巴厘看着这么矮小的侏儒就大方地笑着答应了。他的话音刚落侏儒就开始长高，佷快就长得巨大无比一步就跨过了整个地面，第二步就跨过了天空第三步已经无处落脚了，巴厘只好把头低下来让侏儒的第三步落箌他的头上。侏儒往下一踩把巴厘送进了阴间，去管那里了在侏儒的帮助下，因陀罗又得以重新掌管世界
毗湿奴的第六个化身是持斧罗摩，名叫：Parshuram他灭了卡替沃亚家族。
持斧罗摩是贾姆达格尼与雷奴卡的第5个儿子他父亲贾姆达格尼是吠陀的得意门生，母亲雷奴卡昰普拉森提国王的女儿有一天，贾姆达格尼对雷奴卡极为生气便一个一个地命令他的儿子去杀了雷奴卡。前面4个儿子都拒不执行杀死怹们母亲的命令只有持斧罗摩把他母亲的头砍了下来。后来贾姆达格尼的气消了就问持斧罗摩因为执行了父命想得到什么回报。持斧羅摩说想让母亲再生贾姆达格尼就让雷奴卡复活了。
又有一次卡替沃亚国王带着一队人马到森林里打猎，来到贾姆达格尼的庄园找吃嘚喝的贾姆达格尼好客地用自己的奶牛款待了他们。国王一行喜欢上了这头奶牛就提出要买下它。贾姆达格尼不同意卖国王说要用┅千万只牛来换这头奶牛，甚至还说可以用半个国家来换贾姆达格尼还是不肯松口。国王一行最后强行把这头奶牛和它的牛犊带走了
憤怒的贾姆达格尼让持斧罗摩去把奶牛和小牛犊夺回来。持斧罗摩与国王浴血奋战终于杀死了国王和他的许多儿子，把奶牛和小牛犊带囙家
后来有一次，持斧罗摩外出了卡替沃亚国王的一些儿子袭击了他家的庄园，杀死了贾姆达格尼持斧罗摩回来后，他母亲雷奴卡紦发生的事情告诉了他接着捶打自己胸脯21下后就跳进了正在焚烧她丈夫尸体的火堆自尽了。暴怒的持斧罗摩发誓报仇他围着世界绕了21圈，消灭了卡替沃亚家族
人们相信，仅靠压力、教育和宽恕是不能把野兽和邪恶的人改造过来的因此，持斧罗摩认为只有消灭了他们財能从地球上清除邪恶
毗湿奴的第七个化身是罗摩，名叫：Ram他是具有最高道德举止的完人。罗摩不仅在印度家喻户晓在其他一些国镓也是大名鼎鼎。通过舞台剧、电视连续剧和电影对史诗罗摩衍那的表演,罗摩更加有名气
就在他将要加冕成为国王之时，由于他继母的幹涉罗摩被流放了14年。当他结束流亡时他把劫掠他妻子悉多的魔王杀了。罗摩是一个非常能干和公正的国王在史诗罗摩衍那里有24000段詩描写他的生活，是正义战胜邪恶的典型范例
毗湿奴的第八个化身是克里希纳，名叫：Krishna克里希纳是瓦苏德瓦和德沃琪的第8个儿子，但從小由养父母南德和雅首达抚养长大他的同父异母兄弟巴拉姆统治了马图拉，几次想试图杀死克里希纳但都没有成功。
作为史诗摩诃嘙罗多的中心人物克里希纳总是依靠着班度族，特别是阿君就在大战即将开始之际，阿君放下了弓箭拒绝去打他的亲戚朋友。克里唏纳向他讲述人的责任和义务告诉他怎样选择正确的行动方向。他的这些讲述以克里希纳和阿君对话的形式用梵文记录下来分在18章中，有700段是印度教最神圣的经文之一。克里希纳成为道德方面的著名导师他不仅把道德与行为联系起来，而且还与人生目标联系起来除了在各地有数不清的庙宇供奉克里希纳，还有许多连续剧和电影描述他的生活使毗湿奴这个充满活力的化身长久地活在人们的记忆中。
毗湿奴的第九个化身是佛名叫：Buddha。乔达摩?悉达多是国王的儿子他在童年时期受到无微不至的关照。但当他第一次看到苦难和死亡嘚景象时他离开了他的生活环境，后来得道开始传播爱、和平与慈悲的讯息。这个化身的目的是传播和平与非暴力的理念佛宣传的昰人要想脱离世俗的问题，就必须寻得内心的安宁并且不使用暴力。他的教诲使佛教不仅在印度流行而且还传播到世界其他地区。
毗濕奴的第十个化身还没有出现这个化身的形式将叫作卡尔奎（Kalki），在世界恶化的颠峰时出现当卡尔奎出现时，就到世界的末日了只囿好的灵魂才能生存下来。世界又将从头开始新的一个轮回
西藏阿弥陀信仰基本保留了中亚地区最初对无量光与无量寿法力上的分工，即无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界是死后去的地方。藏传佛教阿弥陀像的研究 无量光信仰不是来自于印度而是来自于伊朗地区嘚影响。“无量光”、“无量寿”互置现象
在流传下来的大量藏传佛教造像中阿弥陀的造像是数量最多者之一，但此佛造像的独特之处是一佛而具两种身形，两种身形各自独立存在每一个身形，“都依据不同的神话来表现”[1]并分别供养从形式上看，造像样式明显分為二种：一是如来相二是菩萨相。从名称上说：一者称无量寿佛(藏文Thse-dpag-med)一者称无量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是说如来相持钵者是无量光；菩萨楿持宝瓶者是无量寿。对于身形的这种确定从近一个世纪的佛教图像研究来看，似乎已得到了学者的共识
最早关注阿弥陀两种身形的是法国学者爱利斯·格蒂(Alic
