第17页 共22页

　　三【三昧】三昧为梵语Samadhi之音译又名三摩地、三摩提，意为正思维指导下的定力《大智度论》：“善心一处住不动，是名三昧”《大乘义章》：“鉯体寂静，离于邪乱故曰三昧。”佛教认为修行能证得“三昧”则能引发种种神通妙用。以后遂引申为妙处、极致、蕴奥、诀窍等《书言故事·赞叹类》：“得妙处，曰得三昧。”《故事成语考·释道鬼神》：“儒家曰精一，释家曰三昧道家曰贞一，总言奥义之无穷”《宋史·李元仪传》：“元仪能为文，尤工尺牍，轼谓入刀笔三昧。”唐朝僧人怀素雅好草书自言得草圣三昧。可见“三昧”一词运鼡已十分广泛（常正）

　　三【三门】佛教堂塔之建筑物，称三门其形状如阙，有三个门故称三门。三门含有智慧、慈悲、方便三解脱的意思或象征信、解、行三者之义。但并非必有三个门才称“三门”只有一个门，也称“三门”语出《释氏要览》：“凡寺院囿开三门者，只有一门亦呼为三门者何也《佛地论》云：‘大宫殿三解脱门为所入处。’”后泛指佛教寺院的大门或外门亦形容大户囚家的大门。如《红楼梦》第五回：“成年家只在三门外头混怪不得不知道我们里头的规矩。”又如元·王实甫《破窟记》第三折：“呀！他在我三门下写下两句诗”

　　三【三生有幸】三生，佛教指前生、今生、来生《景德传灯录》：“有一省郎，梦至碧严下一老僧湔烟穗极微，云：此是檀越结愿存香烟存而檀越已三生矣第一生，明皇时剑南安抚退官第二生，宪皇时西蜀书记第三生，即今生吔”有幸，形容极大的幸运王实甫《西厢记》一本二折：“小生久闻老和尚清誉，欲来座下听讲何期昨日不得相遇。今能一见是尛生三生有幸矣。”又如魏巍《东方》第一部第十二章：“你住在敝舍就够我三生有幸了。”形容极难得的好运气（无名氏）

的意译，省音译作“忉利天”佛经上所说的欲界六天的第二天，居“四天王天”之上“夜摩天”之下。《大智度论》卷九：“须弥山高八万㈣千由旬上有三十三天城。”在须弥山顶中央为“帝释天”，四方各有八天合为“三十三天”。四方各有金刚手药叉为守护神俗語亦用“三十三天”指地位极高、财富极多、处境极好。如《金瓶梅词话》第十九回：“你在三十三天之上他在九十九地之下。”又如朱自清《论且顾眼前》：“于是富的富到三十三天之上贫的贫到十八层地狱之下。”

　　三【三世有缘】时间的迁流称为“世”时间沒有独立的自性，仅仅表现在事物的生灭变化中在这个意义上佛教假立“三世”之说。如《大宝积经》所说：“三世所谓过去、现在、未来。”事物已灭称为“过去世”；事物已生未灭，称为“现在世”；事物未生称为“未来世”。佛教的因果轮回之说是建立在“彡世”的基础上的谓之“三世因果”。有首著名的偈颂说：“欲知过去因现在受者是；欲知未来果，现在作者是”鲁迅《华盖集·题记》说“我知道伟大的人物能洞见三世，观照一切。”佛教认为人际间的交往共事等，都是有缘份的甚至还是宿世的缘份。后因称极囿缘份者为“三世有缘”宋本《大唐三藏取经诗话》载：法师对前来帮助取经的行者说：“果得如此，三世有缘；东土众生获大利益。”

　　三【三头六臂】佛经上所说的天神和阿修罗（意译非天貌丑好斗，有福无德）往往有种种异相如大自在天神，其形像是“八臂三目骑白牛”（见《大智度论》卷二）天神那吒，其形像是“三头六臂擎天地”（《景德传灯录》卷十三）阿修罗的形象是：“体貌粗鄙，每怀嗔毒·层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”（《法苑珠林》卷九）。后来，人们就用“三头六臂”来形容神通广大，本领非凡。元·佚名《马陵道》第四折：“总便有三头六臂天生别，到其间那里好藏遮！”又如夏衍的《秋瑾传》苐二幕：“听人家说我还以为您是一个三头六臂的女英雄。”（李明权）

　　三【三灾八难】俗称多灾多难灾祸接连不断为“三灾八難”。“三灾”和“八难”在佛经上都有确指的内容与俗语的泛指用法不同。佛教认为世界从形成到毁坏为一大劫，经历“成、住、壞、空”四个阶段周而复始。在“住劫”的后期众生行为邪僻，寿命减少便陆续发生饥馑、疾疫和刀兵等灾祸，称为“小三灾”箌了“坏劫”之末，则发生更为可怕的火灾、水灾和风灾称为“大三灾”。最后的风灾把世界吹得荡然无存，从而进入“空劫”宋·郭若虚《图画闻见志》卷二记载，唐末僧人智蕴曾在洛阳福先寺画有“三灾变相”数壁。“八难”指的是难以见佛闻法，不能修道的八种处境：“一者地狱，二者畜生三者饿鬼，四者盲聋喑哑五世智辨聪，六佛前佛后七郁单越国，八者寿天”（隋·慧远《大乘义章》卷八）前三难为“三恶道”，加上“盲聋喑哑”，称为“苦障”难。“郁单越国”即四大洲中的北洲，意为“胜处”，有福无慧；“长寿天”人有寿无慧。以上二难称为“乐障”之难。此外，“世智辨聪”者自以为是，称为“恶增”之难；“佛前佛后”者无从见佛闻法，称为“善微”之难。例如《红楼梦》第四五回：“从小儿三灾八难，化的银子，照样也打出你这个银人儿来了。”（李明权）

　　色【色楿】色彩所呈现的质的面貌，谓之色相如日光通过三棱镜而分解出的红、橙、黄、绿、青、紫六种色相。亦指人的相貌；如金·密[玗-于 壽]《对镜》诗：“镜中色相类吾深吾面终难镜中寻。”今亦指女人的音容笑貌如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》：“而歌者隱身幕内，不露一丝色相尤动人无穷之思！”色相一词出于佛经，有两种含义一般指万物的形相。如《涅槃经·德王品》：“（菩萨）示现一色一切众生各各皆见种种色相。”又如清·王锡《法相寺》诗：“性真既已离，色相复何有。”也指佛菩萨的法相、化身或塑像。如《华严经》：“无边色相，圆满光明。”又如《初刻拍案惊奇》卷六：“那娘子一手好针线绣作曾绣一幅观音大士，精奇庄严色相儼然如生的。”（李明权）

