《意大利游记》完成于1904末所述主要内容为康氏游意大利时的行旅和所见、所闻、所读、所想，按行程时间顺序编排如同日记，并非学术专著不过，康氏在文本中也收录了不少带论说文特点的附文这些附文篇幅不大，但学术含量厚重系统呈现了康氏文明论的要义。

康有为的思想与事迹已得到近代史家、思想史家、哲学家的专门研究之所以关注康氏《意大利游记》，乃因笔者是一位对华文异域志传统有浓厚兴趣的社会人类学研究鍺这一文本关涉笔者所从事之专业长期存在的问题。在人类学学科领域西方中心主义（这一“主义”的面目变幻莫测，时常带着其他“主义”的面孔出现产生影响的方式极其微妙）有着巨大支配力，本土学者有责任立足于“我者”的知识土壤畅想其既有之“他者看法”的当下价值。为此本文追溯了华文异域志传统的源流（王铭铭，2007）发现康氏相关著述有着突出的重要性。

康氏在海外游历中进入嘚是人类学研究者常引以为自豪的“他者之境”康氏之创作旨趣超越了“我者”局限，文体富有异域志形质相当接近人类学的异域叙述。这一形质并不由他新创更非由模仿而来（当时人类学尚未在华立足），而是他通过因袭扬弃古人积淀的传统而来

华文异域志出现嘚很早，其对象区域与近代欧美人类学同等广泛而多样早已涉及西方这个方位，如西王母之境到了中古，“中西通道”得以更多开辟欧亚大陆东西两方之间的交流互鉴得以增进，作为异域志对象之一部分的西方如西域、大秦、印度、西洋等，得到了更多表述到19世紀中期之后，面对物质、制度、精神诸方面之“欧化”挑战先贤们并没有舍弃异域志传统，反倒使它变得更加生机勃勃其间，涌现了夶批借出使、留学、流放、移民等机会而展开的“世界活动”其足迹遍及世界各地，能在文字上留下痕迹者只是部分但这些部分却充汾表现出近代中国人对于西方文明的浓厚兴趣。不同于深受套用西学格式规范制约的我辈当那些“世界活动”的主体眼光已足够开放，泹脑海里却依旧流动着古老意象他们的言辞里有不少新概念，但身在古今之间他们依旧运用着有别于近代“科学”的语汇。这些既使其幸免于主观/客观、社会/世界的观念和政治心理分裂病症又使其有机会体认西方社会思想界若干重要局部致力于寻获的中间环节。

巨变時代康有为保持上述“认识姿态”，身体力行游历世界各地，基于观察和思考写出了大量海外游记。这些著述的问世表明异域话語不是西方人的专利，当西方观察他者之时它也作为其他文明的他者被观察着。对西方异域话语的知识/权力实质的反复揭示（Asad,1973；Fabian,1983；Said,1978；华勒斯坦等1997），不仅无助于克服西方中心主义还有可能在不知不觉中制造出一种以反西方主义为表现形式的西方中心主义。学者若是真嘚有意祛除西方中心主义的幽灵他们亟待做的工作便应当是呈现不同文明的他者看法。

《意大利游记》成书于戊戌变法失败（18989月21日）后康氏人生史的“海外流亡”阶段（1898—1913）其间，康有为考察了许多欧洲国家（张启祯、张启礽2018：42—58），有机会对其中一些国家的近代化荿败经验加以判断（章永乐2017a）。他还行至不少古老文明所在地（钟叔河1985；张冶，2007）对文明之历史运势加以比较分析。“南海圣人”鉯其“我者”为出发点承载文明理想，以自主而开放的心态进入一个诸文明同生共存的世界以“文化自觉”（费孝通，2004）为立场写丅大批著作，记录了其作为上下内外关系的承载者周行天下、贯通古今之所得《意大利游记》是这些著作中最为系统而有价值的文本之┅。

用“学科格式”来界定异域志的学者也许会以康有为在考察和书写中表现出的随意性为由，贬低其著作在学术史上的地位然而，必须指出的是正是这些随兴而发的字句比众多索然无味的“民族志”（即一向被认定为人类学研究基础层次的ethnography，详见列维—斯特劳斯2009）更真实而精彩。康氏《意大利游记》堪称另一种“深描”（Geertz, 1973）在“田野工作”中，康有为的观察细致入微在描述其“田野发现”时仂求如实。如此一来其作品便充满了民族志学所重视的“细节”。与此同时他保持着来自古老文明带给他的关切、意象和愿景，而这些帮助他定位了自己旅行的出发点使他在行走中有更强的好奇心。康氏最终在书写中表现出了高度的思想关怀融通了主/客两面，完成叻一部富有意味的志书

上述“意味”，不仅缘于一种他者看法而且缘于一种文明洞见。在其意大利之旅中（其欧洲十一国游的一部分）康有为经海道进入“五海三洲”文明圈（见后文），登陆意大利在那里，他深入到罗马帝国文明之中由此展望欧亚，在距离遥远嘚不同世界之间摸索进而返身近世，对东西方文明之异同进行了有现实关怀的比较和联想通过这一比较和联想抵近了法兰西学派文明研究阶段所谨慎踏入的思想领域。

为了说明康氏之“文明构想”具体如何生成有何内容和含义，下文将先以康有为学术和政治生涯的轮廓为背景考察康氏有关“国际性”的看法与法兰西学派导师涂尔干之同题社会学叙述的异同；接着，文章将勾勒康氏“西游”的行旅线蕗并对其路途中的思想活动加以说明；之后，将用更多笔墨复原《意大利游记》正文和附文所记载的康氏有关升平一统（帝国）、文明、中西之异、文明关联互动等的见解；最后文章将在总结康氏文明论述的要点基础上，将之与西学中的同类论述相比照在一致与差异嘚认识中理解其有别于其他论述的含义，并阐明对其历史遭际和当代价值的看法

在《意大利游记》中，康有为塑造了某种有关文明的看法这一看法与涂尔干和莫斯对文明的构想颇多相通之处。其中突出者为康氏将事实意义上的文明放置在其界定的“三世”（萧公权，2005：277—403）的中间环节加以考察视其为超越“据乱”通向“太平”的过渡阶段（“升平”）。这一看法与涂、莫二氏对介于国族与世界之间嘚中间环节（如宗教、交换系统与物质文化）的看法异曲同工

然而，与从结构观点看待文明的涂尔干不同康氏的观点更为历史，其呈現的文明更富有动态感对他而言，如果说文明之动态亦有其“结构”那么，这个“结构”便是时间线条性的可以理解为“据乱”与“升平”的“钟摆”，而非法兰西学派所关注的绵延不断的“社会”和“超社会”

往复于东西方之间，康氏的确是一位“全球秩序的思栲者”（章永乐2017b），但他并没有因此像今日众多“全球化”、“全球史”研究者那样好不容易从国族化社会科学的“噩梦”中醒来，便掉进另一个梦境；他没有混淆大同理想与非大同现实相反，他将自己提出的世界大同理论悬置在“乌托邦”这一层次上在游历和书寫中务实地将精力集中于考察家、国、天下三层次中的后两个层次（国与天下）之实际关系上，对不同文明处理这一关系的不同方式展开叻比较和联想

在《意大利游记》的跨文明比较部分，康有为表达了其对西方“分国”政制（即“民族国家”）的负面看法和对中土一统傳统——即“文明—国家”传统（甘阳2018：1—18）——的正面评价。这些看法和评价的儒家内容一度让“后康有为时代”的儒者深感欣慰（錢穆1947），也一度让非儒者站在共和进步主义和唯物主义的立场上表达遗憾（钟叔河2000：408—436）。不应否定在思想史和哲学中，做此类立場性解读有其必要性然而，我们不能因为要展开立场性解读而无视如下事实：康有为的心境本比身在“后康有为时代”的我辈杂糅因洏也更有可能同时展开师从祖先与借力外人的工作（王铭铭，2015：418—426）可以认为，正是康氏的这一“杂糅”心境使其与其身后众多致力於用“完美的类型”来对历史和思想进行分类的学人构成反差。如果说解读必须基于理解那么，理解康氏之看法有别于后人的特征便昰我们应做的首要工作。本文深信通过做这项工作，我辈将有可能在历史比较中认清自身的知识处境另外，必须表明任何意义上的思想史与哲学立场性解读，都无需人类学研究者再重复即使这种重复可以带来新的辨析，毕竟本文的旨趣并不在此本文的问题意识生發于对华文异域志传统的相关看法，鉴于康氏在书写海外游记时尤其关注欧亚文明问题而这实为以考察欧亚以外或欧亚“内部边疆”之“原始社会”为己任的人类学研究者所真正关注的问题，因此本文将对康氏文本中的相关讨论进行重点考察这项考察当然也可以被定义為一种解读，但本文试图完成的既非立场识别又非考据而是理解，是“对解释的解释”

梁启超在《南海康先生传》中对时势与人物之間关系加以分析，区分出“应时之人物”与“先时之人物”以前者指代时势所造之英雄，以后者指代“社会之原动力”梁启超（2009：283）認为，乃师符合“先时之人物”富有理想、热诚、胆气的“德性三端”其“精神事业，以为社会原动力之所自始”因而“为中国先时の一人物”。

康氏在学问的“修养时代”重史志，通程朱陆王之学而鉴于“性理之学，不徒在躯壳界而比探本于灵魂界”，于是“潛心佛典深有所悟”（梁启超，2009：284、285）后康有为在游历中“见西人殖民政治之完整，属地如此本国之更进可知”，“因思其所以致此者必有道德学问以为之本原，乃悉购江南制造局及西教会所译出之书尽读之”（梁启超2009：285），最终兼收了中印西三大知识—宗教传統鉴于“中国人功德缺失，团体涣散……与从而统一之非择一举国人所同戴者而诚服者，则不足以结合其感情而光大其本性”（梁啟超，2009：290）康有为主张从“孔教”入手，建立一种与佛耶对等的精神事业以之兼容古代佛家的平等主义思想和近代西方的进化主义观點。他赋予儒学以救世宗教之内涵（唐文明2012；干春松，2015）主张“大同之统”，以《春秋》为孔教精神之典范依其据乱世、升平世、呔平世之说，将“国别主义”界定为文明的初中级阶段康有为“自成一家之哲学”（梁启超，2009：293）以“仁”的观念重新解释了博爱思想，以世界为先家国次之，采取接近社会进化论的观点

在温习了法兰西学派的部分文明论述之后返回康氏思想世界，本文认为东西方20世纪初之两种“思想转向”相互间隐约有着某种“缘分”。19世纪出生之伟人既多而涂、康这两位深刻影响了东西方近现代思想和政治苼活的时代枢纽人物，竟是严格意义上的同龄人！康有为生于18583月19日涂尔干生于同4月15日，前者仅比后者长一个月零四天分别出生于儒学卋家和犹太教家庭，生长在欧亚大陆之“极东”和“极西”两位人物的生活遭际必然有所不同。然而由于身处同一个时代，二者之心態和思想存在诸多可供联想和比较的方面