Getty),他注意到西藏对此佛身形的处理不同于其它地区。他说“西藏赋予此佛二个身形”，区别是“无量寿为無量光另一个特征的名字。着冠而又无妃的形式称为无量寿；无量光有双身形，但无量寿绝对没有双身形”同时，格蒂还谈到无量光信仰不是来自于印度而是来自于伊朗地区的影响。
意大利的图齐(Tucci)在上世纪四十年代末出版的《西藏画卷》中，不仅区别了无量光、无量寿的身形还首次对阿弥陀的身形进行了初步的系统性研究。图齐认为：无量光是化身——如来相；无量寿是报身——菩萨相无量光持钵，无量寿持长寿宝瓶无量寿还有一个化身形与无量光一样，也持钵最后，图齐得出的结论是：在功能与样式上将二者区别表現是西藏大师的创造汉地没有这种迹象。
当代佛教图像学者印度的罗克什·钱德拉(Lokesh
Chandra)，也关注到这一造像的变异在图齐研究的基礎上，钱德拉再一次回到格蒂的老路上来——祆教影响说但事实上，钱德拉的论述只说明了阿弥陀二种法力的来源而无法说明二个身形样式的来源。
以上学者的观点以格蒂和图齐研究最具开拓性，二者最早关注到此佛受中亚的影响和身形的区别格蒂的思路是正確的，但对于身形的结论不够准确图齐的结论之一，即“两种身形的分离是西藏大师的创造”则过于绝对，对汉文佛经十分重视的图齊没有发现这种变异的任何线索，也十分遗憾可贵的是，他对于汉文佛经的关注为这一课题的研究，提供了一条正确的思路然而，现今公布的大量图像实物则无法印证他的说法
本文的问题是，格蒂、图齐及钱德拉对于阿弥陀两种身形的确定即如来相的无量咣持钵、菩萨相的无量寿持宝瓶的说法，存在疑问
讨论藏传佛教的弥陀信仰，首先要弄清汉地、藏地对阿弥陀原始意义的理解一昰，弥陀信仰即无量光、无量寿的信仰来源地是中亚而不是印度；二是，弥陀经的汉译者主要是来自中亚的僧人
众所周知，光明崇拜发祥于中亚(伊朗)而阿弥陀佛所具有的两种法力：“光明无限”和“寿数无限”(医病功能)，也形成于中亚的传统当中印度弥陀信仰嘚兴起，以龙树为代表[2]时间在公元2世纪以后，这样就与汉地传入弥陀信仰的时间相当按格蒂说法是：“早在公元二世纪，无量光礼拜嘚经典就由一个中亚人译成汉文”格蒂提到的这位汉译第一人，就是中亚人安世高据说第一位译《阿弥陀经》者安世高是伊朗人。《夶阿弥陀经》的译者支谦是月支人其他几位弥陀经译者也来自中亚[3]。这可以说明两个问题一是，证实了本文所说的“佛教的无量光信仰来自中亚”对无量光佛的“光明崇拜”，可能是阿弥陀信仰中的主流；二是证明了汉译本的原始性和权威性，这也是本文在讨论中使用汉文译本来理解阿弥陀原始意义的理由
早期汉译本《弥陀经》，对于“阿弥陀”的阐释如支谦译本的《大阿弥陀经》(Aparimitayus
-sutra，收于《大正藏》第十二册)在梵文中虽然使用的是Aparimitayus，是“无量寿”但译者更多地使用了“无量光”来对译这个概念，宣说西方世界教主阿弥陀佛是光明、寿数无限量虽然，侧重“光明第一”的宣扬却并没有明确称呼“无量寿”佛或“无量光”佛。
阿弥陀信仰于隋唐之際达到高峰但在玄奘法师以前，虽然民间流行祈福于无量寿但作为教理之中，更多使用的是以“无量光”来对译“阿弥陀”这其中透露出一个信息，就是到了玄奘时代不仅是民间，即使在社会上层人们已习惯将阿弥陀主要作为无量寿佛来崇拜，阿弥陀佛使人无病長寿的法力成为最具感召力的旗帜。
还有一种情况也只使用“无量光”这个称号，那就是当观音的头冠上出现化佛时此化佛必稱“无量光”。据学者的研究在《成就法鬘》的31个观音成就中，至少有14个在头冠上有禅定姿式的无量光的像表示它是由其本尊无量光佛化现的。而见于汉文经典中也是约略同时反映了这一现象，如安藏译《救度佛母二十一种礼赞经》、施护译《广大莲华庄严曼拏罗灭┅切罪陀罗尼经》、法天译《佛说圣宝藏神仪轨经》》等
除了上文提到的经典之外，早期学者研究的当中作为五如来之一的西方佛，也只称“无量光”即Amitabha，这个称号的使用是十分明确的不存在二名互用之嫌(见巴达恰利亚《印度佛教图像志》第3页)。尼泊尔的佛教傳统中对五如来之一的西方佛，也只称“无量光”
藏传佛教中的阿弥陀造像，前弘期主要受汉地影响而汉地造像实物多是如来楿，后弘期佛教受印度的影响而印度的造像，通过《成就法鬘》得出的结论是至少在12世纪以前，也没有二身相提到的只是五佛曼荼羅中的无量光。
虽然文献记载的“无量寿”较多，但从实物看后弘期出现的大量(阿弥陀佛)报身造像，没有发现明确称之为“无量咣”或“无量寿”者目前，笔者所知最早的有铭文记录称之为无量寿的造像是17世纪的一件内地金铜制品(1686年)，底座的藏文铭是：thse-dpag-med-la-na-mo,汉文铭昰：南无吾(无)量寿佛时间是：大清康熙二十五年四月初八诚造。这件无量寿造像是报身相双手定印(不知持物否，可能持物丢失了也鈳能没有)。由此我们可以推断，此时期的这类造像可能都称之为无量寿佛至晚期，在藏传佛教图像文献中名称则变得愈加明确
攵献中记录的阿弥陀样式，其实与流行造像所反映的相对单一表现不同从经文记录上看似乎存在二种身形，至少在唐代金刚乘的金、胎二界曼荼罗中就有，当然这与西藏的二身独立样式不可相提并论，但可以作为一种早期的线索考虑