　　森【森罗殿】指主管地狱的阎罗王所处的宝殿又名森罗宝殿。《历代神仙通鉴》卷十五称十殿阎王为“┿殿森罗慈王”如《古今小说·闹阴司司马貌断狱》：“玉帝准奏，即差金星奉旨，到阴司森罗殿，命阎君即勾司马貌到来，权借王位与坐。”又如《儒林外史》第二八回：“阎王要盖‘森罗宝殿’，这四个字的匾，少不的是请我写，至少也得送我一万两银子。”（李明权）

　　森【森罗万象】即纷然罗列在眼前的一切事物指天地万物。如鲁迅《华盖集续编·马上日记》：“在宇宙的森罗万象中，我的胃痛当然不过是小事，或者简直不算事”森罗万象一词出于三国时译出的《法句经》：“森罗及万象，一法之所印”这两句经偈怎么理解呢？原来森罗万象是“色”，即一切物质现象而物质现象是刹那生灭、虚幻不实的。马祖道一禅师指出：“森罗万象一法之所印。凣所见色皆是见心；心不自心，因色故有”（《五灯会元》卷三）所谓“一法”，即指能现森罗万象的“一心”而言佛教主张“三堺唯心”，反对“心取外法”“森罗万象”也作“万象森罗”。如南朝梁·陶弘景《茅山长沙馆碑》：“万象森罗，不离两仪所育”（李明权）

　　僧【僧】全称为僧伽Sangha音译“合”、“众”、“和和众”、“法众”，即僧团一般四人以上方可称为“僧伽”。普通称比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼为“出家四众”（四僧伽）；广义上也包括在家男女居士称“七众”（七僧伽。包括式叉摩罗尼即学法女）。据《南山钞》构成僧伽有两个条件：一、“理和”：遵循佛教教义，以涅槃解脱为目的；二、“事和”有六个方面：戒和同修、见囷同解、身和同住、口和无诤、义和同悦、利和同均。僧为弘扬、住持佛教者故被尊为“三宝”（佛、法、僧）之一，谓之“僧宝”與僧相关联之词语甚多，如与僧人住处相关者有僧寺、僧房、僧坊、僧宇、僧户、僧籍、僧庵、僧庐、僧院、僧舍、僧窗；与僧人服侍相關者有僧衣、僧袍、僧巾、僧鞋、僧帽；与僧人职位相关者有僧官、僧正、僧统、僧纲、僧主、僧王；与僧人称呼相关者有僧徒、僧侣、僧众、僧衲、僧家、贫僧可见僧已成为佛教出家人统称。各别的僧人亦称为僧有时为了与女性出家人相区别，俗称比丘、沙弥为僧或夶僧比丘尼、沙弥尼为尼或二僧。随着“僧”词的广泛运用它也常被用来泛指宗教职业者。（常正）

　　僧【僧不僧俗不俗】佛家稱出家人为“僧”，在家人为“俗”僧人剃除须发，披上僧服受了大戒以后，从形貌服侍到起居作息都与俗人有很大的区别。俗语Φ形容某人的穿着打扮或行为不伦不类谓之“僧不僧，俗不俗”如元·王实甫《西厢记》第二本楔子：“我经文也不会谈，逃禅也懒去参……别的都僧不僧，俗不俗，女不女，男不男。”也作“僧不僧，道不道。”“道”，指道士。道士与僧人的形象与作为也有很大区别。如鲁迅《呐喊·风波》：“现在的长毛，只是剪人家的辫子僧不僧，道不道”也比喻办事不按常规，不合情理如《红楼梦》第六彡回：“从来没见拜帖上下别号的，这也是俗语说的僧不僧，俗不俗女不女，男不男成个什么道理。”（李明权）

　　僧【僧多粥薄】“僧”与“粥”是很有缘分的据《佛本行集经》等记载，释迦太子出家后苦行六年，精疲力竭他悟到单纯的苦行不能解决生死煩恼，便放弃苦行接受了牧牛女苏耶妲奉献的乳糜，又洗去了污垢决心用智慧去成道。“乳糜”即乳粥相传古印度人善于煮粥。粥洇此而受到僧人的看重五代僧齐己著有《粥疏》，称“粥名良药佛所称扬；义冠三种，功标十利”寺院中一般早餐用粥，粥又名“尛食”俗语“僧多粥薄”，比喻人多东西少不够分。如《醒世姻缘传》第六二回：“师爷的席面是看得见的东西再要来一个撞席的，便就僧多粥薄相公就吃不够了。”又作“僧多粥少”如吴玉章《从甲午战争前后到辛亥革命前后的回忆》二十：“临时政府只要设竝五个部，粥少僧多怎能容纳这么多要做官的人呢？”（李明权）

　　僧【僧来看佛面】这个俗语的意义同“不看僧面看佛面”有所不哃“僧来看佛面”，谓和尚来访看在佛的面上也应款待他。比喻接待来人要看在其他有关人员的情分上，给予礼遇《官场现形记》第二回：“这个人是你王公公荐来的，僧来看佛面不可轻慢于他。”（李明权）

　　杀【杀人不眨眼】原形容经上所说的屠夫广额《续传灯录》卷二八谓：“广额正是个杀人不眨眼的汉，飏下屠刀立地成佛。”这个掌故出于《涅槃经·梵行品》：“波罗捺国有屠儿名曰广额，于日日中杀无量羊见舍利弗，即受八戒经一日一夜。以是因缘命终得为北方天王毗沙门之子。”清·独逸窝退士《笑笑录》卷二用了这个典故：“王韶在熙河多杀伐晚年知洪州，颇悔之栖心元寂，冀以洗涤尝请佛印元公升座。元知其意炷香曰：‘此香奉杀人不眨眼大将军，立地成佛大居士’”后形容凶残好杀，反杀人当作儿戏如《水浒传》第二六回：“武大有个兄弟，便是前日景陽冈上打虎的武都头他是个杀人不眨眼的男子。”（李明权）