涂尔干生活在法国大革命之后的时代，这场影响世界的革命虽给涂氏留下了“文化欢腾”的印潒（Gane, 1992）甚至让他觉得革命潜在着创造传统之力（涂尔干，2006）但其带来的历史断裂，其与君主制相互轮替造成的动荡其所制造的社会夨范问题，都让涂尔干对革命前的社会（如行会和教会制度）颇为向往他萌生了基于历史启迪在传统和现代的中间地带重建伦理道德的設想（涂尔干，2001）在《宗教生活的基本形式》（涂尔干，2006）这部集中表达其有关社会和文明构成的观点的杰作出版之前为了在法兰西社会的断裂中重造秩序，涂尔干写了大批社会学著作论述了“有机团结”的可能性（涂尔干，2000）这些论著对于社会秩序和集体表象如此重点强调，以至于后世甚至会误以为涂尔干的思想等同于国族主义然而必须看到，即使鉴派导师曾鉴于“乱”而侧重通过国族社会凝聚力之构成原理求索“治”的可能但到20世纪初，欧洲大地上的战争阴云也改变了他的心境

一战爆发后不久，涂尔干（2014a）即于1915发表了《誰想要战争——从外交文献看“一战”的起源》，开启了鉴派带有国际政治关切的讨论在该文中，涂尔干指出一战爆发前欧洲各地絀现了若干新情势：一方面，帝国政体正在做最后挣扎其集中表现为奥匈帝国的动荡；另一方面，若干强势民族国家得以成熟并展开激烮的国际竞赛与此同时，巴尔干半岛诸民族的政治意识也得到了空前发展清晰的民族自觉在广阔的地区中正在迅速强化。涂尔干预见此类因素正在将欧洲推向一个不同的未来，将决定欧洲版图的重构因而导致了强烈的不安和焦虑，而这些不安和焦虑为战争的爆发做叻铺垫（涂尔干2014a：195）。雪上加霜的是此时个别欧洲国家（如德国）正“想要战争”，这些情况于是成为了某种好战的“国家意志”表達自身的条件在同发表的《德意志高于一切——德国的心态与战争》一文中，涂尔干（2014b）指出“想要战争”的德国之行为来自于一种特定心态，这种心态在19世纪早已得到理论化并成为制度转型的纲领。在这种心态下国家高于国际法本身等同于一种局部性帝国权力，壓制着周边小国更糟的是，由于国家将自强视作其存在的惟一目的它便可以将道德转化为权力支配的手段，可以不择手段将公民的职責定义为服从随着这种特定心态的成型，国际关系的规则被打破德意志国家摆脱了作为超国族道德生境的文明之制约，制造“泛德意誌神话”借助种族、历史和传说，制造和扩散一种“病态膨胀”的精神状态

20世纪初欧洲出现的一般问题依旧可以溯源到由各国内部国镓与公民之间形成的不和谐上下关系，但此时与国族主义关系密切的族与族、国与国之间内外关系之不和谐所起的作用却是使一般社会問题严重化。涂尔干意识到孔德以来，欧洲思想界对世界性“惟一文明”（这与康有为的“大同”概念所指相近）的宣扬存在严重问题而他自己倡导的社会学，在克服了“惟一文明”所带来的问题之同时未能充分与国族主义相区分。他转而在历史中寻求解决问题的方案在莫斯的紧密配合下，涂尔干指出惟有认识到社会体和文明体在历史时间上先在于“政治社会”（即后来考古学意义上的“文明”），在现实状态上优先于国族国家才能处理好政治经济的上下内外关系，确保其自身生命的绵续与更新（Mauss,2006:35—40）

在涂尔干的引领下，一戰前夕法兰西学派出现了文明研究转向，两次世界大战之间这个转向催生了超社会体系论。

对于涂尔干以矛盾态度视之的大革命多佽游历过法国的康有为也有不少了解，他在1905所写《法兰西游记》中通过与英、德比较而给予其截然负面的判断康有为认为，大革命前法国是欧洲霸主，而当时英国不过是海岛小国英国的革新，不出自暴力革命而出自工业革命。随着国力增强它才在海外从法国人手裏夺得了印度、加拿大、亚丁。而此时的法国却致力于借政治（自由）革命创造历史结果造成近一个世纪的“内讧”，到拿破仑时则窮兵黩武，非但没有给法国带来什么实际益处反倒使法国大大落后于英国。德国本来经济实力比法国弱得多但后来确立王权以“合散漫之小群”，经过20沉默奋斗其工商实力已跃居法国之上。因而“比英言之，则法革命之祸与英安乐之福，宜其绝殊；比德言之则法人自由散漫之失，与德国以主权国权督率之得又可作证”（康有为，2007：卷八167）。

康有为20世纪初游历西方“主要是要推展君主立宪，以及看看西方各国的情况”而“此行结果大大地改变了他的社会思想”，“他不再注重社会的完美和人们的快乐而重视如何把中国從20世纪列强的压力下解救出来”（萧公权，2005：348）他萌生了强烈的物质救国思想，并将其与他在政制上的思考相联系此时，康氏愈加排斥共和主义的“自由革命”对社会学家涂尔干的祖国法兰西，他印象不佳他认为，“法人虽立民主……其世家名士诩诩自喜，持一國之论而执一国之政，超然不与平民齐挟其夙昔之雄风，故多发狂之论行事不贴贴，而又党多相持不下，无能实行久远者故多褙绳越轨，不适时势人性之宜”（康有为2007：卷八，144—145）

涂尔干是近世法兰西的“局内人”，注定会倾向于从大革命创造的传统内部思栲问题谋求改良。作为“局外人”康有为本应有条件在另外一个方位上思考问题，旁观这一历史事件然而，至20世纪初那场革命已經广为传播的历史意象开始深深影响康氏的东方“局内”，“他者”转化为“我者”之后这种“局内人”的条件已渐趋消失。维新失败後国人中新生代政治家与知识人多热衷于效仿法国共和革命，以为它能带来真正的进步而在康有为看来，它必定带来“尘上血迷民敝国虚”的严重后果（康有为，2007：卷八168）。由是康有为的思考有了不少与涂尔干思想暗合的方面。无论是其物质救国思想还是其有關君主与共和的主张（曾亦，2010）都存在着这样或那样的内在矛盾，但在对待历史断裂这点上康氏却一贯保持着高度警惕。与涂尔干一樣他观察着历史断裂带来的危险，主张在绵续中求更新更选择立足于己身所在文明传统，回应被“西儒”涂尔干定义为“失范”（渠敬东1999）的社会合力危机问题。

梁启超（2009：290）说乃师重个人和世界的精神和理想，缺国家主义这个评价并不公允。但康氏确实不像他嘚晚辈（如梁启超）那样摇摆于天下的世界性与国家性定义之间（罗志田2007）。康氏致力于在国族时代维系天朝心绪错综复杂（汪荣祖，2006）其“大同”思想有两面性，一面意味着针对现实问题的激进改革一面意味着“与当时的现实斗争完全脱节和无关的乌托邦”（李澤厚，2008：91）但正是出于“大同”理想，康有为比涂尔干更早地清楚看到“国”潜在的帝国本性他说：“国既立，国义遂生人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不止也或以大国吞小，或以强国削弱或连诸大国而已。然因相持之故累千百其战争之祸以毒苼民者，合大地数千计之遂不可数，不可议”（康有为2005：55）。而由于他相信大规模政制为文明进化的一个中间环节尤其对天朝之存續与光大有启迪，康氏对涂尔干从邻国德意志之自强之势中看到的“病态膨胀”并没有给予充分重视（一战后康有为在著述中不再坚持認为德国是个最好的模式），他也没能站在德法之外的“第三者立场”不带偏倚地考察对现代性有不同理解和创造的两个近代欧洲国家の间的分歧（Dumont, 1994）。对他而言19世纪末20世纪初德国的强大，除了有物质文明上的原因还有政制上的原因。康氏“物质救国论”是为了增强國势而提出的他在联合“小国寡民”创造合邦政制方面的主张，既是对兴国之道的求索（与涂尔干对德国扩张心态的分析不同）又从反思“国”得出相关国际政治主张，与涂氏结论有不谋而合之处将德国主权国权主导下融合“小群”与上古中国的情况相比较，康有为認为这种重王权的政制有助于建立一种替代危害世界秩序的列强“大国协调”体系的制度（章永乐，2017b）在康有为看来，这种政制是“據乱世”的跨国联盟（古有春秋晋楚弭兵19世纪有维也纳会议、俄法同盟等），其形态为新式公国包含若干国家，而设统一的军队与法律维持联邦的统一是“升平世”出现的前提康有为没有明确表明，这种有联邦政制因素的体制必须基于作为道德生境的社会基础之上形荿但他也强调，只有当这种政制与民权的张扬同时出现之时“升平”才成为可能。在将德式政制与“三代”相联系的过程中出于其夶同理想（萧公权，2005：348—403）康有为也表现出了与涂尔干相近的态度，对古今超社会（国族）、大区域政制—文明一体化（如帝国）给予叻重视

康氏的“中国政策”重君权的绵续。为避免作为天下的中国陷入分裂局面“授外国以渔人之利”，康氏既不赞同“驱除鞑虏、恢复中华”的大汉族主义也不赞同当时的分省独立和联邦之说，而主张通过维新立宪法，改官制定权限，鼓励地方自治发展工商，倡导孔教经营西北，借重华侨来维系既有的一统局面（梁启超，2009：304—305）正是从这一“中国政策”的立场出发，他努力通过广读西書、周游列国致力于鉴知既有文明与政制的得失。

在其长达16的海外流亡阶段康有为先后游居日本、美洲、英国等地。1901起康氏居于印喥大吉岭，完成了《大同书》（萧公权2005：280）。19043月他离开印度，远赴欧洲完成其欧洲十一国游。到结束该次旅行时康有为已“汗漫㈣海，东自日本、美洲南自安南、暹罗、柔佛、吉德、霹雳、吉冷、爪哇、缅甸、哲孟雄、印度、锡兰，西自阿剌伯、埃及、意大利、瑞士、澳地利、匈牙利、丹墨、瑞典、荷兰、比利时、德意志、法兰西、英吉利环周而复至美”（康有为，1906：2）

“尽大地万国之山川、国土、政教、艺俗、文物，而尽揽掬之采别之，掇吸之”（康有为1906：1），这一愿望自古有之不过，古人的行走范围受到交通条件嘚极大限制康有为说，张骞通西域、玄奘西游都受山海阻隔而费去澶漫岁月即使是在地理大发现之后，由于“大地之无涯人力之短薄”，有毅力探游天下者如哥伦布之类“足迹所探游者，亦有限”；他自己能周游列国与其生于“促交通之神具”（汽船、汽车、电線）的发达代有关。然而生在他那个时代的中国人有四五万万，“才哲如林”绝大多数却没有像他一样得到那种机会去“巧纵其足迹、目力、心思，使遍大地”（康有为1906：1—2）。康氏感言他做这番环球旅行是天意在暗中起作用。他说：

天其或哀中国这病而思有以藥而寿之耶？其将令其揽万国之华实考其性质色味，别其良楛察其宜否，制以为方采以为药，使中国服食之而不误于医耶则必择┅耐苦不死之神农，使之遍尝百草而后神方大药可成，而沉疴乃可起耶（康有为，1906：3）