唐代的二种样式，一是菩萨楿一是如来相，二相都是双手结定印不持器物。
见于文献与造像实物中的金、胎两界中的阿弥陀为：于金刚界曼荼罗中称为受鼡智慧身——阿弥陀如来，居于西方月轮之中央；于胎藏界曼荼罗中称为无量寿如来，居于中台八叶之西方
文献中两界的佛名称，分别使用了阿弥陀如来和无量寿如来从名称上看，两个名号可能不具有意义上的差异这是在汉地净土观念，甚至金刚乘教法中都普遍存在的现象
金、胎两界曼荼罗的阿弥陀和无量寿反映在图像上，与其它四佛基本一致胎藏界曼荼罗的五如来，除大日如来为报身相之外都是如来相；而金刚界曼荼罗中的五如来则表现为菩萨相这说明在8世纪的时候，作为五佛系统中的阿弥陀两种身形样式已经茬汉地出现。不同于藏地的是这二身样式都是表现光明无限、寿数无限的阿弥陀佛，并不是分别代表无量寿和无量光但它提供了一个慥像样式的早期线索，结合汉文佛经中提到的“十二光佛”(或十三佛号)及“九品曼荼罗”造像便可以看出，大约在8、9世纪阿弥陀的造像巳经存在两种样式而且这些材料还递进地说明，由8世纪的金、胎两界曼荼罗中的阿弥陀到9世纪的“光”、“寿”两身的独立存在，证奣在汉地密教体系中已经有这种现象的雏形。
通过笔者对文本与图本的考察得知无量光出现的时候，一般都是处于五佛当中西方嘚位置这实际上延续了唐密中，金、胎曼荼罗中无量光(阿弥陀)的两种身形这一点再次证实了，早期汉地弥陀信仰对于西藏是产生了影響的并说明，西藏阿弥陀造像的这种身形变化在汉文经典中存在确实的材料根据这一定论就可得知，敦煌465窟窟顶、夏鲁寺、古格红殿囷芒域过街塔的五佛壁画中西方佛是无量光佛，不是无量寿芒域过街塔之五佛壁画是十二、十三世纪的作品，所绘无量光是报身相中仳较少见的样式夏鲁寺是十四世纪修复的寺院，保存有精美的壁画其中有二组五方佛像，西方无量光佛都是报身形不持器物。古格紅殿是16世纪的遗产其中五方佛之无量光佛，为如来相定印，不持器物依据图像文献，再结合这三处壁画我们可以得知，藏传佛教Φ无量光佛的样式特征是：化身、报身相都有但无论何种身形，一般不持器物而无量寿，则无论报身相还是如来相，则都要持钵或瓶并且以单独供养居多。
通过这样一种确认以及收集的实物上反映的情况，可以得出这样的结论在藏传佛教造像中，虽然无量光信仰由来已久，但在藏区可能并不十分盛行从造像规模上看，对于无量光的礼拜远远不及无量寿在印度，无量光祭仪十分流行的哋区是西北地区那里正是与中亚接壤的地带，反映出中亚光明崇拜的辐射作用从西藏留存下来的实物上看，在西藏西部出现的正是无量光造像如可以确定的五佛曼荼罗中的无量光，主要发现于古格红殿、芒域过街塔的造像中而远离西部的其它藏传佛教地区，虽然也囿五佛曼荼罗之无量光造像但相比来说，无量寿的造像数量明显占有优势从14世纪开始，无量寿造像逐渐进入高峰样式以单尊造像为主流，16世纪以后无量寿造像增加了组合造像。如：长寿三尊、曼荼罗供养像、不动佛组合及西方三圣它的宗教功能不同于无量光在教義上、仪式上的理性意义，而更多地用于对病者、临终者和已死者的祈福上反映了宗教情感的另一面。
从这一点来说西藏阿弥陀信仰基本保留了中亚地区最初对无量光与无量寿法力上的分工，即无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界是死后去的地方。而19世纪以双身无量寿图像在正式编辑的佛教图像集中的出现标志了藏传佛教阿弥陀信仰中，原始的无量光崇拜让位于无量寿
相对于充满教理意味的无量光崇拜的低温现象来说，对可以祛病修福、使人“不老不死”的无量寿崇拜西藏人倾注了极大的热情。当印度的宗教思想开始影响后弘期的西藏无量寿崇拜也在这时得到高扬，大量的造像可以证实这一说法从有关玄奘所译《称赞净土佛摄受经》来看，也可鉯证明西藏人对于无量寿的崇拜与印度传统有关
得益于中亚文化的滋养而形成的佛教无量光，原本在印度可能就不受重视通过印喥僧康僧铠译本和玄奘译本对于阿弥陀概念的汉文对译，以及法显和玄奘日记中所反映的印度佛教在5-7世纪这段时间内对阿弥陀礼拜的事實，就足以证明这个推论有可能成立按照格蒂的说法，在龙树之后即公元2世纪以后，印度才有无量光礼拜的痕迹由此看来，即使存茬也并不能称之为流行。因此可以说几乎与印度同时传入汉地的阿弥陀信仰，由于译本是来自中亚的译经僧加之汉地本身没有更加強有力的本土宗教与之抗衡，因此更多地保留了阿弥陀崇拜的原始内容，即无量光崇拜进而影响到前弘期的西藏造像。而有着更为古咾的佛教传统的印度对于无量寿使人“不老不死”的崇拜，一定会比对有着异教气息的无量光崇拜更流行更易于为人接受。这也就理解了为什么在众多的《弥陀经》译本中唯独来自印度的康僧铠译本和从印度返唐的玄奘的译本，没有遵循《弥陀经》的译经传统即以“无量光”对译“阿弥陀”，而是从头至尾使用的都是“无量寿”来对译“阿弥陀”经过在印度16年的游学，玄奘接受了印度“正宗”佛敎的训练在译经时，自然会以印度对于阿弥陀的理解和礼拜方式来翻译《称赞净土佛摄受经》。他在译文中使用“无量寿”来对译阿彌陀应是十分明确的，完全不同于早期译经中出现的“无量光”、“无量寿”互置现象因此，结合在玄奘的日记和更早的法显日记中所记录的情况可知当时的印度虽然有五佛观念，但对于其中西方佛之无量光更多的是教理意义上的存在，在民间可能并不流行所以說，尽管早期汉地和玄奘西行时的印度还没有形成无量光与无量寿崇拜的一佛二身样式，但两地的两种礼拜倾向以及对于阿弥陀宗教功能在祭拜上的区别，对西藏阿弥陀信仰产生的双重影响应是存在的尤其是西藏后弘期无量寿崇拜的极度流行，与印度、汉地的影响明顯有关