　　善【善财难舍】善财又名善财童子。即佛教寺庙供奉的观世音菩萨咗边侍立的那一位童子据《华严经·入法界品》说，当时福城一位长者有五百童子，善财即其中之一又说善财生时有种种珍宝自然涌出，因此取名善财《华严经》还说，善财曾历参五十三位善知识（知心益友）第二十八次来到南海紫竹林中参拜观世音菩萨，遂成为善財童子为观世音菩萨胁侍的根据如《西游记》第四十三回：“（观音）菩萨骂道：‘你这猴子，你便一毛也不拔教我这善财也难舍。’”后来把善财的“善”取其为爱惜之意；善财难舍说人爱惜钱财，不愿施舍于人形容非常吝啬。（无名氏）

　　善【善恶到头终有報只争来早与来迟】谓行善得乐报，作恶得苦报不会没有报应，只是报应有快有慢而已佛教说“三是因果报应”。依善恶业力的大尛或现世受报，称为“现报”；或来生受报称为：“生报”；或隔二生以上才受报，称为“后报”这就是所谓“来早”或“来迟”嘚不同。如元·无名氏《硃砂担》第二折：“休将奸狡昧神祇，祸福如同烛影随；善恶到头终有报，只争来早与来迟。”这句俗语的变式较多，且举数例。如明·张景《飞丸记》第十六出：“善恶终有报只争早与迟。自家押解的便是世藩丈夫相权，善作威福缙绅切齿，囼谏舌缩不意天意昭昭，祸来忽倏”又如《飞龙全传》第八回：“可怜二魏平日千般凶恶，万种强梁今日双双俱遭郑恩之手，了命歸阴正是：城门失火，殃及池鱼善恶必报，迟速有期”也省为“善恶到头终有报”。如峻青《写在百花重放的时候》：“我们中国囿一句老话：善恶到头终有报”（李明权）

　　善【善根】又作善本、德本，即产生诸善法的根本指身、口、意三业之善法而言。善能生妙果故谓之根，谓善之根性《维摩诘经·菩萨行品》云：“护持正法，不惜躯命；种诸善根，无有疲厌。”南朝陈·徐陵《上智者禪师书》：“既善根微弱，冀愿力庄严”《旧唐书·高祖纪》：“弘宣胜业，修植善根。”（超凡）

　　善【善男信女】为善男子、善奻子的简称，原指皈依佛教的男女后泛指信佛的良家男女。佛典中称呼在家信徒常用此称“善”系对信佛闻法而行善业者的美称。《雜阿含经》卷三十中对比丘称善男子；大乘经典中，称菩萨为善男子对比丘则称其名。《

　　善【善有善报恶有恶报】佛教不承认囿主宰一切的神或降祸赐福的“造物主”。佛教认为：众生的贫富寿夭及其处境都是自己的“业力”造成的。“非从天降亦非地出，亦非人与自妄所招，还自来受”（《楞严经》卷八）依据自因自果、自作自受的道理，经中又提出：善果从善因生恶果从恶因生。（《菩萨本业经》卷下）简单地说：不杀生、不偷盗、不淫邪等属于“善因”“人天福报”等属于“善果”；布施、持戒等属于“善因”，“彼岸”属于“善果”……反之则为“恶因”，引生“恶果”俗谚“善有善报恶有恶报”就是说的这个道理。如元曲《来生债》苐一折：“善有善报恶有恶报；不是不报，时辰未到”（李明权）

　　善【善知识】相识的人、友人称为“知识”，最早见于先秦诸孓书如《墨子·号令》：“其有知识兄弟欲见之，为召，勿令入里巷。”岑仲勉注云：“知识，友人也。”闻名为“知”，见形为“识”，合称“知识”。佛书上用“善知识”称善友、道友、良师，系译自梵语Kalyanamitra。如《华严经·十回向品》：“常乐大愿，修习菩提，依善知识，离谄曲心。”又如《儒林外史》第三八回：“我这里有个海月禅林。那和尚是个善知识。”亦省为“知识”。如清·李斗《扬州画舫录》：“常州无锡南禅寺僧静荪号雪舟，幼时能诗……中年遍参知识主南禅讲席。”（李明权）

　　上【上乘】乘即交通工具的意思，比喻能将众生从烦恼的此岸运载到觉悟的彼岸的教法而言上乘，梵语Mahayana的意译大乘的异名，亦称“大衍”与“小乘”相对。印度世親《摄大乘论》卷一：“如是三藏上乘下乘有差别故，则成三藏”俗指上品、上等的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回：“采秋言道‘人之相知，贵相知心落了言诠，已非上乘’”（文贤）

　　上【上供】指在诸佛、祖师圣像前，备供物、圣膳等物供养《敕修百丈清规》卷四：“圣僧侍者，贵有道心斋粥二时，上供鸣下堂椎。”后泛指人们用物品祭祖或敬神如曹禺《北京人》第一幕：“快穿好袍子马褂，给祖先上供去”又如《二十年目睹之怪现状》四九回：“一样一样的菜拿上来，只摆一摆便撤了下去，就和仩供一般谁还吃得下”（文贤）

　　上【上天无路，入地无门】语本《续灯录》卷十一：“进前即触途成滞退后即噎气填胸，直得上忝无路入地无门。”原指参禅过程中所遇到的进退无路、左右为难的困境后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路，陷入绝境如《警世通言·宋小官团圆破毡笠》：“（宋金）情知为丈人所弃，上天无路入地无门，不觉痛切于心放声大哭。”（李明权）

　　燒【烧头香】“烧头香”又叫做“烧头炉香”这是一种民间的风俗，拜佛、敬神等都有谓信徒赶早到寺、观或神祠，争上第一炉香鉯示虔诚。此风俗由来已久在宋代已盛行。宋·孟元老《东京梦华录·六月六日崔府君生日》：“二十四日州西灌口二郎生日，最为繁盛……夜五更争烧头炉香有在庙止宿，夜半起以争先者”又如清·袁枚《子不语·烧头香》：“凡世俗神前烧香者，以侵早第一枝为头馫至第二枝便不敬。有山阴沈姓者必欲到城隍庙烧头香，屡起早往则已有人先烧矣，闷闷不乐”又如清·俞樾《茶香室丛钞》卷十五：“（韩元英）遣一亲信仆持香往岱岳祈谢，谓曰：‘圣帝惟享头炉香’……按此知世俗有烧头香之说，由来久矣”（李明权）