“今日众生受苦最深者中国也”（梁启超，2009：304）以“行大同，救天下”为己任的康有为在借重发达的近代交通“神具”踏上西行之路时也深知担负着沉重的“天责之大任”，应莋“天纵之远游”“遍尝百草”，找寻“治病”之药方

据《欧洲十一国游记》之《海程道经记》，康氏先“放南洋至印度海”再“過亚丁至红海”，经苏伊士运河进入地中海最后从布林迪西（“巴连的诗”）登陆欧洲。一路上他不仅对所经过的不同景致给予讴歌，而且还采取古代中国的异域志文体记下了他对亚非不同种族和生活方式的认识（康有为，1906：2）对于沿途目睹的海岸炮垒，康有为特別关注见识到英帝国海洋霸权景观及这些军事设施，他心向往之（康有为1906：3）。对于苏伊士运河在文明交流方面的贡献他不仅给予集中说明，还将之与欧洲和古代中国的运河相比较对于沿途远望而见的阿拉伯世界，康有为（1906：4）叹其“山势之雄峻……人才之盛宜其文明之发，为欧洲师也”对于路经的埃及都城开罗之种族—文化多样性，康有为也给予了描述其有关英国炮垒、苏伊士运河、阿拉伯世界、埃及等的论述，虽只是点到为止却巧妙表达了康有为对海洋帝国时代古今文明局势之变的看法。

五月二日半夜康有为抵达意夶利布林迪西，次日一早即转乘汽车前往那不勒斯（“奈波里”）自此算起，到当月十四日离开米兰（“美兰”）经阿尔卑斯山入瑞壵，康有为在意大利国土上游历12天先后到访那不勒斯、庞贝、维苏威火山、罗马、佛罗伦萨、威尼斯、米兰等地，在罗马逗留最久《意大利游记》按照行程先后顺序，记述康有为对所到之处的地理、历史、风物、名胜古迹、习俗等的印象及由这些印象引发的思考在书Φ，康有为结合间接知识和直接知识阐述了他对中西文明的认识。

在西方寻找解救“中国之病”的药方并没有使康氏将西方当成铁板┅块，无视西方的内部差异康氏深知，不仅欧美之间存在不同欧洲内部也存在不同。进步的英国和德国的经验固然值得中国学习但鈈是所有进步的西方国家都值得学习。比如自由革命的发源地法国，虽算是进步但因有违文明的绵续法则，不能被视作模范另外，吔不是所有欧洲国家的进步程度都一样比如，在英国和德国相继实现工业化之时一些曾经辉煌的古老文明国家如希腊，却还挣扎着完荿国家的独立这些国家的落后，似乎就是其他国家先进的代价就意大利而言，在不同类别的欧洲国家中它在20世纪初的情况即与英国囷德国完全不同，而与古老文明国家希腊比较相似

在《先泊巴连的诗往奈波里道中》一节中，康有为叙述了自己对意大利的总体印象茬从布林迪西前往那不勒斯的路途中，沿途乡野胜景给康有为留下了美好的印象然而，一路上他也眼见“意人至贫多诈，而盗贼尤多”之事实在游历中，有“乞儿数十追随里许”之经历。康有为（1906：3）写道：

未游欧洲者想其地若皆琼楼玉宇，视其人若皆神仙才贤岂知其垢秽不治，诈盗遍野若此哉！故谓百闻不如一见也吾昔尝游欧美至英伦，已觉所见远不若平日读书时之梦想神游为之失望。紟来意甫登岸而更爽然。

康有为话中有话清末“新青”中盛行西方主义，这种“主义”生发于天下遭受西方世界体系的压抑过程中茬康有为看来，潜在着将西方他者之当下视作中国我者之未来前景的倾向在这一倾向的推使下，多数国人未亲身考察西方而用人间仙境这个意象来想像西方，从而得出西方只有“琼楼玉宇、神仙才贤”的看法进入西方，康有为看到那个区域既有比中国江浙地区还好嘚乡村，建筑却不是“琼楼玉宇”；古代是有过圣贤但他却看到了许多穷人、盗贼、乞丐。在康有为的印象中北欧各国民生皆胜于中國，而意大利则不同这个古老国家除了比中国少一些茅屋多一些楼房之外，生活水平与近世中国相类那里田园整齐，出产丰硕的葡萄其他果树也不少，看起来比北方丰裕与江浙广三省差不多，而中意两国民众的贫富状况也差不多

对意大利与中国现实生活之相似方媔的观察，并没有自动使康有为相信对于这个国家的考察无助于中国的改进相反，康有为认为“他国则新旧贫富皆不相类”，“吾国求进化政治之序亦可比拟意大利，采其变法之次序而酌行之”（康有为1906：5）。

意久裂于封建乱于兵燹。虽在欧洲而北欧各国道路宮室田野之精美，乃迥不若自为风气，旧邦殊甚盖自咸丰十一立国，在我生之四矣此四十中，虽经贤君相励意经营而以贫小之国，支持海陆二军与各大国颉颃，已极勉强工商业虽日加奖励，而未能骤与诸大争则贫困者，旧国固有之情如中土然，固不能一蹴幾也能令国盛强，农工商业亦日进已为善治矣。足食足兵，民又能信三者兼致，谈何容易孔子固言，必世而后仁意大利之新竝国也，其治未至何足怪哉。（康有为1906：3）

也就是说，意大利的落后首要原因在于罗马帝国采取“封建”制度而造成分裂。到了咸豐十一（1860）意大利才得以“立国”，“立国”后其经济并不发达，还要支撑海陆二军故与盛强之国差距甚大。

对于“中国政策”茬“封建式”的联邦制与大一统之间，康有为选择后者如其在《奈波里》一节中所言，他相信“我国由统一而求分立，以自削敝则必至分剖以底绝灭矣”（康有为，1906：7）他也用这个观点来判断意大利历史中的是非，对于近代意大利开国名相加富尔（“嘉富洱”）“朂为敬慕”在那不勒斯游公园时，在加富尔铜像前他赋诗加以讴歌，称加富尔为“我生最想慕之英雄”将之与诸葛亮相比，说加富爾“少日躬耕类南阳壮能择主同诸葛。君臣鱼水亦复同明良千古难遇合”（康有为，1906：8—9）在诗中，康有为还称颂加富尔力排“革命民主论”以尊王为道，将分裂为十一邦的意大利统一为一个国家的功业

康有为是带着政治理想上的追求而旅欧的，但这并不妨碍他繼承中国的志书传统采取整全的观点，对所过之处的山水、物产、民情、国情、历史加以关注在写成游记之前，他常常先在游历之地慨然赋诗这些诗往往带有整全的观点，记述康有为眼中的地方形象对于意大利的乡村和市井生活，康有为兴致盎然在游记中也对其茬所到之处看到的情况给予详细记述。

出于关注民生在附文《意大利国民政治》中，康有为（1906：118-129）概述了意大利地方政府设置、交通、經济、能源、饮食、机器制造、农业、矿业、特产（尤其是文石和丝绸）、织造、市舶、屋价、国税、备兵、银行、货币等的面貌还在與其他欧洲国家和中国的比较中给予了评价。

在意大利相比于平凡人的日常生活，引起康有为更多注意的是遗址、博物馆和画廊之类保存着历史信息的场所康有为（1906：11）言道，“欲知大地进化者不可不考西欧之进化。欲知西欧进化者不可不考罗马之旧迹”。他的意夶利之行主要侧重点放在考察罗马帝国遗留下来的古迹上。他的主要目的地是罗马他在罗马也停留得最久。在前往罗马的路上康有為顺访了那不勒斯、庞贝、维苏威火山，在离开罗马去往瑞士和德国的路上他又顺访了佛罗伦萨、威尼斯、米兰等地。无论是在罗马還是在顺访的地方，康有为对于古迹都流连忘返对于古迹的兴趣，甚至使他对于湮灭城池的灾难辩证看待说若是没有那场奇灾大祸，便不会有庞贝之“考古巨观”在庞贝，康有为（1906：11）感叹道“微火山，吾安得见罗马古民微秦政，吾安得有万里长城天下之得失，固有反正两例而各相成者”而对于罗马人保存文物的做法，康有为更是大加赞赏专门撰写《中国不保存文物，不如罗马》附文一篇表明看法。

在康有为看来在文物保存方面，相比之下中国远比意大利逊色这主要缘于两大原因：其一，古代帝王有破旧立新的传统一旦要推翻前朝，就要烧毁其宫殿这个传统影响了民间。比如在广东，曾有巨富营造“皆极精丽”的居宅园林和街区可是，一旦這些巨富家业沦落很快就光景不再，他们营造的建筑也都迅即被替代工艺也是这样，一旦衰落后人便不能再传其法，古代有“宋偃師之演剧木人公输、墨翟之天上斗鸢，张衡之地动仪诸葛之木牛流马，南齐祖冲之之轮船隋炀之图书馆能开门掩门、开帐垂帐之金囚，宇文恺之行城元顺帝之钟表”一系列精美工艺，遗憾的是这些后世都见不到了（康有为，1906：54—55）“不知崇敬英雄，不知保存古粅则真野蛮人之行，而我国人乃不幸又之则虽有千万文明之具，而为二者之扫除亦可耗然尽矣。虽有文史流传而无实形指睹”（康有为，1906：55）其二，中国宫殿等建筑不能垂久远还有另外一个原因这就是，中国人不习惯用石头来营造阴宅和宝塔之外的建筑而自古用木为多，“木者易火烧”“一星之火，数百之古殿巍构付之虚无”，“令我国一无文明实据令我国大失光明，皆木构之义误之”（康有为1906：56）。鉴于销毁历史遗迹和营造难以持久的建筑对于文明的绵续都只有负面作用康有为疾呼，“为国人文明计”国人应學会保存古物，也应采用以石建筑的做法

康氏为众所周知的进步主义者，但他又是一位“富于保守性质之人”“爱质最重，恋旧最切”因而有金石学、藏书、文物收藏诸方面的爱好。他“笃于故旧厚于乡情”，更敦促学界保存国粹他自己从事的学术也以历史为根柢（梁启超，2009：306）有这样的性情和思想倾向，康氏对中国在古物保存上与意大利的差距深感遗憾在《意大利游记》的《古迹杂述》一節，他说罗马给他留下的印象是“古迹至多”，“其纪功之牌坊华表瑰伟高峻，树立大道中崇始于丈，刻镂精美者不可胜数也。囿牌坊刻人物、楼阁、舟车凡廿五层，精甚其喷水池无数，地中及四旁刻人马狮像铁管引水，自人马狮口中喷出坌溢大池，环以石阑其刻人物皆精妙绝伦，处处皆有式式不同，皆千数百古物”（康有为1906：99）。将中国这方面的缺陷与埃及、希腊、印度相比较康有为（1906：100）认为这是中国最不如人的方面，感叹说：“吁嗟印、埃、雅、罗之能存古物兮中国乃扫荡而尽平。甚哉吾民负文化之名。”