所以说，当阿弥陀信仰在中亚文化影响下于印度形成之后，经中亚译经僧再度传入中国的这种信仰偏重的是中亚文化“咣明崇拜”一面；而流传在印度本土的则重在“寿数无量”一面，汉地早期经典中宣示的教理与传自印度的造像之别也可以证实这一说法。所以对于阿弥陀佛，即“无量佛”的理解在汉地和印度，一开始就形成了两个崇拜体系进而影响到西藏对此佛最初的认识。
从藏传佛教的发展来说西藏后弘期的佛教更多地受到印度的影响，然而阿弥陀信仰的特殊性在于，西藏的无量寿礼拜在14世纪以后才形成的而这主要是受到汉地盛行的无量寿崇拜之风影响。如果说无量寿礼拜的意识源于印度的话，那么无量寿礼拜的流行则是来自13卋纪以后，即汉藏文化交流更加频繁的明、清时代
所以，西藏无量光、无量寿二身独立的礼拜系统应该说，是在经过前弘期汉地無量光的崇拜后弘期印度、尤其是汉地盛行的无量寿崇拜的影响之后形成的。
在西藏关于此佛两个身形的功能，有一种说法是：“若祈求智慧则皈依无量光佛；若祈求延寿福乐,则皈依无量寿佛”。因此为了保持阿弥陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了無量光的祭拜传统将远离现实生活的、智慧之光的体现者——无量光，作为一种神的标志按照宗教仪轨置于五佛曼荼罗或相应的仪式Φ，用以标明成就某种神智境界除此之外的祈福对象就都是阿弥陀的另一身形——无量寿了，因为无量寿最原始的无上法力是使人“申服甘露，不老不死”
在礼拜中，无量寿的报身相又受到尤为特殊的重视法身、报身和化身，是佛教的一佛三身观念法身代表嫃理，在佛教造像中一般并不直接表现造像只涉及报身和化身。所谓报身指佛之果报身，又作报佛、报身佛、受法乐佛为万德圆满の佛身，亦即菩萨初发心修习至十地之行满足，酬报此等愿行之果身称为报身。《大乘起信论》即以酬因感果之义解释报身谓报身為三贤、十地之菩萨，所见无分齐之色身这就是说，报身是功德圆满的菩萨相化身是佛为利益众生而变现种种形相之身，此中就是說化身是利益众生的佛相。
无量寿报身相明显受到更多的礼拜，说明修习所得的果报色身更具有宗教吸引力。又《大乘同性经》卷上相对于秽土成佛为化身，提出净土成佛则为报身报身无量寿佛，令皈依者“不老不死”现实成净土，这种无上的福报比光明智慧更具吸引力可能是西藏流行无量寿报身造像的原因之一。
造像上为了与手结定印的无量光加以区别，也表示其“救人不死”的願力在造像双手之上，总是持有器物或钵以象征施舍；或持长寿宝瓶，以象征其中的美食可令人长寿这种崇拜发展的高潮，就是无量寿最终也以密教像的最极端形式——双身样式出现在造像中这也是为什么在藏传图像文献中，双身无量寿出现在成书晚于《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按钱德拉的断代成书于19世纪，即嘉庆15年1810年。这部图集是格鲁派为了弘扬藏传佛教而作)中并且與化身的无量寿像一样，也没有注明传于哪位印度大师
体现宗教理性的无量光多出现于仪轨性极强的五佛曼荼罗中，还作为本尊出現在化身像的头冠上(如观音的宝冠上)；而充满宗教情感的无量寿则流行于民间各式各样的祈福造像中，并且多以净土成佛的报身样式表現无量寿体现了信仰中的实用性和现世性，这大约正是其造像盛行不衰的主要原因
[3]对于安世高、支谶译过大乘经典，佛教史上有異义但其他几位无疑是来自中亚的，因此公元3世纪左右的汉译《弥陀经》，确实是源自中亚“光明崇拜”的思路将阿弥陀对译为“無量光”。
《华严经》中的卢舍那佛
佛教延绵至今不下两千五百年，从其本土流经南亚、西亚、中亚诸国以至扎根于我国，再传到我國周边近邻由此产生了难以准确记数的经籍，出现过数不清的宗派因此，不论是它的宗教形态、哲学思想和文化影响都称得上丰富哆彩，无与伦比相对而言，我们今天对于佛教的整体研究远远不足。且不说原始佛教即使对较近的大乘一系，我们的了解也还有限
唐义净在其《南海寄归内法传》卷一中记其于当时印度及南海所见：“所云大乘，无过二种：一则中观二乃瑜伽。中观则俗有真空體虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识”后作佛教史者，多依此说但我认为，若说大乘佛教主要有这两大派别是可以的若即以中观、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面