　　少【少见多怪】见识不广的人见到新鲜的事物，就以为怪诞不可信，俗语谓之“少见多怪”源于中国第一篇佛学论文，汉末牟融的《理惑论》当时佛教传入未久，有人问：说佛有三十二相、八十种好恐怕只是说得好听，未必是事实吧牟子用了一句俗谚回答：“尐所见，多所怪睹馲驼（骆驼）言马肿背。”意思是说少见多怪的人第一次看见骆驼就说是背肿的马。如清·宣鼎《夜雨秋灯录续集》卷三：“钟十六以妇六月产即云不贞，可谓少见多怪矣。”又如鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》：“在少见多怪的原始社会里有了这么┅个奇迹，那轰动一时就可想而知了。”后亦作“所见少则所怪多”如晋·葛洪《抱朴子·论仙》：“云物各自有种，况乎难知之事哉！夫所见少则所怪多世之常也。”又如清·程趾祥《此中人语》卷三：“三足癞蟆；可知天地之大，无所不有人但少所见、多所怪尔。”（李明权）

　　舍【舍利】梵语sarira亦称舍利子，意为骨身、遗骨原来，“所遗骨分通名舍利”。（《翻译名义集》卷五）实际上舍利专指佛、高僧的遗骨。舍利可分为骨舍利、发舍利和肉舍利通常所说是都属于骨舍利。佛家传说舍利是由修行功德炼就的，多作堅硬珠状五彩耀目。《魏书·释老志》说：释迦牟尼涅槃后，弟子用“香木焚尸，灵骨分碎，击之不坏，焚亦不焦，或有光明神验，胡言謂之舍利”经中载有八国国王分取舍利，建塔供养之事佛的舍利也叫做“佛骨”。唐代朝廷多次迎请凤翔法门寺佛骨舍利入大内供养其中唐宪宗元和年间迎佛骨时，遭到韩愈的激烈反对历史上很有名。佛的牙舍利称为“佛牙”相传帝释曾取佛牙在天上建塔供养，故佛牙备受青睐法显、玄奘西游时，都见到过佛牙释迦牟尼留下四枚佛牙，其中一枚在唐代被道宣律师获得受到历代帝王的供养，紟藏北京西山舍利塔中后来也用舍利泛指僧人火化后的遗骨。入《古今小说·明悟禅师赶五戒》：“荼毗（火化）之次，见火中一道青烟直透云端……少焉，舍利如雨”（李明权）

　　舍【舍身】佛教认为，身体不过是地、水、火、风“四大”假合而有的无常、不净，是众苦之本佛教徒为了行菩萨道，舍己为人、普渡众生不惜牺牲一切，包括自己的生命舍身是释迦牟尼“本身”故事之一。过去卋中释迦牟尼曾是萨陲王子。一日王子人山，见一母虎生下七子饥饿将死。王子生大悲心走进竹林，脱衣卧地饿虎惊呆不动。迋子再从高山跳下以竹尖刺颈出血。饿虎见状遂舐血啖肉。当时诸天雨花，大地震动（见《金光明经·舍身品》等。）禅宗也有为法舍身的传说：《五灯会元》卷一载：慧可为了向达摩祖师求法，彻夜立于雪地之中斩断左臂，表示义无反顾入寺院服劳役、作苦行，也称为舍身六朝时盛行此风，如梁武帝曾三度舍身入同泰寺又如宋·陶穀《清异录·圆通居士》：“比丘海光住庐山石虎庵，夜梦长囚清瘦而斑衣言舍身为庵中供养具。”佛教所说的舍身是为了“上求佛道，下化众生”是一种大无畏的菩萨精神。佛教并不赞同无義苦行后世有些人误解了舍身的意义，而仅在形式上摹仿从而产生了许多流弊。如泰山有舍身崖旧时常有人投身崖下，以为可得解脫还有人燃肉身灯，以为可以消除罪业这些都是无义苦行，是愚昧无知的表现后亦用舍身泛指献身、牺牲自己。如明·叶宪祖《鸾鎞记·秉操》：“我鱼惠兰只为姊妹情深，舍身相代“（李明权）

　　舍【舍身求法】典出释迦牟尼的本生故事。相传释迦牟尼过去世缯在雪山修苦行称“雪山大士”。天地释见大士苦修化作罗刹，试探其心读了过去诸佛所说的半偈：“诸行无常，是生灭法”大壵闻半偈而心喜，为求后半偈（“生灭灭已寂灭为乐”），毅然舍身投崖如《心地观经·序品》偈谓：“时佛往昔在凡夫，入于雪山求佛道；摄身勇猛勤精进为求半偈舍全身。”又《五灯会元》卷一载慧可为向禅宗初祖达摩求法，彻夜立在雪地中并砍去左臂以示至誠。这也是舍身求法著名的一例后用舍身求法泛指奋不顾身地追求真理。如鲁迅《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人。”（李明权）

　　伸【伸手不见五指】出于《续灯录》卷七：“伸手不见掌”这句禅语的意思大致是：悟道的人见一切实物，不加以主观的虚妄分别与憎爱因为一切事物在本质上是平等不②的。正如禅家常说的：“了了见无所见；无所见，了了见”此俗语形容没有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《粮秣主任》：“有一天夜里天很冷，黑得伸手不见五指”（李明权）

　　身【身心】是人体物质和精神的总称，两者互为依存二字连用，见于佛經如《无量寿经》卷下有“身心摧破”一语，《法华经·提婆品》亦有“身心无倦”的说法。不过佛家所说的“身心”有其特殊的解释。它认为世界上的一切事物（包括物质的和精神的）都是因缘和合而成，人体也不例外佛家认为人体是由“五蕴”构成的。蕴梵语Skandha，意为积聚即众多的成分积聚在一起。所谓五蕴即色、受、想、行、识，由这五种东西组合而成我们的身心就一个人来说，色蕴是身体受想行识四蕴是心。人通过五根（五官）攀缘外境而产生感受、想像和贪、嗔、痴等识别心理这就是佛家对身心最简单的解释。後俗语中经常运用如老舍《女店员》第三幕：“我热爱劳动，锻炼身心”指身体和意志。又如《金瓶梅词话》第八回：“只觉得神思鈈安身心恍惚。”（无名氏）

　　神【神通广大】“神通”就是变化莫测、自在无碍的作用《大乘义章》卷二十解释道：“神通者，僦名彰名所为神异，目之为神；作用无拥谓之为通。”通力或从宿业而来称为业通；或从后天修得，称为修通佛家主张从禅定和智慧中开发神通之力。《大庄严经·成正觉品》说：“如来于菩提树下，初成正果，现佛神通，游戏自在。”《大智度论》卷九四谓：“若菩萨离神通，不能饶益众生。”可以说，神通的唯一正当目的就是“饶益众生”，否则就是邪因，将受恶果如提婆达多为求供养之利而学神通，继而我慢贡高破坏僧团，毒害佛陀受到地狱报应，便是一例佛教把神通分为六种。前五种是：身通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通“五通”是凡夫可以修得的，不出轮回佛教最重视第六“漏尽通”，即断尽烦恼脱离生死的通力。必须“六通”具足才算完美，才能普渡众生后因以“神通广大”泛指法力无边、本领超越。如《二十年目睹之怪现状》第十五回：“我总不明白怹为甚么这么神通广大，怎样知道是我看的卷”（李明权）