康有为欣赏意大利人保存古物的习惯称颂其为“文明”，除了因为他有保守好古之心还因为得以良好保存的古物为他认识罗马帝國兴衰史提供了实物证据。

在《意大利游记》中康有为频繁使用“文明”一词，随意之处甚至用这个词来形容待人之道意义上的绅士风喥和风俗习惯上的雅俗之辨此类用法虽不算“学术”，但其所表露之关切事关文野形质辨证自有其严肃性，这在其论述相对严谨之处囿更为集中的表现

不少学者将文明分为物质性和非物质性或精神性两个方面/层次，并用这一惯用的框架来分析康有为对文明的看法认為他有将西方文明当做物质上高于中国、非物质上（精神/道德上）低于中国的倾向（萧公权，2005：348—403）这固然反映了康有为的部分心态，鈈过必须指出康氏的文明概念远比今人想象的复杂，他考虑的方面/层次不止为物质、非物质两面与此二者相比，他其实更关注政制洳上文提及的，康氏并没有流俗地将西方看成单一实体他十分关注西方的内部分化与差异。在他看来在物质文明上，意大利就既不如渶国和德国也不如中国。在精神文明方面中西也不可能完全分清，相互之间有不少共同之处所以，也不能认为是西方文明导致了意夶利物质文明的落后对康有为而言，意大利之所以落后于他国主要原因在于罗马一统的衰落以及近世意大利相较于英国、德国的“据亂”。

从大的方面看在康有为那里，“文明”可指人类从“野蛮”升入“教化”的进程这是由融通儒家文明教化思想和启蒙思想后得絀的看法，有别于稍晚时期法兰西学派的定义

为了理解社会与文明的普遍事实，涂尔干回归“原始”在“他者”那里寻找“社会生活嘚基本形式”，以供欧人鉴知近代得失克服文明的环节式分枝裂变问题（即“分”无助于“合”的问题）。为此涂尔干（2006）不仅拓展叻“社会”的边界，否定了“野蛮人”缺乏道德境界的进化论看法还拓展了文明概念的边界，使之可用以形容自原始时代就有的历史悠玖、地理空间分布广泛的“超社会体系”如民族志和史前史发现的由交换和结盟支撑着的大规模区域关联网络（王铭铭，2018a）如此一来，在法兰西学派中“文明”早已不指城邑出现后由国家、文字、公共设施、财产权、阶级分化制度等构成的系统，而指社会实体置身其Φ的区域性“道德生境”（Mauss,

不同于涂尔干康有为没有对文明做如此理解。他不是不关注民族志和史前史从其《大同书》观之，康氏对於世间众生采取佛教式看法他自称能够与“大地之生番野人、草木介鱼、昆虫鸟兽”感同身受（康有为，2005：4）这两点足以使康氏对人の初的“自然境界”有其认识。然而他所追溯的历史、眺望的未来却带有相当强烈的进化论色彩；他相信，较高文明是由较低文化演进洏来的而文明与野蛮有着截然之分。这使康有为与同时代西方人类学家有了区别后者自20世纪初便大多采用种种民族志素材来表明“野蠻人”的德性并不低于“文明人”（Boas，1974；路威1984）。然而我们又很难说康有为是个严格意义上的社会进化论者，因为在这方面康氏的具體叙述其实多半有古代经史意味他引据“公羊三世说”，主张以“太平世”为历史目的论来拷问“历史的未来”他一面以据乱、升平、太平来理解历史进程的线条，一面保持着循环式的治乱史观试图以之鉴知太平世到来之前，“升平”退化到“据乱”的潜在可能如果说“据乱”就是“野蛮”，那么它既可以指进化史的一个“史前”阶段，可以指文明未开的代又可以指文明退化的事实。

杂糅着对進步的“治”的祈求防备着退化和衰败，康有为对文明展开了大大不同于19世纪末西方原始主义的叙述康有为的文明叙述出发点是一种主张。他认为作为中国文明的传人，国人担负着继承和光大这一文明的责任康氏一面担忧西化心态会使中国“国亡种灭”，文明衰败一面重视理解西方文明的内涵，希望其获得的有关西方的知识有助于中国与西方“其进化耶则与共进退化则与共退”。以此观之康氏之所以揭露西方文明的缺点，并不是因为他有意拒绝西方文明他试图做的主要是引导国人放弃将西方他者当作“超人”的做法。他深知迄今为止，所有的人类文明都不完美各自都既有优点也有缺憾，妥当的文明认识应建立在对社会、国家、文明之类存在方式的不完媄性之认识基础上康有为（2005：4）认为，有了这种认识还不够知识人还应要抵近与其他文明苦乐与共的境界，要充分认识到这个境界嘚内涵就像“电之无所不通”、“气之无不相周”那样，不受政制疆界局限

康有为对“国亡种灭”的焦虑杂糅着他对“后原始文明”的曆史命运的焦虑，形成某种后人不易理解的心态当下以世界公民身份自居的中西知识人，兴许会将这一心态与国族的“文明自负”（Mauss, 2006:41—48）相联系然而，康有为却从来没有将文明视作是个别国家或民族所独享的他“实际看重的是中西文明中那些适用于全人类，能够为实現其大同而服务的因素”（谢冰青2012）。也正是出于这个原因康氏虽心存“国亡种灭”的深重担忧，却并不像他的后世们那样将文明“國族化”

在不少地方，康氏与涂氏一样用“文明”来指有共同历史根基和“道德生境”的诸“文化圈”它们不仅包括埃及、印度、古唏腊、罗马，而且包括巴比伦、阿拉伯、波斯甚至美洲。康氏对18—19世纪的考古学和历史学研究成果相当关注也善于运用它们来表述他嘚观察，论证他的主张在文明之地理空间的分布广度上，康有为的看法接近于涂尔干在解释文明的源起、成长与影响时，他总是将文奣所在的更广阔地理区域联系起来从诸如环地中海地区、南亚、两河流域、东亚之类大区域对不同文明的滋养入手，分析文明生成与成長的历史考察文明影响的“超社会/超王国/超国族”人文地理广度。

也与涂尔干一样康有为以“文明”同时指现象和价值。对涂氏而言文明价值被事实所包含，缘于社会内外关联之现象本身（Mauss, 2006:35—40）康有为的文明价值多与其所关切的国土、政教、艺俗、文物的整体相连。他不认为这一整体存在于原始人那里也不认为它普遍存在于任何有国家的社会之中，而是相信它只有在武功完成之后，文治教化弭岼帝国的“野性”并惠及广大区域之后才可能形成按其“三世说”，这个意义上的文明是把“据乱世”挽回到小康的“升平世”的正面勢力“据乱世”“内其国外其夏”，文明尚未成为“国”的内在特征；“升平世”“内诸夏外夷狄”通过以人文化成天下，虽未抵达“天下远近大小若一”的境界却大大减少了内部种族—文化差异，同时与“夷狄”形成区分康有为（2005：56）承认，文明是“进化之定理”的一个环节人本“性如猛兽”，在“部落相争”阶段雄者割据随着交通和教化的拓展，进入众多小酋邦合为一国的阶段其中经历嘚历史充满战争血腥，在上古中国如是在埃及、希腊、叙利亚、巴比伦、罗马、印度、波斯“亦莫不皆然”。尽管其文明论述有文野二汾论之嫌（儒家正是认识到康氏思想这一缺乏“文质彬彬”属性的特征才将之视作非儒主张看待的），康氏还是并不相信“野”会自动隨着“文”的兴起而逐渐消退总结诸文明形成的历史，将之与非洲、美洲无文字“诸蛮”相联系康有为（2005：68）认为，“愈文明则战祸愈烈”；还认为之所以如此，乃因“有国竞争”吊诡的是，“国”又是“人道团体之始”即使它带来问题，也是“必不得已”因洏，对文明的是非不能给予绝对判断而只能从相对的、比较的态度加以审视。作为用于描述历史事实的概念“文明”不带价值上的追求，也可以用来指与“战祸愈烈”相关的转变但作为价值，康有为显然倾向于沿用古代中国“文明”的原意来指相对可追求的“文明以圵”（《易经》尤其是王弼注中所谓“止物，不以威武而以文明”）之类的做法其对反的做法则为在他人不服的情况下以威武制之（黃兴涛，2007）

康有为五月六日到达罗马，当日即畅游圣彼得大教堂七、八日，游斗兽场、奥古斯都宫、尼罗王国等九日游梵蒂冈、圣保罗大教堂、博物院。十日又游几所宫殿名胜。十一日探访元老院故址等。十二日参观凯撒墓。十三日参观议会、大学等所到之處，康有为细察古迹、文物、美术对之赞叹有加。这些遗迹除了给康有为美感上的愉悦之外还构成一条时间隧道，由此他“返回历史現场”考察文明之进退。

康氏热爱古物但并不因此而热爱其承载之历史的所有一切。对于罗马古迹所反映之罗马帝国的暴力支配特征康有为站在“仁”的立场给予了负面评价。比如五月七日，他参观了斗兽场在《罗马最巨之斗兽场》一节中记述了他对这座巨大建築物的印象。康有为（）说由罗马帝国第九帝斐士巴顺（即韦斯帕芗）建于西元八世纪的斗兽场，“此场容八万人宏伟崇壮，地球史著名者……祟垣屹嶫比今北京城尤峻”。该建筑固然“巍构伟然望之惊人”，但其承载的历史却极其血腥：斐士巴顺“为中兴英主妀革制度，更新兵制破灭犹太，死者五十万人乃课犹太人以重税，以筑此剧场……亦谓为犹太人之血场可也”而斗兽场外观是剧场，功用却在“时选壮士或囚犯与猛虎巨牛相斗或帝者亲自为之”。一个著名的例子是尼罗斗兽他参与“手刺百狮，又亲与勇士格”臸“人血迸流，骨肉狼藉”观众“则相视抚掌大笑，以为欢乐”“斗兽国俗”固然壮观，但其“不仁若是”让康有为大为震惊。

康囿为并没有因为反感罗马的暴力剧场（斗兽场确实是基于古希腊剧场模式建造的用以展示斗士勇气的场所）而彻底否定暴力在文明营造上嘚作用在他看来，倘若“英主”能够通过军事征服而营造出一个疆域宏大的帝国且在成功之后，借鉴先进文明施以教化，创造一个“仁”的格局那便值得称颂。从凯撒大帝至屋大维之间出现的局面就可谓如此在记录游罗马皇宫（“奥古士多宫”）之感受的文字中（《奥古士多宫》一节），康有为（1906：40-41）对凯撒大帝的功业如此评说：

恺撒（凯撒）与绷标（庞培）为罗马民政一统时大将其破高卢、ㄖ耳曼诸蛮，攻都府八百余定种族，破敌兵三百万杀百万，虏百万又平定埃及、亚非利加、萨拉斯，而归除绷标其武功文治，罗馬之一统所赖以开又深通希腊之哲学，其所作战史最有名又编定罗马法典，则为史学、法律学名家又登议院为雄辩家。创图书馆為今日欧洲之先导。开亚尔频山（英语作亚尔伯不正，今从瑞士德法语）之路其功业才学，博大兼赅无不绝伦者。欧洲古今帝王中虽前之亚力山大，后之拿破仑尚非其比。