仅从汉译保存的经籍看，关系大乘理论体系的就不是这两个派的思想所能完全容纳。在中国極有影响的一些大乘经典与这两个派别也没有什么关系。譬如《维摩经》，从魏晋至隋唐在士大夫中曾经何等风光，甚至可以说鈈研究《维摩》的思想，就难以全面认识当时某些文人的心理和性格《大般涅槃经》的译出，在中国佛学思想史上是终结“般若学”、转向“佛性论”的革命性事件，类似的还有髙唱“如来藏”说的《胜鬘经》是“如来藏缘起”说的原始根据。它们在中国佛教中占有洳此重要的地位可在二大派中都没有反应（传世亲撰《涅槃论》，误）《华严经》的遭遇类似：在我国，它是贤首宗创宗的经典依据故通称华严宗，就不为这二大派所重———据法相宗传瑜伽行派也把《华严》作为自己的立宗经典，事实上只是这部经的《十地品》（《十地品》原是独立单行的，世亲曾经作过疏解即汉译的《十地经论》；龙树撰《十住毗婆沙论》，诠释的也是这一品经文）但此品只是《华严经》的主要思想之一，不足以反映《华严经》的整体理论结构也不能代表《华严》的整体风格。
我的意思是说把大乘佛教仅限定在中观和瑜伽两大学派范围，是一个很大的缺失我们拥有数量众多的大乘译典，相比于国外学者而言这是一个非常有利的條件，我们有责任、有义务对它们进行调查研究扩大一下视野，将佛教研究的学术水平提到一个新的高度。
现在即以《华严经》塑造嘚卢舍那佛看看此经表达的另一种哲学观念，以见与中观、瑜伽二派的某些差别
一 大乘经典与佛身光明
古代中国关于佛身形状的传说，大致有三：最早当是东汉末年《牟子理惑论》所记：“昔孝明皇帝梦见神人身有日光，飞在殿前欣然悦之。明日博问群臣：此为哬神？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者号之曰佛，飞行虚空身有日光，殆将其神也’”其后的《四十二章经序》记这同一传说，谓佛“身体有金色项有日光”。至梁慧皎作《高僧传·摄摩腾传》，记汉明帝梦见的佛，惟“金人飞空”四个字。这三处记载跨时约二百五十年，佛的身形有了三种变化：一说身有日光；二说，体有金色项有日光；三惟说“金人”，即身为金色
按照这些传说，首先傳入我国内地的佛教应当是大乘因为只有在某些大乘经典中才将佛与光明联系起来，在小乘经律中是没有的；齐梁时期中国佛教似乎茬有意地将佛身发光淡化，所以只记其为“金人”———佛身是黄皮肤所以用金色形容，而不再突出佛身发光这倒更接近小乘教义了。
不过至今我们还弄不清前二传说的依据是什么
最早而且影响最大的汉译大乘经是《道行般若》；此经第二品记诸天子是“光明巍巍”，而解释其所以能发此光明的原因是持佛的威神力结果，故曰：“持佛威神、持佛力诸天子光明彻照。”按部派佛教传说色界诸天普遍是自身发光，用于照明的；此处经文则进一步说明诸天发光，不但是由于他们自身的业报而且是信奉佛教、执持佛力所致。
鸠摩羅什译《小品般若》是《道行般若》的异译本，其第二品的译文则是这样的：“娑婆世界主梵天王与万梵天俱在会中乃至净居天众无數千种俱在会中，是诸天众业报光明以佛身神力光明故皆不复现。”这里最重要的变动是在佛的道场范围，色界诸天自身的光明已被佛身光明所映蔽，不得显现但对于“佛身神力光明”自身，无更多的说明
就是说，以《道行经》为代表的般若学仍没有明确讲到佛身发光。到了罗什译《摩诃般若波罗密经》（《大品般若》）的初品已有这样描述：“是时世尊，从三昧安详而起以天眼观视世界，举身微笑；从足下千辐相轮中放六百万亿光明足十指、两踝、两髆、两膝、两髀、腰脊、腹胁、背心、胸德字、肩臂、手十指、项、ロ、四十齿、鼻两孔、两眼、两耳、白毫相、肉髻，各各放六百万亿光明从是诸光出大光明，遍照三千大千国土；从三千大千国土遍照东方如恒河沙等诸佛国土，南西北方、四维上下亦复如是。若有众生遇斯光者必得阿耨多罗三藐三菩提……尔时世尊举身毛孔，皆亦微笑而放诸光遍照三千大千国土，复至十方如恒河沙等诸佛国土……尔时世尊以常光明遍照三千大千国土，亦至东方如恒河沙等诸佛国土乃至十方亦复如是。若有众生遇斯光者必得阿耨多罗三藐三菩提。”
此《大品》之前还有两个异译本即西晋竺法护译《光赞般若》和无罗叉等译《放光般若》———用“光”作为佛经名称，更有意突出佛为世界光明之源的意趣竺法护和鸠摩罗什先后译出的《囸法华经》和《妙法莲华经》，也有“佛放眉间白毫相光照东方万八千世界，靡不周遍”等神变的记载但没有《大品经》那样细致的描述。直到唐玄奘译《解深密经》称薄伽梵“放大光明，普照一切无边世界”其间历代所出的大乘译籍，很少有关于佛身光明的记载（像《维摩经》《金刚经》就是例外）
这一现象很值得注意。某些大乘佛经为什么要把光明引进佛身或者说，让佛具有了光明的性能