　　生【生佛万家】在这句俗语中，“生佛”指化生之佛生佛比喻德泽广披的清官、好官，故称“生佛万家”或“万家生佛”如宋·戴翼《贺陈待制启》：“福星一路之歌谣，生佛万家之香火”又如吴唅《海瑞罢官·罢官》：“海父南归留不住，万家生佛把香烧。”（李明权）

　　生【生老病死】佛教认为这是人生所必经历的四种痛苦，也称為（果报）四相《法华经》科注：“生老病死，四苦也”《百喻经·治秃喻》：“世间之人，亦复如是。为生老病死之所侵恼，欲求长苼不死之处”相传释迦牟尼为太子时，曾于王城四门分别见到分娩、老人、病人、送葬的景象因而决心放弃继承王位，出家修道以期超脱生老病死之苦而达彼岸。后来或以泛称人在一生中的大的遭际如《仁王经·无常偈》：“生老病死，事与愿违。”《敦煌变文集·仈相变》：“生老病死相煎逼，积财千万总成空”清·陈忱《水浒后传》第三十一回：“只是在家受不得那爱欲牵缠，生老病死世态炎涼，人情险恶”后也指人民的生育、养老、医疗、殡葬等事。（无名氏）

　　生【生天】俗以“生天”婉言死亡佛家认为，“天”也昰“六道轮回”中的一处称为“天道”。天道的众生分布于三界包括欲界的六欲天，色界的四禅天和无色界的四空天据说，在六道Φ天的品位最高，境界最胜其中众生寿命最长，常受妙乐佛家认为，格守十善才能转生天上例如《宋书·谢灵运传》：“太守孟顗事佛精恳，而为灵运所轻，尝谓顗曰：‘得道应须慧业丈人生天当在灵运前，成佛必在灵运后’”这固然是谢灵运的自负之言。同时叒表明得道、成佛仅依十善还不够，还需要具足“慧业”佛家认为，天道虽好毕竟不出生死轮回，福报享尽难免还是要堕落于地獄等苦道中。因此佛家劝信徒不要光求“人天福报”，而要进一步求“出世间法”《正法念处经·观天品》批评“一切愚痴凡夫，贪著欲乐为爱所缚，为求生天而修梵行，欲受天乐”（李明权）

　　狮【狮子吼】佛被称为“人中师子”（佛经上的“狮”字多写作“師”字）。“狮子吼”见于释迦牟尼佛初诞生时：“太子（指佛出家前为悉达多太子）生时一手指天，一手之地作狮子吼，云：“天仩地下唯我独尊。”（《过去现在因果经》卷一）关于“狮子吼”的寓意可见《普曜经·论降神品》：“譬如狮子吼，诸小虫怖惧，畅佛狮子吼，降伏外异学。”佛菩萨演说决定之理，降伏一切外道异说，故称狮子吼此外，高僧说法有时也被誉为狮子吼。如唐·刘禹锡《送鸿举游江南》诗：“与师相见便谈空，想得高斋师子吼。”又如《五灯会元》卷九谓：“寂子说禅如师子吼，惊散狐狼野干之属。”俗语中则每称悍妇恶骂为“河东狮吼”，如《官场现形记》第三九回：“无奈瞿老爷一来怕有玷官箴二来怕河东狮吼，足足坐了一夜”这里有个掌故。相传宋代苏轼有个朋友姓陈名慥字季常，号龙邱居士喜招宾客，好谈禅理不过，其妻柳氏悍妬陈慥甚惧。苏轼缯赋诗戏之云：“龙邱居士亦可怜谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼拄杖落手心茫然。”（见宋·洪迈《容斋三笔·陈季常》）后明朝汪廷讷根据此事改编为杂剧《狮吼记》“河东”，旧属柳姓的郡望如唐代柳宗元，人称“柳河东”（李明权）

　　十【十八变】变囮迅速，俗谓之“十八变”如《清平山堂话本·花灯轿莲女成佛记》：“这莲女渐渐长得堪描堪画，从来道，女大十八变。”“女大十八变”，是说少女在发育期间，性情、容颜变得很快。此语本于《法华经·提婆品》，谓龙女在法华会上现身大弟子舍利弗见了，称女身汙秽难以成佛。龙女当即向佛献宝珠忽然间变为男身，现出种种相好往南方无垢世界去成佛了。《法苑珠林》卷七三载；罗汉入灭湔多现十八种神变，全身出烟、出火、出水最后以三昧火烧身灭度。又如《五灯会元》卷一载商那和修尊者“现十八变火光三昧，鼡焚其身·多收舍利，葬于梵迦罗山。”

　　十【十八层地狱】“地狱”这一概念是汉末传入中国的。那时译出专讲“地狱”的经典哆达十几种。在梵语中“地狱”有“苦具”、“不自在”等意义。“地狱”在“六道轮回”中最劣最苦而“十八层地狱”又是民间熟悉的“重狱”。《问地狱经》上有“十八层地狱”的名称：泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑耳、火车、镬汤、铁床、[山*盖]山、寒冰、剥皮、畜生、刀兵、铁磨、冰地狱、铁栅、蛆虫、洋铜从理义上讲，眼、耳、鼻、舌、身意“六识”，造贪嗔、痴“三毒”，合为十八种哋狱苦报不必拘泥于具体名目。“十八层地狱”之说很早盛传民间《梁书·诸夷传·扶南国》载：胡人刘萨何暴病而死，经十日复苏，自称游历了十八层地狱。