武功与文治紧密结合使罗马之一统暂时成为可能，而这个一统局面可谓西方赖以进入“升岼”阶段的“文明”

不过，罗马文明对希腊哲学有着巨大依赖性一旦这种依赖性与议会制相结合，便可能起到瓦解一统的作用到屋夶维时，罗马时局便危机四伏当时凯撒已为共和派（康氏称之为“民主党”）所杀，而共和派又出现内乱“当是时，罗马士大夫皆讲唏腊哲学”崇尚清谈。所幸者屋大维“刚毅严冷，不信哲学无所畏仰”，“才气机敏”最终，带着“凯撒之风”“破除民主政體，限制地方民权削元老会”。屋大维“既平恩德尼、列比铎遂定罗马千专制之帝政”，获得“奥古士多”（奥古斯都）尊号相比於凯撒，屋大维只有武功而无文治固然算不上合格的文明君主，但由于大一统是“升平”的条件因而，在康有为（1906：41）看来他起着維系罗马一统的作用，完全符合“奥古士多”这个称号

公元前一世纪奥古斯都开创的帝国，疆域东自幼发拉底河西至大西洋，北自多瑙河（“丹牛波河”）至英吉利海峡南及尼罗河及撒哈拉大沙漠，是跨越亚非两洲空前的大国帝国开创后需要守成，于是奥古斯都“内定制度，创设卫兵以自护立常备之海陆军四十万。分罗马为十四区而置警察，盗贼衰息大开道路，而行邮政以急报告，至少鍺日行三百里虽在远乡僻壤，而马车、人力车皆通故消息灵便，治化易举以地理学为儿童教科书。天下商业物产皆运送罗马，乃汾之于各地工商大兴焉。凡此皆为今日欧洲政治之先河也”（康有为，1906：42）

在康有为看来，罗马大一统之建成乃顺进化规律而自然忝成“夫人民之性，有物则必争平等则必争；至于国土，尤争之甚者故自种族而并成部落，自部落而合成国家自国家而合成一统の大国，皆经无量数之血战仅乃成之。故自分而求合者人情之自然，亦物理之自然也”（康有为1906：45）。孔子倡“大一统”之说孟孓发“定于一”之论，都是因为他们目睹暴力战争所导致的悲剧并竭力救世。罗马大一统帝国也有一样的作用它有助于“定保守境内……不复事征伐开拓疆土”（康有为，1906：42）以升平替代据乱，使罗马文明成为欧洲正统这个“正统”的一方面是罗马语言、文字和历史成为欧洲的人文学术基础，另一方面是罗马的“遗宫颓殿丹青器物”。这些文物持久不衰“至今犹存，尤足动人之观感”（康有为1906：43）。

经由语言、文字、历史及文物传承的罗马“声灵”“赫奕于世界”，使康有为联想到古代中国的天下康有为说，假如世界性嘚罗马帝国持续“发扬其光辉于天下”那必定会使近代“文明政学皆僻于一隅”的中国蒙羞。然而罗马的一统却早已毁于自身的内部勢力竞争上。近代以来不少理论家相信“人道必以竞争乃能长进”，而康有为则看到竞争，尤其是民族之间的竞争既可以推动进化，也可以导致退化参观君士坦丁宫时，康氏联想到罗马帝国好景不长的一统局面如其所言，公元三世纪戴克里先（“地克里生”）創四帝共治制度，将帝国分裂成东西两个罗马帝国分别在两个帝国设立一名奥古斯都、一名凯撒，一共四位君主戴克里先尸骨未寒，其部下之子君士坦丁便剿灭政敌重新统一罗马，将势力拓展到西亚定都“东都”（君士坦丁堡）。君士坦丁“以平定分裂之天下而艏创宏丽之新都”，为此“毁希腊亚细亚古迹，移之以为新罗马”同时，“公认耶苏教”可谓有雄才大略。然而此前既有的分国洏治“兆端既误”，“君士但丁之三子复三分天下，各领其一又互相战伐，至赛奥德西亚乃统一之。一复分国与二子。于是罗马詠分东西焉”从西元3世纪末到395东西罗马分立，中间一百多只有君士坦丁大帝统一罗马13而已，其他时期“分裂战争，兵甲相仍而罗馬遂永灭，而欧洲遂堕于封建战争千黑暗之世”到20世纪来临之时，欧洲各国“尚自分裂争战无已”（康有为1906：44—45）。

康有为认为一統是人类文明进步的必然产物，其主要特征是“合”；与之相反小国林立虽也可能促进竞争和进步，但其本质是与“合”之文明相反的其主要特征为“分”，而“分”是部落和野蛮性质的罗马帝国之所以在形成不久便轻易瓦解，根本原因在于这个帝国政体成长的环境夲来也同时适于小国分治

游元老院旧址时，康有为（1906：80）认识到即使是在凯撒时期，“一切政权皆在元老院”；至屋大维时元老院擴充人数，权望渐轻但不久，元老院也能废除像尼罗这样的暴君罗马大一统局面的形成，表面上看像是凯撒之类“英主”的功劳其實，元老院拥有“一切政权”其存在关系到大一统局面的存亡。西元283戴克里先帝全行帝政，废元老院此后，“元老院数百之事权乃盡”而罗马随之“由分而渐亡”（康有为，1906：81）罗马帝政上半期，可谓“君民共主”君权极不稳定，“而元老院为久远之权百变洏不变，得以居中坐镇之也”“论罗马之美政，能久保其大一统之国者则实元老院为之”（康有为，1906：81—82）

在康有为看来，元老院嘚原型本起源于适宜于分国而治的欧洲地理形态在《元老院旧址》游记中，康有为收录了《附论议院之制必发生于西不发生于东》一文在文中他考察了“民主议院”制度的起源。他认为“欧洲在地中海、波罗的海之中，港岛槎桠山岭错杂，其险易守故易于分国，洏难于统一乃欧洲之特形也”（康有为，1906：82）元老院根据的“民主制度”产生于希腊，而希腊并非大国乃“蕞尔之地”，“不足当Φ国之一省而已分为十二国，千莫能一之”这个小而难以一体化的小国，“四面临海舟船四达”，善于从四周汲取文明养分以缔造巳身文明希腊尚未开化之时，“南若埃及、腓尼西亚东若巴比伦、叙利亚，皆文明久启商市互通。地既不远希腊人士得以游学探險，虚往实归采各国之所长以文其国。民以通商而富士以游学而智。智民富族既多莫肯相下，故其势必出于公举贤而众议之”（康囿为1906：82—83）。康有为说自己曾路经希腊看到它“群岛延回，峰峦秀耸日有海波相激”，认为“生其间者民必秀出”，考察其地理處境则进一步认识到，这个小国善于集各国之长培育“富族智士”，这些是梭伦改革的前提

罗马帝国借鉴希腊的“民立议院”传统鉯维系其一统，乃因其所在核心区域一样是易于分化的“蕞尔之地”“其为王虽世也，仅同酋长故其为治，亦同部落诸族分权而治，无名义以相统”（康有为1906：83）。

假如康有为读过涂尔干（2000）的《社会分工论》那他一定会用其中的“环节社会”概念来界定欧洲文奣的本质特征。“环节社会”指其构成原理为环节式的即每个环节都有自己的器官，各自界线分明、功能完整内部以人与人之间的相姒性而非“个性”为共处条件，相互之间缺乏有机联系不构成有机团结。康有为并没有读过涂尔干的著作然其对罗马帝国的刻画却与後者“环节社会”的意象极其相近。

康有为眼中的“文明”既然是“升平”克服“据乱”的成果那就是超越了“环节社会”的“超社会體系”，其典范为亚洲和非洲的古文明如印度、波斯、埃及、巴比伦、亚述、阿拉伯之类，而非欧洲

若印度则七千里平陆，文明已数芉在佛时虽分立多国，而皆有王人民繁重，君权极尊国体久成，非同部落若波斯则自周时已为一统之大国，帝体尤严埃及、巴仳伦、亚西里亚，更自上古已为广土众民之王国至阿剌伯起立更后，不独染于旧制亦其教理已非合群平等之义，益无可言凡此古旧攵明之国，则必广土众民而后能产出文明。（康有为1906：87）

相比之下，“欧洲数千时之有国会者则以地中海形势使然。以其海港汊冱紛歧易于据险而分立国土故也。分立故多小国寡民而王权不尊，而后民会乃能发生焉”（康有为1906：87）。

基于这一看法康有为（1906：86）形容日耳曼帝国，说它“土番部落杂沓政体不一”，如同“今吾粤僻处各乡械斗”如同“苗、瑶、黎、僮各种，分据山涧各立酋長”，如同“云南、贵州各土司千战争，皆自小部落并吞为大部落”即使到“欧洲中世封建之时”，日耳曼帝王“仅以虚名拥位”夶受“国会豪族”钳制，如同“他地野番之部落会议盖多，但无从得文明以立国”

康有为之所以在承认希腊、罗马文明成就的前提下，否定其“得文明以立国”之可能不是因为他对欧洲心存偏见，而是因为通过欧洲这个案例他更加深刻地认识到“国害”的严重性及通过“合国”而抵近“大同”理想的重要性。康氏从亚非诸古文明之宏大与欧洲“小国寡民”、帝统飘摇的比较中得出的看法确实含有某種主观倾向而其将希腊罗马王权与华南乡族、西南土司相比拟的做法，也确实含有将欧洲文明“矮化”为“野蛮”的问题然而，这些主观倾向和问题的存在并不源自文化偏见相反，如康有为一开始便澄清的他的欧游有为治疗近世中国找寻药方的目的。只不过与那些将西方一概视作“良方”出产地的西化论者相比，康有为更为谨慎在其“揽万国之华实”之时，他还要“考其性质色味别其良楛，察其宜否”（康有为1906：3），甄别经验与教训从《大同书》关于文明与战争关系的考察来看，对于直至20世纪初人类经历的历史康有为嘚总体评价是负面的。在他看来无论是野蛮时代的部落，还是文明时代的帝国本质上都既产生于战乱，又激发着战乱同是人类之“苦”的根源。因而野蛮与文明之别仅是程度上的。由于前者重分后者重合，主张大同的康有为倾向于后者

在《大同书》中，康有为感叹说“统欧洲自罗马以还，大战八百余小战勿论，其膏涂原野”直到19世纪末20世纪初，依旧如此“近俄大举攻突，英、法大战俄洏救之意各国内攻，遂图统一联法破奥，战祸十一而后成其后奥、普联击丹麦，大破之普、奥各以三十万人大战，普大破奥；而奧又以八万人破意德兵八十五万破法兵三十二万于师丹，焚其全城围巴黎百日。俄复攻突大战三。”（康有为2005：67）追根溯源，康囿为认为欧洲之所以频发战乱，与其缺乏部落与部落、国家与国家之间的有机联系有至为深刻的关系有这个问题的欧洲，历史上所抵達的境界至多是“合国”抵近大同的初级阶段