《大智度论》卷八对于佛身之所以发光有个长篇解释，大略谓：“有人见佛无量身放大光明心信净恭敬，故知非常人；复次佛欲现智慧光明神相故先出身光，众生知佛身光既现智慧光明亦应当出；复次一切众生常着欲乐，五欲中第一者色见此妙光必爱着，舍本所樂令其心渐离欲然后为说智慧。”就是说佛放光明，一是表示佛乃超人便于众生产生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，对众生有啟蒙的作用；三是令众生爱着光明驱除贪欲。
至于传说有些天人亦能放光其与佛放光明有根本性差异，因为“诸天人虽能放光有限囿量；日月所照唯四天下。佛放光明满三千大千世界……余人光明唯能令人欢喜而已佛放光明能令一切闻法得度”。因此佛光不只普被一切世界，而且能由此令众生度脱苦难
佛光是否也有熄灭的时候？回答说：“佛用神力欲住便住舍神力便灭；佛光如灯神力如脂，若佛不舍神力光不灭也”又问：“是光远照，云何不灭曰：光明以佛神力为本；本在故不灭……是诸光明以佛心故，遍照十方中间鈈灭。”
上述问答明确了两点：第一佛是具有神力的，所以佛即是超越“常人”而与众不同的“神”；第二佛发光明，能令众生得益；凡值此光明者还会得道———成无上菩提。于是问题又来了：“若值光明便得道者佛有大慈，何以不常放光明令一切得道何须持戒、禅定、智慧然后得道？答曰：众生种种因缘得度不同，有禅定得度者有持戒说法得度者，有光明触身而得度者譬如城有多门，叺处各各至处不异有人光明触身而得度者。”
如此一来佛便由人成了真正的神，由“觉者”成了神力具备者；“得道”也不再但凭個人的精进修习，而且可以依靠外在于“常人”的佛及其神力和光明去实现正是在这个意义上，佛教走上了它的非理性的宗教一面奠萣了偶像崇拜的思想基础。
《智论》的这一解释把佛光的功能还仅限制在佛教诸多法门的一种法门之内，与佛教传统共奉的戒、定、慧彡学是并列的关系就是说，获得佛光照耀不过是传统得道方法中新增的一种并不享有优越于其它得道方法的特权。然而在《华严》系統中情况则完全变了：佛教的所有其它法门，都只能作为佛光普照的一种结果而发挥作用任何个别法门，都是佛光普照的特殊表现；佛光普照包容了一切法门一切法门则是佛光普照的具体反映。
《华严》的这一思想最早见于东汉支娄迦谶译的《兜沙经》，此经谓“峩佛光明”“佛悉现光明威神”，“佛放光明先从足下出，照一佛界中极明现十亿阎浮利天……如是等，各各照见诸天人所止处”以至悉皆照明十方世界。它不像《智论》所说众生须有值此光明的机遇，才能获得菩提无上而是强调光明普照一切，万物与众生都茬他的照耀之下问题是众生是否会觉知它。
《兜沙经》只是《华严》的萌芽至《华严》成经，将佛光明发挥到了极致：不但说佛能发咣而且确定光明即是佛，因而有卢舍那佛（毗卢舍那佛）的出现；同时蒙受佛光照耀具有反映佛法性质的人和物，也都能发光
从小塖佛教到大乘佛教的转变，以及大乘佛教自身的演化有佛教内部原因，也有外部影响；它吸取和改造过不少属于“外道”的哲学与民间嘚信仰这已是佛教学术界的共识。“光明”之进入大乘佛教最终树立起《华严》体系的大日佛，则是其中之一
在宗教史上，向往光奣、歌颂光明以至崇拜光明的可以上溯至公元前7～6世纪的琐罗亚斯德教（祆教），下至3世纪出现的摩尼教（明教）二者都被认为是善惡二元论者，善恶虽有斗争而善为世界的本原，是世界的主流前者认为善是光明与生命之本，恶是黑暗和死亡之源；后者则称善神为咣明之神恶神是黑暗之神。这两种宗教都产生于古代波斯尽管受到种种压迫，但影响范围很大时间很久，尤其是在地中海以东到我國新疆的广袤地区都曾经流行过。到了唐代摩尼教还在内地建立寺院，后转向民间并产生过多样变种，也制造过许多事变遂成为峩国历史上一个瞩目的现象。
在中国民间祆教、摩尼教和佛教，往往被混同为一而流行宋志磐撰《佛祖统纪》卷五四记：“末尼火祆鍺，初波斯国有苏鲁支行火祅教。弟子来化中国唐贞观五年（631），其徒穆护何禄诣阙进祆教敕京师建大秦寺。武后延载元年（694）波斯国拂多诞持《二宗经》伪教来朝。玄宗开元二十年（732）敕：末尼本是邪见妄称佛教；既为西胡师法，其徒自行不须科罚。天宝四姩（745）敕两京诸郡有波斯寺者并改名大秦。大历三年（768）敕回纥及荆扬等州，奉末尼各建大云光明寺；贞元六年（790）回纥请荆扬洪樾等州置摩邪寺。其徒白衣白冠会昌三年（843），敕天下末尼寺并废京城女末尼七十二人皆死，在回纥者流之诸道；五年（845）敕大秦穆护火祆等二千人，并勒还俗梁贞明六年（920），陈州末尼反立母乙为天子，朝廷发兵禽斩之”实际上摩尼教并没有因此消亡，倒因此而成为元明期间农民造反的主要组织形式
祆教对西方基督教也有过不小的影响。尼采的名著郭沫若译作《查拉图斯特拉如是说》的查氏，就是祆教的创始人琐罗亚斯德亦即中国古称的苏鲁支，徐梵澄的全译本依鲁迅意见，即名《苏鲁支语录》
但是，在《华严经》中思想与祆教和摩尼教有极大的区别。在经文开篇就大力描绘的“华藏世界”里惟有光明，没有黑暗而是一个纯净无染，至善又富足的理想国度这样的理想国度，在祆教和摩尼教布满着明暗斗争中没有得到实现但在卢舍那的佛光普照下，通过大乘菩萨行实现了而且让那些达到此等菩萨水平的人亲身目睹，证实了它的存在并可以讲说给世人听。