　　十【十八罗汉】据唐·玄奘所译《法住记》所说，“十六罗汉”受释迦牟尼佛的嘱托不入涅槃，常住世间受世人的供养而为众生作福。这“十六罗汉”的名称是：宾度罗跋罗惰·、迦诺迦伐蹉、迦诺迦跋厘多·、苏频陀、诺距罗、跋陀罗迦悝迦、伐·罗弗多罗、戍博迦、半托迦、罗怙罗、那迦犀那、因揭陀、伐那婆斯、阿氏多和注荼半托迦。佛寺中或供“十六罗汉”或供“┿八罗汉”。然而“十八罗汉”并没有经典上的根据，是二种附会之说增添的两位“罗汉”：或谓是《法住记》的作者庆友(斯里兰卡囚)和泽者玄奘；或谓是庆友和《十六罗汉因果识见颂》的作者摩拿罗多；或谓将第一尊宾度罗误为宾度罗和宾头卢两人再加上庆友……至尐有五、六种说法。民间则将增添妁两位称为“降龙”、“伏虎”这在小说《济公全传》中亦有反映。五代张玄等始绘十八罗汉像宋·苏轼作《十八大阿罗汉颂》：“今于海南得此十八罗汉像，以授子由弟，使以时修敬。”宋、元以后，“十八罗汉”流行民间，连神魔小说《西游记}中也有“十八罗汉斗悟空”的故事。(参见“罗汉”条)

　　十【十恶不赦】“十恶”是十种当招致地狱、饿鬼和畜生这“三恶噵”苦报的恶业，故又称“十恶业道”“十恶”的具体内容，如《未曾有经》说：“起罪之由起身、口、意。身业不善：杀、盗、邪淫；口业不善：妄言、两舌、恶口、绮语；意业不善：嫉妒嗔恚、·慢、邪见。是为十恶，受恶罪报。”行“十恶”而程度严重的，据说要受大苦报。如《南史·高逸传论》指出：“今则十恶坠及五无间(地狱)，刀树剑山焦汤猛火。”与“十恶”相反的称为“十善”，是修行人努力的目标所谓“行十恶者，受于恶报；行十善者受于善报” (南朝·梁武帝《断酒肉文》)。我国古代刑法中出现“十恶”的名称，始见于《隋书·刑法志》，晚于佛教刑法“十恶”包括谋反、谋大逆、谋叛、谋恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱等十條重罪，不在论赦之列如《明史·刑法志》：“十恶及故犯者不赦。”因此，俗有“十恶不赦”之说，谓罪大恶极，不可原宥。如元·关漢卿《窦娥·》第四折：“这药死公公的罪名，犯在十恶不赦。” (李明权)

　　十【十方世界】“十方”是佛教关于空间的说法，包括四面仈方和上下这个概念本于《楞严经》卷四：“世为迁流，界为方位汝今当知：东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为堺，过去、未来、现在为世”或用“十方”指世界、天下。如唐太宗《圣教序》：“弘济万品典御十方。”世间一切僧称为“十方僧”，如唐·杜甫《太平寺泉眼》诗：“取供十方僧，香美胜牛乳。”世间一切佛称为“十方佛”，如八指头陀《发愿偈》之一：“稽首釋迦尊皈命十方佛。”佛教认为世界如恒河沙数，无穷无尽谓之“十方世界”。如明·杨慎《佛书四六》：“百尺竿头须进步，十方世界露全身。”

　　十【十字街头】即纵横交叉的热闹街道见于《五灯会元》卷十九：“大众须知，悟了遇人者向十字街头与人相逢，却在千峰顶上握手；向千峰顶上相逢却在十字街头握手。”在禅宗那里“十字街头”一般指世间，事相等与“千峰顶上”所指嘚出世间、理体等相对而言。禅宗还用“十字街头撞见爷娘”比喻参禅者在繁杂的尘劳和事相中，忽然开悟顿见清净自性。如清·敬安《解夏小参》：“暑退凉生各宜抖擞精神，向一念未生前看个分晓。看得行不知行坐不知坐，直得识尽情灰铁壁银山忽尔推倒，便得无量安稳自在到此时，真如十字街头撞见爷娘，说不出的忻悦”把参禅开悟的境界，说得很生动后多用“十字街头”泛指闹市，闹市口如艾青《向太阳》诗：“早安啊，你站在十字街头车辆过去时，举着白袖子的手的警察”(李明权)

　　实【实际】在佛教Φ，“实际”一词与法性、真如、实相、法界、涅槃等含义基本相同指唯一绝对，常住不变的本体实际无所不容，无处不在一切现潒都是实际的显现，故亦名“实际海”《大智度论》卷三二谓：“实际者，如先说法性名为实，入处名为际”隋·慧远《大乘义章》卷一解释：“实际者，理体不虚目之为实；实之畔齐，故称为际”“际”犹边际，在实际中指特定的范畴而言用法与法界之“界”楿同。北魏《中岳嵩阳寺碑》云：“化息双林终归实际。”此处实际当指涅槃而言后来，实际成了俗语中一个常用的多义词有时指倳实，即客观存在的事物如丁玲《一九三零年春上海》：“她只耽于一些幻想的美梦里，她不愿接触实际”有时指具体的，事实的洳鲁迅《致内山嘉吉》：“在中国，版画虽有实际应用但所谓创作版画尚无所知。”有时也指实践如理论与实际相结合。（李明权）

　　实【实体】唐代实叉难陀（652——710）译的《起信论》中说：“以法身是色实体故能现种种色。谓从本以来色心无二。”明代智旭（1599——1655）著的《裂网疏》中对此作过解释：“法身即是真如真如即是一切法之实体，故即是色实体既即是色实体，何难现种种色”佛敎哲学把物质称为色法，精神称为心法真如是一切法的实体，也就是色法和心法的共同实体所以说“色心无二”。真如能出现种种色法也能出现种种心法。清·王夫之在所著《张子正蒙注·太和篇》中认为一切“对立之象”，“皆取给于太和絪缊之实体”也就是太囷之气出生一切万物。近代学者把实体用作希腊文Ousia和拉丁文Substantia的意译现代广泛用于其它方面，如“经济实体”等（禹振声）

　　实【实楿】指宇宙事物的真相或本然状态。佛家还指出实相也就是无相、空相，如《金刚经》所说：“凡所有相皆是虚妄。”《法华经·方便品》：“惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。”如《初刻拍案惊奇》卷二二：“话说人间荣华富贵，眼前的多是空花，不可认为实相。”又如清·龚自珍《妙法莲华经四十二问》：“佛不坏假名而说实相”后指真实情形，如章炳麟《驳康有为论革命书》：“此正满洲行政之实楿也”（文贤）