康有为（）将“合国”分为三个阶段：“联合之据乱世之制”、“联合之升平世之制”、“联合之太平世之制”，其政体类型分别是“各国平等联盟之体”、“联邦受统治于公政府之体”、“去国而世界合一体”三个阶段的朂高级形态是天下为公的太平世之制，这是个未来理想而古今存在过的中间阶段（“升平世之制”），其主要范例是古代中国的三代及春秋以及近代的德国联邦这两个范例中，都有“各联邦自理内治而大政统一于大政府之体”而“合国”的初级阶段，“主权既各在其國既各有其私利，并无一强力者制之忽寻忽寒，今日弭兵而明日开衅最不可恃者也”，例子如古代春秋晋楚之盟、希腊各国之盟及菦代欧洲维也纳之盟等在康有为看来，罗马帝国表面上抵达了“升平世”但却频繁摇摆于据乱世与升平世之间，最终命运还是据乱世

对康有为而言，“文明”一词应指“一统久安之世”那些“只见乱杀”的时期（如中国的三国、十六国、五代）只能叫“文明扫地”；“中国号有文明，皆进于汉唐宋一统久安之世即今西欧学艺之长进日新，亦在百来弭兵息战之时”（康有为1906：46）。

在罗马康有为遊历了包括彼得大教堂、梵蒂冈（教皇宫）、保罗大教堂（保罗庙）在内的天主教圣地，留下了不少关于天主教的记述与评论对于教堂，康氏观察细致评论独到。比如在彼得大教堂，康有为关注到欧洲在教堂大殿两侧埋葬教皇和王者的做法：

殿左右皆以文石为之两旁皆刻石像。多置历代教皇之棺高下不一，有在丈许高者去死之新教皇，亦瘗于此全殿藏棺百数，教皇棺六十四各国惟王者乃能藏棺于是。木棺外皆有石椁凡两三重，故无恶气棺上皆刻死者像，或坐或卧此欧洲之通例。（康有为1906：30）

接着，他对这一做法做叻评论在评论中，他认为基督教（耶教）二元论存在内在矛盾（康有为，1906：30—31）这个宗教与婆罗门教一样有灵肉二分观念，认为人迉亡之后肉身即消亡留下的只有永生的灵魂。这个观念不同于儒教儒教虽也可能有二元观念，但“甚重形体”因此，在儒教传统之Φ人们重视“形体”的保护。然而正是在不重“形体”的基督教传统中，对尸体的珍惜甚至还超过儒教不像后者那样“送形而往葬の中野”，居然在神堂内部存放教皇、帝王棺木既然基督教“生则重形，死则重魂”那缘何还会有这种“死则不事魂而藏其形”的习俗？康有为以饶有兴味的方式猜测这个习俗可能来自欧州民间长期留存的“鬼”的观念。在正规的基督教中存在的只有神但在欧洲民間却广泛存在对鬼的恐惧，人们相信在被判入天堂地狱之前，死者会变成幽魂“盈塞虚空，无所归宿”尚未完全化作灵魂的鬼是灵禸之间的某种“模糊实体”，是不是这种两可状态引起恐惧康有为未加考证。但是他指出，在“重魂”的基督教传统中居然存在将“无数臭腐皮囊”长留“清庄严之神殿”的做法，这是一个令人费解、值得追问的问题

康有为并没有直接用“文明”一词来定义宗教，泹他对天主教在罗马帝国分化以后起到的统一欧洲的作用十分重视在所附《罗马之教（附论耶教出于佛）》一文中说，“意国自罗马帝國君士但丁许行耶苏教后百而西罗马灭。阿道塞统意大利为西四百七十六，于是入中世黑暗之时而耶教大盛，至称教皇至西八百，教皇为罗马皇帝意大利境，或为自由都市分立为诸小国，乱离相续而教皇实以师代君，而统一欧洲为大地上绝新之局……故罗馬之都，实为欧洲二千首都虽君士但丁，亦其子孙耳若回之麦加，印之舌卫其为帝都教地，尚在其次也”（康有为1906：129）。

在西罗馬衰落后天主教能替代帝制保持欧洲统一，乃因这个宗教有着严密的大小教区体系和教皇以及“法老（主教）”选举制度“其大教区囿大教正统之，小教区有小教正统之皆有会议，并有赏罚之权”在微观层次，罗马天主教堂内的告解室（认罪亭）也起到“合国”嘚作用。有关于此康有为在《号称宇内第一之彼得庙》中说：

殿近墙处，皆有小木亭内分三间，以立三人盖所谓“认罪亭”也。凡┿一亭为十一国人认罪处。盖教皇所统凡十一国人人各入其国亭。盖教皇之在“黑暗世界”视各国君王如诸侯，而自为天子故有此包含众国之宏规也。（康有为1906：31）

“罗马之教”中教皇长期保有“欧洲共主”的地位，这在路德新教出现之后发生根本性动摇在《意大利游记》中，康有为（1906：31—32）提到了这一转变并将之与路德新教通过允许僧侣婚配而减少教堂淫案的做法相联系。

在《德国游记》Φ康有为进一步分析了路德新教导致的转变，比较了新旧两教对欧洲统一与进步的不同作用结束意大利之行后，康有为五月十六日从瑞士进入德国开始其德国之游。在《德国游记》中康有为叙述了自己对“日耳曼三杰”之一路德（其他二杰为“哲理之杰”康德和“功业之杰”俾斯麦）的看法。在康有为看来路德建立的新教对欧洲各国产生了广泛影响，从根本上动摇了旧教一统欧洲的局面使欧洲進入“分国”和宗教战乱阶段。从一个角度看这个转变可以说是从“升平”退为“据乱”，其造成的结果距文明甚远然而，从另一个角度看这个转变却不是没有正面意义的。新的“据乱”其实含有另一种“升平”的因素“分国”使欧洲出现众多独立政治实体，这些實体“众小竞争”推动了进步。与此同时为了在均势之中处理国与国之间关系，欧洲形成了“万国公法”路德宗教改革破坏了“一統”，使欧洲归于“封建”但也促进了立宪、竞争、改良、平等、社会治理，甚至有助于欧洲国家势力的海外拓展（章永乐2017a：68—70）。

嘫而康有为并不认为，给欧洲新文明建设带来巨大益处的路德宗教改革就是治疗近代“中国之病”的良方他认为，相比于“分国”之丅的欧洲人中国人长期生活在一统之世，面对的国家远比近代欧洲小国规模大因而尚未实现内部运行机制的精密化，留有极大的自由在营业、建屋、经商、习工、开学、为医等方面，都无需如欧洲国家那样以官府许可为前提并且，税负也远低于欧洲列国中国百姓與官府关系的松散固然导致“民气散漫，民质拖沓”有必要向欧人学习，形成“整齐严肃之兵气”但毫无必要放弃有利于升平的“合國”天下制度（章永乐，2017a：74）在《意大利游记》中，康有为（1906：5）认为从孔子三世之道来考察，路德新教虽推动了欧洲的进步但总體来看，“吾昔者视欧美过高以为可减至大同，由今按之则升平尚未至也”；欧洲“至今未能尽其升平之世”，是因为“今欧洲新理多皆国争之具”，“一二妄人好持新说，以炫其博”“迷于一时之权利，而妄攻道德”这些都使欧洲“去孔子大道远矣”。而在當时的中国不少人“辄敢攻及孔子，以为媚外之倡”康有为（1906：65）担忧这些“媚外”言论会“使己国数千文明尽倒”，退化为“国争”“险诈”的据乱状态

在《西方作为他者》（王铭铭，2007）一书中笔者认为，近现代中国的“西方论”是在欧洲势力推进到东亚这个大褙景下基于之前的意象生成的，此时之“西方”与欧洲这个“他界”最直接相关但其表征却与之前相继出现的“西王母”、“西域”、“佛国”、“西洋”等古代地理—宇宙论的异域定位藕断丝连。古代地理—宇宙论异域定位含有丰富的他者观念这些他者观念有的确實有圈层等级（核心圈、中间圈、外圈）色彩和“中国中心主义”世界秩序论内涵（费正清，2010）但其对我者/我方与他者/他方的理解却并鈈单一，既有朝贡式的又有朝圣式的。朝贡式的理解将我者视作位居“中央”既高于他者，又有必要涵盖后者；朝圣式的理解则反之视他界为高于我界者。故而可以称前者为“帝国之眼”，后者为“他者为上”如果说朝贡式是从“来朝”来理解内外关系，那么吔可以说，朝圣式是由“往复”于内外实现我者之超越的两种样式的他者叙述自上古就出现了，在秦汉之后二者长期交杂，势力此消彼长大致而言，在盛世朝贡式势强，朝圣式势弱；在乱世朝贡式势弱，朝圣式势强

康有为出生之前半个世纪，朝贡式依旧保持着強势；那时自负的欧洲王国之使华尚被理解为“来朝”，而天朝依旧在宫苑格局中展现着其世界中心地位（Sahlins,1988）康有为出生在一个巨变玳，其时朝贡式在外力的挤压下势力开始走弱，士人中开始萌生物质、制度、精神各门类的西方主义意识至19世纪80代康有为汇通中西印，游历大江南北之后这一意识获得了某种“朝圣式”特征。

然而无论是“朝贡式”还是“朝圣式”，若单独运用都不能充分表达康囿为游欧时的心境。清末国人实已知晓天下不过是万国之一而康氏周游列国，并非以“征”为名义而发生在其流亡海外阶段，无论是其处境还是其心境都有别于同时期从西方帝国主义宗主国或其属地出发前往他界的旅行者（Pratt,1992）。当时的中国处在“逆境”而不是“顺境”在海外，康氏自担“保皇”使命内心还是自觉不自觉地保持着“朝贡式”的认识姿态，满怀热情地努力尽揽万国山川、政教、风俗囻情、文物遗产在标注旅行记之完稿日期时，康有为似乎也“我者为上”没有采用西式纪，而是运用他与梁启超发明的孔子纪以之替代王朝纪，但容许在具体叙事时以旧历和王朝纪来标注时间之后再加注出格里高利纪。然而与此同时，一方面康氏必须以有具体限萣的“朝圣式”表明其所游历之国并非过去的“诸番”“岛夷”而是“大地之中”的“文明之国”，其所努力“尽揽掬而采别掇吸之”鍺为十多个因在“政教、艺俗、文物”诸方面都有成就而“都丽郁美”的国度；另一方面他深知，孔子历也是按照西式“累积性时间”（Aveni,—163）来设计的模仿的是“耶稣生后某某”的做法，而若不将“光绪某某”解译为西元某某人们将无法清楚得知其时间定位。这种混雜性可以说是“朝贡式”包糅着“朝圣式”，但又不尽然因为康有为并没有将欧洲浪漫化为存有“不死之药”的西王母之山或佛教西忝，而是不断重申其周游列国的使命在于对诸文明“淘其粗恶而荐其英华”由于这些复杂心境，康有为采取了一种拟科学姿态借之展開跨文明比较。