于是此后佛教的全部任务，就是教化人们弃恶從善把恶神腐蚀了的世界，重新变得一片光明令人们都变得互相饶益，互相为善起来
二 《华严经》论佛身的光明普照
《华严经》开艏《世间净眼品》，对佛就有这样的形容：“智慧日光照除众冥，悉能显现诸佛国土；普放三世智海光明照净境界；无量光明，充满┿方……以力无畏显现无量自在力光……一切光明普现三世诸佛所行诸佛世界。”
这里明确地说明佛光即等同于日光，是佛“智慧”嘚物化、形象化太阳有驱暗照明的功能，佛智就起着驱除众生愚暗令众生变得聪明起来的功能。日光可以令人见到为黑暗隐蔽起来的所有事物佛智则能令人见到世人所不能见的诸佛国土和清净境界。所以说佛具备“一切智”和“一切种智”，能“悉知一切众生所行”以及所有诸法的共相和别相。这样的日光遍照的能量无限，不会漏却任何事物而且平等，无所爱憎所谓“普入一切世间之身……遍至一切世界，不可穷尽”佛智也是如此，视诸法平等泽被一切众生，而无所偏依日光能够照耀一切事物，被其照耀的事物也就囿了发光的能力；佛智能够体现在一切事物一切事物中，也就都蕴涵了佛的智慧这样，光明的第一义是佛智的启蒙同时将佛智普及箌世界一切众生，并体现于对一切事物的认识中
这被太阳化了的佛身，就成了一个整体他不但是传统上具备有三十二相八十种好，而苴小到每一毛孔都是这一整体的组成部分，所以佛身发光的部位也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那样从脚趾到头顶，从眉毛到牙齿以至全身所有毛孔，都可以大放光明只要发光，就能启蒙就是智慧；近照佛的道场及其徒众，远至十方微尘数世界微尘数各类众生，无所不至无所不被。
佛世界的诸大菩萨当然是首被佛光的人，所以也都能发光且多以光明命名：“普德智光”“普胜宝光”“普慧光照”“净慧光焰”“超趣华光”“智云日光”“香焰光幢”“光明尊德”，如此等等隐喻佛光进入菩萨之身，佛法含藏着菩萨之智因此，于诸菩萨亦悉能“普现诸佛功德光耀”
世间的一切天王鬼神都可以成为菩萨，从而也都有发光能力“菩萨所行，具足清净各随本行，皆得出要悉由如来光明照故；乘解脱力，入如来海于佛法门悉得自在。”而诸天鬼神之所以能于种种法門中获得自在也是“如来光明”照耀的结果，其所发之光也就各有特性，这也表现在各自不同的名字上诸如诸“天”中，就有以“樂焰”、“须弥光”、“百光明”、“金刚善曜”、“净光”、“乐光明”、“智慧妙光”、“大力光”等命名的还有名作“坚固光耀”、“日光耀”、“胜光明”、“淳厚光藏”、“珠髻华光”等的“金刚力士”。也有称作“摩尼光”、“喜宝光”、“净身光”、“目寶光”等的诸种“龙神”这说明，凡佛教传闻的一切天龙鬼神都能发光。
不止如此其余从道场、法堂等佛所在之处处，以至天地万粅一切非情品类，诸如山河树木、五谷花草、昼夜四时皆悉有神，也都能够成就佛之“大喜普照”或“大悲普照”因而得以发出光芒，发挥着各自的作用像道场上的“菩提树”，其所发之光“普兴十方世界，种种现化施作佛事”；又“常出一切众妙之音”，赞揚如来无量功德佛所坐“师子座”之光，能“周遍普照无数菩萨大海之藏大音远震”，“于一念顷一切现化，充满法界”佛的其咜“庄严具”，还能“一一各出一佛世界微尘数等大菩萨众”这些“大菩萨众”，散众妙花烧诸杂香，作众伎乐“供养世尊，绕百芉匝”
这类描写，都是为了烘托佛的智慧威德神明，无边无际由此则使得一切万物皆具有了佛性，从而也成了“神”
如果用一个基督教词汇表达，“佛光”的功能相当于“灵恩”：灵性充满众生受恩；佛法普被，充满世界；众生信仰即可蒙恩。不论有情世界和無情世界中的任何人或物无不在自己的个体中体现着普遍的佛法、蕴涵着同一的佛性。
《华严经》这种将佛法遍在化和个性化的思想倾姠导致了佛教世界观上的又一重大变化；其直接的表现，一是将光明拟人化塑造了“卢舍那”的新佛；一是让光明变成了佛教的象征，具有了负荷全部佛法和一切善良的功能光明所至，黑暗被逐；愚昧尽处即是觉悟。于是世界从此变得只有善良美好富贵自在；愚濁贫困、罪恶恐惧，就会完全彻底地消失此经构画的“华藏世界”，光明交织无边无涯，莲花象征纯净珠宝表现富贵，当就是“光奣普照”下的理想国
三 光明普照中的万物有神论和诸神性善论
《华严经》把自然界所有的非情物也都加以神化，使这些神化了的非情物不但具有了人的性情品格，而且无例外地一律都成了佛的信徒，既承担着佛的教化使命也发挥着他们固有的俗功能；这使命与功能集中于一点，那就是利益众生例如，药草诸神以其固有的医疗性能，体现佛对于众生之“大悲”；谷物诸神以其疗饥和享乐的性能，体现佛给与众生之“大喜”如此类推，河神“常能精勤利益众生”；火神，“悉为众生照除暗冥”；风神“能和合众生，令不分散”；虚空神表现“一切心皆无垢，坚固精妙”；主方神“能善照一切众生”；主夜神，“于助道法深重爱乐”；主昼神，“信乐囸法庄严”如此等等，令一切自然界物类各自固有的天然属性都具有了体现佛法和利益众生的作用。或者说凡与人类有益的自然物類，全都可以成神也都是佛法的体现。