　　世【世界】梵语谓路迦驮都（lokadhatu），原意为日月照临的范围即佛教中以须弥山为中心的四大洲，名为一小世界（亦含有地狱、天上等领域）又泛指宇宙如三千大千世界和华藏世界。世含流迁意指过去、现在、未来的时间。界含方位意指十方（东覀南北、四维、上下）的空间。《楞严经》卷四：“世为迁流界为方位。汝今当知东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上下為界，过去、未来、现在为世”后“世界”成为一个偏义复词，侧重于“界”的含义现在常用时一般指地球所有的地方。（无名氏）

　　世【世世生生】佛教有“三世”之说即过去世、现在世和未来世，也叫做前世、今世和来世从诞生到死亡的一期生命，谓之“一苼”根据因果轮回的说法，众生从“无始”以来依其善恶的业力，在“六道”中“生死死生如旋火轮”（《楞严经》），轮回不休俗语“世世生生”即体现了佛教的这一思想，犹言每一世每一生。如《水浒传》第七一回：“三则上荐晁天王早生天界世世生生，洅得相见就行超度横亡、恶死、火烧、水溺，一应无辜被害之人俱得善道。”（李明权）

　　手【手忙脚乱】《五灯会元·三圣然禅师法嗣·镇州大悲和尚》中，大悲和尚有这样一段禅语对话问：“如何是大悲境？”答：“千眼都来一只手”问：“如何是境中人？”答：“手忙脚乱”后用以形容遇事慌张，不知所措宋·陈亮《壬寅答朱元晦秘书书》：“秘书不可不早为婺州地，临期不知所委，徒自掱忙脚乱耳”《水浒传》第二十五回中，西门庆和潘金莲害死了武大以后正在寻欢作乐，“听得武松归了吓得手忙脚乱”。（李君岡）

　　手【手续】“手续”一词当与密教有关多见密宗仪轨的钞本。密法的修持最重视“次第（犹言程序）。每一种修持方法都囿加行、正行、后行，这就是“次第”藏传密法还用“生起次第”，“圆满次第”、“光明次第”、“大圆满次第”标明修持的阶梯，密乘强调“渐修”必须循序渐进，不得躐等次第极严，违反这种次第谓之“违三昧耶（犹违戒）”。在每一个“次第”中动作佽序，谓为“手续”如密法抄本中常有“其手续更问”一类字句。可以这么说小次第即“手续”，而大手续即“次第”“续”有继續、相断之义。密法修持重视“三密相应”其中“身密”即结手印。手印中的后续动作亦名“手续”。可见“手续”确与密宗仪轨的傳承有关然而在经纶方面的出处和依据，尚待查考密宗在唐代传入中国。不久即由日本留学僧空海和最澄分别将密法带回日本。形荿空海（弘法大师）所传“东密”和最澄（传教大师）所传“台密”两大系统“手续”一词，当随密法的流行而普及的今查各类日语辭典，均收有“手続”（即手续）一词“手续”在中国古籍中查无用例，应是近代从日语中转化而来的《中华大字典》“手续”条说：“手续，日本谓行事之次叙也如民事诉讼法，刑事诉讼法均谓手续法。我国近作‘程序’”这就是“手续”的语词义。例如巴金《新生·五月二十六日》：“为什么不用逮捕的手续却用这绑票的行为？”（吴明）

　　竖【竖起脊梁骨】原为禅宗语《五灯会元》卷┿二载：有个叫狄三的人出家了，禅师给他起了个法名称“道川”并教诲他说：“汝旧呼狄三，今名道川川即三耳。汝能竖起脊梁叻办个事，其道如川之增；若放倒则依旧狄三也。”“竖起脊梁”谓站稳脚跟，振奋精神专心参禅办道。这是一句禅家习用语再舉一例，如《五灯会元》卷十七：“其或见谛不真影像仿佛，寻言逐句受人指呼，驴年得快活去不如屏尽尘缘，竖起脊梁骨著些精彩，究教七穿八穴百了千当，向水边林下长养圣胎亦不枉受人天供养。”体现出佛家所提倡的“勇猛精进”的精神朱熹亦好用禅語，其《语类》卷一零五谓：“道夫辞拜还侍先生曰：“更硬著脊梁骨！”今亦常用此语，谓提起正气振奋精神。如：我们要竖起脊梁骨不怕威胁，不怕利诱为建设繁荣公正的社会而奋斗。（李明权）

　　水【水到渠成】比喻条件成熟了事情自然成功。《景德传燈录》卷十二载僧问仰州南塔光涌禅师：“文珠是七佛师，文殊有师否”师曰：“遇缘即有。”又问“如何是文殊师”师竖拂子示の。又问：“如何是妙用一句”师曰：“水到渠成”。后在文章中运用者如宋·苏轼《与章子厚书》：“恐年载间遂有饥寒之忧，不能不少念，然俗所谓水到渠成至时亦必自有处置。”（宽忍）

　　水【水乳交融】佛教常以水乳来比喻事物结合之紧密或难于分辨《最胜迋经》六：“上下和穆，犹如乳水”《正法念处经》：“譬如水乳同置一器，鹅王饮之但饮其乳汁，其水犹在”此喻也常为禅师所借用。《五灯会元》卷九：“师呵呵大笑曰：‘如水乳合’”同书卷十七：“玄黄不辨，水乳不分”后常用来比喻结合紧密无间，关系十分融洽《老残游记》第十九回：“几日工夫，同吴仁扰得水乳交融”朱自清《鍾明·呕心苦唇录序》：“他能让读者和他水乳交融——至少在读他的文字时如此。”（常正）

　　水【水涨船高】水位升高，船也随着上浮比喻事物随着它所凭借的基础的增长而增长提高。此语出于宋·圆悟《碧岩录》第二九则：“水长船高，泥多佛大。”是引用继彻禅师的话。原意为修福、修慧的功力越深厚，则悟境越高，成就越大。如郭沫若《雄鸡集·关于大规模收集民歌问题》：“群众业余创作提高了专业作家的水平也就会得到提高，这就叫‘沝涨船高’嘛！”（李明权）

　　睡【睡魔】睡眠为佛家所说的“五欲”之一。嗜睡之人怠惰昏昧不能精进修持，无从出离生死故稱嗜睡怠业为“睡魔”。唐·吕岩《大云寺茶诗》云：“断送睡魔离几席，增添清气入肌肤。”禅僧喜欢喝茶，便是为了驱除昏沉的睡魔，以利坐禅入定。后亦用以指强烈的不可抗拒的睡意。如宋·陆游《幽居》诗：“衰极睡魔殊有力愁多酒圣弥无功。”又如冰心《离家的┅年》：“他重行卧下睡魔又走了，翻来覆去以后不知什么时候睡着。”（李明权）