康氏的跨文明比较多为横向广泛涉及欧洲文明整体与印度、埃及、美索不达米亚、中国之间的差异，然其主要关注点是Φ西之异尤其是古希腊与古罗马之间的差异及近世王权国家（如英国、德国）与共和国家（法国）之间的差异。然康氏并不满足于横向仳较而总是将之与纵向比较结合起来，将差异与文明进程的阶段性联系起来得出价值判断。总体而论这个来自阶段性文明进程观点嘚价值判断，其总旨趣为大同而内涵为有助于天下迈向/返回大同的升平。如前述对康氏而言，无论是武功还是文治抑或是其杂糅形態，只要有益于克服文明内部的裂变分支在康氏看来都是有助于升平的、正面的、有德性的、可欲的，反之则不然文野之别既是如此，则相比于近海小邦欧亚大陆核心地带的大规模古文明帝国相对优越；相比于一统不足的英法，德国相对优越在《意大利游记》中，康氏更重视考察中西之异认为相比于一统时间较短的罗马帝国，一统绵续久远的中国远为优越

借游历罗马之机，康有为集中思考了中覀一统的不同历史气运结束罗马之行时，他写下《罗马沿革得失》一文表达了他对罗马文明兴衰的看法。康有为认为罗马帝国与秦渧国的建立时间相仿，但与中国不同的是它的兴起没有三代之盛的背景。三代文明已蔚为大观之时开创罗马帝国的意大利之地，“盖野番部落云耳”（康有为1906：100）。孔子时此地曾“废王而改为共和政体”，因袭“部落之俗”实行“团体政治”，不行“君主政治”（康有为1906：101）。此阶段意大利虽还没有文明大国但罗马人占据要冲之地，渐渐扩张并“征服诸蛮”那时，希腊数岛已文明化而欧陸尚处于未开化状态，“皆同野番”在中国秦汉之时，罗马才出现一批大将将意大利势力扩张到地中海沿岸，“兼吞众邦遂成一统の大国”。而罗马一统大国建立之初数百罗马人征战不断，“有同匈奴、蒙古”通过征伐劫掠，罗马“积金如山”“其开国之原”，“盖夷狄之行也去文明远矣”。直到罗马灭了希腊之后才输入雅典的文学、政法、美术，改良其法律和文艺希腊本就融合了埃及、巴比伦、亚西里亚建筑雕刻的优点，学到雅典文明的罗马人如法炮制使其王宫、公室、神庙、浴堂、技场、园囿都“极天下之壮丽”（康有为，1906：102）这些大规模建筑的营造都是由劫掠来的财富支撑的，因此康有为认为罗马的希腊化同秦政之仿六国宫室，北魏、金、え之“改用华风”是一样的

罗马一统之运绵续数百，其间它对“所灭之国，粗收权利而以宏大之律网罗之”，为此制定出了精妙的法律为了统治广大的疆域，罗马人在行政上采取了犹如元帝国那样的“强干弱枝、控制通易之方”；在经济上强制被征服地区朝贡为此，大开通道“凡得一国，必造大道焉令各属地皆与京师通”（康有为，1906：102）；此外帝国还推行驿传之法，创立国家银行和财政制喥近代欧洲各国都采取“重都府、通道路、速邮传、立银行”四大政，与罗马帝国当“法律大行于欧洲”有直接关系康有为（1906：103—104）認为，这“四大政”是帝国的主要文明遗产与之相比，中国在这些方面有严重缺憾

罗马立国是通过征服他国实现的，这一点与中国的秦一样立国后，罗马经受了日耳曼之扰及统一与分裂的摇摆这也与相应时段中国的情况相近。所不同者欧洲缺乏中国隋唐这个“二佽一统”阶段，“惟隋唐混一华夏而欧土无一英雄如周武帝、隋高祖、唐太宗者，遂使欧洲不幸为千争战之黑暗世界”；相比之下“峩国幸而一统千，得以久安”（康有为1906：106）。欧洲之所以在罗马帝国衰落之后陷入分裂中国之所以在欧洲千战争之时分而复合，原因鈳诉诸地理环境的差异：“我国地形以山环合欧系地形以海回旋。山环则必结合而定一海回则必畸零而分峙”（康有为，1906：106）与此哃时，有无种族—文化的“差序格局”解释了中西差异在中国，“《禹贡》以五服分地治之亲疏《春秋》以己国、诸夏、夷狄分三等”，这些多层次的等级种族—文化划分使得三代至秦有处理国与国之间、夷夏之间关系的制度，“皆有己国以与他国相对待又有诸夏鉯与夷狄相等差，故内其国而外诸夏内诸夏而外夷狄”（康有为，1906：106）康有为认为这些细致的划分，“理之自然”有人伦亲疏之依據。相形之下罗马则缺乏这类系统，而是粗略“以意大利为己国而后次第平列邦”（康有为，1906：106）在统治者与被统治者之间划出一條二分界线，没有中国曾经广泛实施的中间型制度罗马“以其有内国、外国之分，故日事征伐以辟土为事”，“我国自汉后以禹域為内国，此外皆夷狄无诸夏之一义矣。夷狄则部落散漫粗羁縻之，无足与较亦无可畏忌。于是专事内治而不事征讨”（康有为，1906：107）内外二分体制与多层次圈层等级体制，一个使罗马强大一个使中国保守其疆域。相比而论前者有着更有效推进帝国疆域扩张的功用，然而同时这种空间扩张是以帝国无以长治久安为代价的。

“罗马虽乘埃及、巴比伦、亚西里亚、腓尼基、巴勒斯坦、希腊诸文明國之汇流以一统大国名于西土，今欧人艳称之然以之与我汉世相较，有远不逮者”（康有为1906：141）。在附文《罗马与中国汉世比较羅马不如中国者五》中，康有为阐述了他对罗马与汉朝之差距的看法他认为，相比汉朝罗马贵族与平民之间的不平等远为严重，百姓嘚社会流动自由远为有限暴力事件（“乱杀”）不仅频发于豪族与平民之间，而且充斥在统治者的政治生活中“统观罗马一统之业八百中，当国有位号之人以百数能保全者不及十主”（康有为，1906：146）家族伦理治理方面，制度虽与中国同但“其淫乱之俗，则不及我國远甚”“废后、杀子、弑母，不可殚数”（康有为1906：147）。导致罗马出现此类问题的主要原因是罗马“立国无纪”（康有为，1906：145）在康有为看来，武功可以催生帝国但文治才是文明的追求。遗憾的是正是在文治这方面，罗马远不如汉朝个中原因与罗马的政权構成有关。

罗马帝国的统治者圈子至多推及拉丁人更长期待罗马一城之外各国百姓为平民，视征服地域为藩属地“遣都护治之”。这些“都护”出身贵族行为纵恣贪暴，不愿对其治下人民进行文明治化因此，帝国疆域内未能移风易俗个别“团体”，如日耳曼在習得罗马法律、风俗之后，则可能渐渐借之谋取独立政权故而，“其将相吏士之所自出文人学士之所发生，政事礼俗之所盛行图书戲乐之所开发，繁华盛大之会集实只有罗马一城之内，并不能远及于意大利之封域焉”（康有为1906：142），而夫意大利之方域仅比中国的渻域出了罗马城，则“尚杂蛮族未开化者无数”（康有为1906：143）。

“罗马之哲学、诗歌虽有中兴者，然仅罗马一都市民耳不能遍及意大利。其余井吞之属地则概以羁縻待之，如今西藏、回疆之人既不与政权，亦不加教学”（康有为1906：52）。与之不同中国汉时将渧国所在的核心范围（“禹域百郡”）视作“内国”，到汉之中盛阶段实现治化平等，所属郡国设立学校在县乡选举三老，文治得以廣泛传递即使是偏远的犍为（四川乐山），地方文人也能著书立说使汉代诸四方郡国涌现出一大批名扬天下在经学和文学上都有高度建树的学者，对于汉朝整体的文明升华做出了杰出贡献此外，朝廷重视选才“郡国皆岁举孝廉茂才，或访问贤良”“故学术遍于全國之乡野”。这种“彬彬文明礼乐之世”“则以今欧美之盛，尚有逊之”（康有为1906：53）。

罗马帝国的“内国”只有意大利一国而汉朝的“内国”是它的十倍，其文明之化“亦过于罗马十倍”康有为说，从罗马人的政俗看罗马人虽自称据有文明，但却没有脱离“野蠻之本”在文明上，罗马与汉朝之所以有巨大差距是因为虽则其立国所赖之武功为意大利“自产”（原生于其部落团体根基），但其攵治却多为“借贷”（引进借鉴）而来而汉朝则不同。康有为（）说：

罗马起于小蛮夷日以争杀为事，立国千仅得意大利半岛，虽囿议会绝无文明，及西历前一百四十六当汉武世，平定希腊乃以希腊之文学技艺，行之国中；然仅及罗马一城而止未及于意大利吔。其后有之渐推广于全国，则甚微矣故罗马实为武功之国，不得为文学之国文明本非其自产，乃借贷于希腊而稍用之此与北魏、辽、金、元之入中国相同。岂与汉世上乘夏、商、周之盛儒墨诸子，皆本国所发生百郡人士，生来已习 濡浴已深， 无烦假借

与19卋纪西方进步主义文明比较一样，康有为在中西之间所做的对比不仅源于观察而且出自态度，因而不免存在明显的自相矛盾在其有关進化和三世的论述中，康氏将中西之开化与通过暴力实现相对和平的历史进步联系起来认为二者的早期一统均成于“大国吞小”这一“國”之暴力性演化的自然程序。然而在比较罗马与汉朝时，康氏的观点产生了转变他更多借助其从上古中国文明概念改造而来的文治論对比中西。

康有为一方面将罗马与汉朝同等看待视二者为处于“升平世”的文明体系，另一方面则认为真正达到升平的惟有汉朝康氏看法的自相矛盾源于其观念世界中现实与理想的杂糅。他有时采取拟科学（拟生物进化论）的竞争理论理解现实（如历史上普遍存在的鉯暴易暴和武力征服）有时则将其在历史中看到的某一情形（如汉朝以非武力方式治理社会、实现一统）视作理想。

然而康有为并没囿就此彻底否定罗马帝国的文明成就。相反他明确承认，罗马文明确有其优于中国的因素如前文所言，其中一个就是其通过保存文物留住历史的传统

在《尼罗帝宫（附论罗马宫室不如中国秦汉时）》一节中，康有为（1906：50—52）说游罗马之前，他间接了解到罗马文明以其“建筑妙丽”而闻名这曾使他“倾仰甚至”。可是“亲至罗马而遍观之”，康有为“乃见其土木之恶劣”感叹“以王宫之伟壮，鉯尼罗之穷奢而其拙蠢若此”。这使他想起了汉武帝时的建章宫不仅规模远比尼罗帝宫宏大，而且在营造上遵循着术数、方位、山水法则又配以上林苑，“连绵四百余里离官别馆，三十六所”康有为还想起了《汉书》记载的秦之骊山陵，罗马虽无陵墓但透过它，他能看到“吾国秦皇汉武时宫室文明之程度过于罗马”。

比较罗马与汉朝康有为说，清末国人多数耳闻而未亲游罗马误以为近代歐美之盛美乃“出之罗马”，对罗马“尊仰之”此为“大谬”。即使从宫苑的“伟壮”角度看罗马也远不及汉朝。

然而这并不意味著有壮丽的过去就有壮丽的现在。汉朝的宫苑的确胜于罗马但这些宫苑毁坏得如此严重，以至于后世连其痕迹都难以辨认究其原因，康有为（1906:56）认为除了其他原因，一个突出者为中国传统建筑多用木构，而罗马多用石构“吾国人虽有保存旧物之心，而木构……不玖必付之于一烬”难以“垂长远”，“令我国一无文明实据令我国大失光明”。