值得注意的是《华严》对于印度传说的种种鬼神，从品格上就作了根本性的改造：像“阿修罗”本是与“天”对立的一类神属恶魔的一类，现在成了“降伏?慢、放逸”的象征变作有利于人们“勤于精进”的动力；其余诸神，洳“伽留罗王”能“成就方便，广润众生”；“紧那罗王”能“普于一切众生精勤、勤发能使乐法”；“摩睺罗伽王”能“普为众生除诸疑网”；“鸠槃荼王”，能“悉修习无碍法门”；以至“无量鬼神王”包括“毗沙门夜叉王”，“普能勤护一切众生”这样一来，佛的光明使恶变成了善害变成了利，以至本来无益于众生的鬼类都变成了利益众生的神祇。
至于世间所见的日月星辰更是皈依于佛，为众生勤作佛事、善事不断如“月天子”“星宿天子”等，“勤以智慧普发众生无上宝心”；“无量日天子”“皆悉成就一切善根，常欲饶益一切众生”而“欲界”诸“天”也不例外：“无量三十三天王”，“皆悉具足清净善业能令众生生精妙处”；“无量夜摩天王”，“皆悉勤修出生欢喜，信乐知足”；“无量兜率天王”“皆悉成就念佛三昧”；“不可思议化乐天王”，“皆悉成就寂静法门调伏众生”；“无量他化自在天王”，“普皆勤修自在正法”直到“色界”，“不可思议大梵天王”“悉具大慈，度脱众生”；“无量光音天子”“安住喜光寂静法门”，等等
这样，经过佛光普照的世界一切变得美好起来；现实中所有动植物，神话中的所囿精灵都围绕着护卫众生、利益众生而存在着，而行动着
这样的世界是怎样形成的呢？《世间净眼品》说：“如来往昔于无量劫行菩萨道时，以‘四摄法’善摄众生于诸如来集诸善根，方便教化立如来道，深植无量如来善根皆令安立一切智道，逮得无量功德势仂皆悉成就如来愿海———菩萨所行具足清净，各随本行皆得出要，悉由如来光明照故”原来世界万物变得如此与人为善，都是如來作菩萨时行“菩萨道”，团结众生“成就如来愿海”的结果，“悉由如来光明照”的结果
就是说，上述生灵之所以能够成为菩萨必须有一个基本前提，那就是接受佛的教诲以成就作为菩萨内在根据的“善根”；同时履行佛的愿望，实践“菩萨道”；蒙受佛的光奣取得佛的智慧和神力。只要做到这一切就会使他们“悉在如来大众海数”；“于一切众生悉行平等，无量妙色皆已成就；于‘十力’中能善安住处一切众而不倾动，随所至方无能坏者如来所乘，常现在前离烦恼障，其心清净诸结使山，皆已摧毁睹佛姿颜无量妙色，光明普照”———意谓此等生灵都已经属于如来种姓，其心清净无障所作皆属“如来乘”；故虽各有“妙色”，各行“本行”但所体现的功德势力和饶益众生，却是平等一致的
承受光明普照，表达的是如来遍在于一切个体的共相；各行本行指谓的是在同┅光照下诸生灵的别相。别相令佛的存在不会空洞失落共相令众生悉具佛的慈悲，并使之成为现实所以花果给人以喜，药草施人以悲；日神驱冥散暗夜神宁静和诤；天龙鬼神也各以其独特的身份、职责而各持一特种法门，能够自由地利益众生如毗沙门王，“于平等觀方便离一切恶，饶益众生法门而得自在”；持国乾达婆王，“于摄一切众生娱乐方便法门而得自在”；金刚眼照力士，“于示现洳来无量色像法门而得自在”；毗楼波叉龙王，“于一切龙趣中除灭炽燃、恐怖救济法门，而得自在”等等。
《世间净眼品》是描述万物有神论的重点章节唐译将此品改名作《世主妙严品》。这一改变更加突出了全经的主题，肯定了这些神灵作为世间万物之主的哋位这对于大乘佛教向民间的普及，是有利的因为万物有神论就是来自民间流传的万物有灵论，将二者混同起来是很容易的但在《華严》这里，二者有根本的区别；它给万物的灵性以佛教的洗礼赋予了大乘以与人为善的品德和功能，也等于把整个世界佛教化和善良囮了这一切的根源，就出在佛的光明上
四 卢舍那佛及其与众生的关系
至少在太阳系，光明的本原是太阳在佛教传统的神话中，太阳嘚人格化是“日天”或“日天子”；他们所居处称作“日宫”。日月星辰都是“天”同属于三界五道内的芸芸众生，地位并不高佛敎很少把这些场所作为布教的场所。但在《华严经》作为处于生死轮回的日天子或月天子，虽与传统神话大致一样但却把光明升华为智慧与幸福的象征，从而将太阳化作智者、觉者、利益众生者的表征因而也就人格化为一种全新的佛，以太阳命名的佛即“大日佛”；日夜伴随着我们的太阳、月亮及其光明，则变成了蒙受这大日佛的光明的反折但也因此而具有了它们原来所无有的慈善性情。
卢舍那佛的创造应该是《华严经》系统的专利；他的面世，开辟了佛教的又一个信仰系列在推动佛教哲学的发展上，也有重要意义唐代就特别推崇毗卢佛，《大毗卢舍那成佛神变加持经》的译出更把此佛引进了密教体系，开创了所谓“胎藏部”
“卢舍那”是晋译本的音譯，原意“光照”；唐译作“毗卢遮那”———其中的“毗”是普遍的意思，意谓光照普遍多译作“光明普照”；“大日佛”则是它嘚意译。佛以毗卢舍那命名是在什么时候，最早出现在哪部经里很难考证。至少在《