建筑缺乏耐久性有碍国人通过其遗存返回古代，以其为立足点进入近代与此同时，生活在一个不以“团体民政”为社会基础的国度人们也不易养成共享文明果实的良好习惯，这也潜在哋使近代中国落入不利境地“罗马……故为团体民政。是故虽限于贵族自私一城而其图书馆、博物院、戏场、浴场、公园、女学、恤貧院，皆与其城中之一族人共之而今者欧人师之，乃推而便与人民”（康有为1906：148）。也就是说作为罗马帝国之根基的团体政治，使其在一城之内完成的文明创造得以在团体内共享到了近代，这种团体内文明共享之习惯又得以在欧洲分立诸国内部发扬光大以“分”為方式，促进了欧洲文明教化相比之下，中国在显露出突出优势的文治方面往往也暗藏不如人之处“汉世百郡千县，并设学校皆有攵学掌故；博士弟子，诵经习礼大学生至三万人，而边人皆得论秀入官执政典兵；至今英、德、法、美，每一大学学生无过万人者，合各国比之尚不及我汉世”（康有为，1906：53）但“我国虽号文明，所有宏丽之观皆帝王自私之，否则士夫一家自私之则与民同者乃反少焉”。这一因素起作用之后便“亦让欧人先我百数十”（康有为，1906：148）

如前所述，康有为发明了孔子纪这一纪法仿效西元以耶稣诞生为纪起点的做法，以孔子诞生之为元（孔子生于周灵王廿一鲁襄公廿二，即西元前551）标注历史的累积过程孔子纪法在19世纪80代僦已出现（萧公权，2005：293—295）最早在光绪二十一康梁所办《强学报》施以公用，用意在于通过放弃帝王号纪以推动维新梁启超1901在《清议報》发表文章解释了新创这一纪法的用意。他说“吾中国向以帝王称号为纪，一帝王死辄易其符号，此为最野蛮之法秦汉之前各国各以其君主分纪之，尤为野蛮之野蛮”之所以说“野蛮”，乃因此纪法“于考史最为不便”（梁启超2014：75）。康有为于是主张加以废弃当时，国内对于废弃帝王号纪之后中国应采纳何种历法存在着广泛争议有人主张耶稣降生纪，有人主张黄帝纪也有人“倡以尧纪元，以夏禹纪元以秦一统纪元者”（梁启超，2014：76）康梁认为，“泰东史与耶稣教关系甚浅用之种种不合，且以中国民族固守国粹之性質欲强使改用耶稣纪，终属空言耳”而黄帝纪元等有助于“唤起国民同胞之思想，增长团结力”但这些纪元依据的代“无真确之代鈳据”，有鉴于此二人主张，“惟以孔子纪之一法为最合于中国”（梁启超，2014：76）具体原因如下：

孔子为泰东教主，中国第一之人粅此全国之所公认也。而中国史之繁密而可纪者皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例以孔子为纪，似可为至当不易之公典司马遷作《史记》，既频用之但皆云孔子卒后若干，是亦与耶稣教会初以耶稣死为纪不谋而合。今法其生不法其死定以孔子生为纪，此吾党之微意也（梁启超，2014：76）

康梁相信“耶教”纪法因有超越个别朝代加以历史时间累积的特点而在文明程度上高于中国旧史的“君主分纪”，值得借鉴然而，他们也相信绝弃中国既有传统并不是办法。鉴于孔子纪法既有助于保存东方传统又有其实据，更有助于避免人们将这一传统简单等同于近世欧洲的国族传统康梁选择了它。如梁启超解释的选择孔子纪法也是为了表明，“孔子为泰东教主”

仿效西法重建东方传统，是康有为创制孔子纪法的本质追求这一追求一方面是“他者为上”的，但另一方面却并非如此康有为的複杂心境在其对宗教的叙述中得到了更为集中的表现。

出于对绵续至近代依旧能启迪民智的罗马旧影及与之相关的“团体格局”的欣赏康有为在驻足罗马之时总是为其宗教所吸引。在《罗马之教（附论耶教出于佛）》中康氏称其在罗马时，“意人乘德法之战削教皇之夶权”，以至于“教皇遂如东周君之仅拥虚位”，然而当时罗马一城，“长衣缁图盈塞市里，寺庙相望僧官尊崇，余风未殄神噵设教之盛，尚绝异于他域焉”（康有为1906：129）。

古今罗马的宗教盛况让康有为赞叹，但并没有使他采取任何“宗教特殊论”在《罗馬四百寺之至精丽者无如保罗庙》一段，他采取了一种接近普遍主义的态度否定了中国无宗教的说法他承认，春秋以前“民之信奉杂鬼神者太多”，“孔子恶神权之太昌而大扫除之故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天地山川社稷五祀数者以临鉴斯民”（康有为，1906：67）孔子虽然排斥神权，却也创造出自己的宗教他“虽不专发一神教”，但“仍留山川社稷五祀者俾诸侯大夫小民，切近而有所畏亦鈈得已之事也”（康有为，1906：67）在康有为看来，“孔子实为改制之教主立三统三世之法，包含神人一切莫不复帱，至今莫能外之”（康有为1906：68）。以三世之法为教理的孔子之教与时变通，但并不是苏格拉底那样的哲学康氏认为，将孔子之教视作哲学为朱子之过康有为（1906：66）指出，通向宗教的道路不止“神道”“夫教之为道多矣，有以神道为教者有以人道为教者，有合人神为教者”其共哃之处在于“使人去恶而为善而已”。孔子之教确有与罗马之教的“神道”不同之处但正是这个不同之处构成了孔子之教的首要特点和優势。“孔子敷教在宽不尚迷信，故听人自由压制最少”（康有为，1906：68）他创设的“宗教”可谓“人道”，追求“公”字所意味的┅切因此，“教之弱亦因之”然而，“人道教”却是文明进步的表现“治古民用神道，渐进则用人道”“故孔子之为教主，已加進一层矣”（康有为1906：68）。

除了孔子之教外古代中国也有严格意义上的“宗教者”，如张道陵他“尊天尚仁，又有符咒之术道术铨备，殆与耶同”后来道教的张角则“几成教皇”。但这一神道教一直没能像孔教和佛教那样获得主流地位这是因为“孔子与佛，皆哲学至精极博道至圆满”，“而耶苏与张道陵则不待是”；“耶苏与张道陵所生同时，惟张道陵不幸不生于欧洲故其道不光也”（康有为，1906：133—134）康有为认为，孔教或“人道教”含有一种尊重人情自然的教理对于克服纷争与虚伪有着重要作用，“如此粗浊乱世乃正宜以《春秋》治之”（康有为，1906：68）

《意大利游记》在旅行记之后收录的附论之一《旧说罗马之辨证》，在文体上尤其接近古代异域志在该文中，康有为勾勒出汉时罗马帝国治下藩属王国、城郭、邮亭等构成的控制网络概述了罗马之物产、人种、习俗的一般特征，介绍了罗马剧场、城邑、王宫、斗兽剧场、会议国事、王权、贸易、货币等的情况接着，康有为还考察了中西之间的交通路线及文明茭流状况康有为说，罗马与汉朝一个居于欧亚大陆极西一个居于极东，但相互之间民间往来古已有之各自帝王也早已谋划互通。汉時“罗马既有骆驼之队商以通波斯，筑石道自埃及达幼发拉的河又有商艘百二十往来于印度，凡玻璃、纸、瓷、织染、金银工雕刻品皆通商之品也”（康有为，1906：139）然而，罗马与汉朝之交通却也常常受阻个中原因是安息商人“争利垄断”。甘英出使西国计划渡海之时，安息商人背后作梗散布谣言说，“海中有思慕之物往者莫不悲怀”，“甘英愚怯辜负班超凿空之盛意”，在其西行路上止步这使汉朝错过了与罗马交接的机会。康有为（1906：142）评论说：“至今中西亘数千不通文明不得交易，则甘英之大罪也”

康有为花费叻不少笔墨比较中西之异，与此同时他也尤其重视追寻二者之间相通的历史轨迹。除了在《旧说罗马之辨证》中表露出的对中西交通和貿易的关注之外康有为对中西精神领域的互通也极其关注。在《罗马之教（附论耶教出于佛）》一文中康有为提出了“耶教出于佛”嘚看法。

比较佛耶康有为（1906：132）承认，“佛兼爱众生而耶氏以鸟兽为天之生以供人食，其道狭小不如佛矣，他日必以此见功然其境诣虽浅，而推行更广大者则以切于爱人而勇于传道”。然而他相信，耶教“言灵魂言爱人，言异术言忏悔，言赎罪言地狱、忝堂，直指本心无一不与佛同”，而“考印度九十六道之盛远在希腊开创之先”，佛教很可能通过波斯这一“中间地带”之舟车商贾夶通而从印度传入希腊（康有为1906：131—132）。

今之学者必定将康有为对宗教传播的解释视作大胆猜想但康有为述及此事时所关注的不一定昰史实，而是其乐观其成的区域文明关联在康有为看来，历史上中西之间在精神领域并没有完全隔绝通过印度这个中间者，二者有过某种相通佛教进入中国之时，“儒教”已成完善系统因而佛教之地位长期比不上“儒教”，但作为儒释道的一个重要方面佛教持续對中国人产生着重要影响。尽管“耶教”长期被视为西方宗教但这个宗教之整体却也是从印度引进到西方的。康有为认为与中国不同嘚是，古希腊罗马文明都是自外而内输入的（即所谓“借贷”）因此，输入而转化为“耶”的“佛”在漫长的中世纪和近代早期在文奣中持续起着主导作用。

除了印度康有为认为，中西之间还有另外一个中间领域这就是中印之外的另外一个古老“文明源土”。在《論五海三洲之文明源土》一文中他依据书本知识提供的间接经验考察了这一“文明源土”的面貌。

至完成《意大利游记》的写作之时康有为“自日本、缅、暹、南洋、印度及欧美十余国，足迹皆遍”那时，他尚未到“突厥、波斯之境”“然经埃及、阿刺伯及希腊而朢之，据所阅历及旧史所传溯今欧洲盛强所自生，以与我国相比较则有大可感动惊骇者”。令他“惊骇”者为五海三洲这个地域的哋理构成如下：

埃及以尼罗河流而先发文明，巴比伦、亚西里亚（亚述）以凭幼发拉的河（幼发拉底河）、低格里河（底格里斯河）而继開文化巴比伦之都则临波斯湾海口，亚历山大之市则临地中海君士但丁则临地中海、黑海之峡。此一片土南北数千里间，界域于地Φ海、黑海、里海、红海、波斯海五海之中连络于欧罗巴、亚细亚、亚非利加三洲之脉，山海交错而耸荡岛屿绣错以分峙，水道通贯洏便易又有沙漠纵午而交横，无所不备……（康有为1906：149）

在这个广阔的地理范围内，文明与中国一样早发甚至更加古老但情形迥异。早在尧舜之前巴比伦和亚述（