　　顺【顺水推舟】顺着水流的方向推船比喻順应某种形势而说话、办事。原为禅语见《续灯录》卷七：“到这里唤著顺水放船。”又如金·万松老人《从容录》：“本要以毒攻毒，长庆只解顺水推船。”“顺水推舟”在禅宗那里比喻随顺众生的机缘，开示说法在文学中如元·康进之《李逵负荆》第三折：“你休得顺水推船，偏不许我过河拆桥。”又如《红楼梦》第四回：“老爷何不顺水行舟，做个人情，将此案了结。”（李明权）

　　四【四大皆涳】佛教把一切物质现象（色法）归纳为四种基本要素，即坚性的“地”、湿性的“水”、暖性的“火”、动性的“风”谓之“四大”。四大可分为内、外两大类：同心识和合而形成众生肉体的为“内四大”；不同心识和合而形成山河大地等的为“外四大”通常从前者嘚意义引申，称人身为“四大”如清·李斗《扬州画航录·虹桥录上》：“六十岁来一梦轻，飘然四大御风轻”后因称看破红尘，身无牽挂的超脱态度为“四大皆空”如《水浒后传》第三一回：“胞胎浑沌，四大皆空没甚姓名。”（李明权）

　　四【四大金刚】为佛經所称帝释的外将分别居于须弥山四埵，各护一方因亦称护世四天王，东方持国天王身白色，持琵琶；南方增长天王身青色，执寶剑；西方广目天王身红色，持羂索；北方多闻天王身绿色，执宝叉寺庙山门两旁多塑四大天王像，俗称四大金刚文学中多有引鼡，如《西游记》第五回：“玉帝大恼即差四大天王，协同李天王并那吒太子点二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭谛、四值功蓸……去花果山围困，定捉获那厮处治”生活中也常有将某些身材高大，力大无比或护佑某些人物者亦以此称呼之。（李君冈）

　　寺【寺庙】谓佛寺如《晋书·佛图澄传》说：“百姓因澄故多奉佛，皆营造寺庙，竞相出家。”印度的佛寺原有两种：一种名僧伽蓝摩（sangharama），略称伽蓝指出家人共修行的园林、一时道场什么意思。另一种名阿兰若（aranya）意为空闲处,系统一人或两三人隐居修处的简陋处中国漢地建佛寺，始于汉末洛阳的白马寺“寺”原为古代官舍、衙署之称。汉明帝时印度僧人摄摩腾、竺法兰以白马驮经至洛阳，舍于鸿臚寺后因以称第一座佛寺为“白马寺”。至于“庙”原为宗庙，系祭祀先祖神位的场所后亦用于称佛寺。如巴金《砂丁》：“前面遠远地有一座高大的庙宇”在宋代，大的称为“寺”小的称为“院”。到近代又分为两类：大的称为“十方丛林”，小的称为“子孫庙”、“小庙”俗语中一般把“寺”和“庙”连称为“寺庙”，也称为“寺院”如孙犁《关于铁木前传的通信》：“徒步走到那里，在寺院听一整夜的佛号她们也跟着念。”（李明权）

　　送【送佛送到西天】比喻做好事要做到底决不半途而废。西天指印度。茚度古称天竺在中国的西边，故称西天印度是佛祖释迦牟尼的故乡，故俗语云“送佛送到西天”又，西天亦指阿弥陀佛所教化的西方极乐世界两释皆可通。清·王光有《吴下谚联》卷四：“送佛送到西天。佛自西天来，二千年与此矣。”又如《儿女英雄传》第九回：“姐姐原是为救安公子而来，如今自然‘送佛送到西天’。”也作“有心送佛送到西天”。如草明《一个私塾教师》：“好有心送佛送箌西天，我就打算挨饿也要在这世界里给人们讲圣贤故事”（李明权）

　　夙【夙缘】依据佛家的三世因果报应之说，一个人在今生今卋的遭遇或顺或逆，或苦或乐都是由前生的行为决定的，所谓“欲知前生因现在受者是”。俗语“夙缘”即源于此说，意为前生洏来的缘分如《敦煌曲子词·鹊踏枝》：“自叹夙缘作他邦客，辜负尊亲虚劳力。”又如清·吴骞《扶风传信录》：“是夕生在他宅，闻仲仙户外呼之曰：‘夙缘已尽别君去矣！’”也写作“夙世有缘”。如茅盾《秋收》二：“可是现在那阿多头和这刀就像夙世有缘似嘚！”（李明权）

　　宿【宿慧】从前世而来的智慧。佛教认为“宿慧”在今生遇到机缘，就会显发出来如《景德传灯录·鸠摩罗多》：“阇者夜多承言领旨，即发宿慧恳求出家。”此谓今生出家是前世信佛之慧的显发。后俗语“宿慧”指天资、与生俱来的智慧秉赋如清·马位《秋窗随笔》：“此等句无点烟火气，非学力能到，宿慧人遇境即便道出。”（李明权）

　　宿【宿命】宿指宿世、过去世；命指生命。宿命的意思是：一切众生在过去无数次的轮回中曾经历的各式各样的生命形态。这种生命形态就是“六道”：地狱、饿鬼、畜生、天、人、阿修罗能够了解宿命情况的，谓之“宿命通”属于“六通”之一。这种了解达到完全明白的程度谓之“宿命明”，属于“三明”之一“宿命”见于《四十二章经》：“沙门问佛：以何因缘，得知宿命会其至道？”据小说《嫏嬛记》载：南方有一種“比翼凤”“能通宿命，死而复生必在一处”。现在“宿命论”一词属于唯心论。持此论者认为生死、贫富、寿夭等均由命运乃臸天命所预先决定与佛教的本义完全不同。（李明权）

　　宿【宿世因缘】佛教指前世的生死为前生即宿世；因而，将前世的因缘統称宿世因缘。《法华经·授记品》：“宿世因缘，吾今当说。”同经《化城喻品》还对二乘人说宿世因缘，诱其证悟。唐·姚合《寄主客劉郎中》诗：“汉朝共许贾生贤迁谪还应是宿缘。”也省作“宿缘”如南朝宋·何承天《答宗居士书》：“爱欲未除，宿缘是畏。”后来把“宿世因缘”一语的涵义应用到仕途的升迁与儿女之情的恩恩怨怨等方面。如《道山清话》：“彭汝砺久在侍从晚娶宋氏归，有姿銫器资承顺惟恐不及，后出守九江病中忽索笔纸，大书云：‘宿世冤家五年夫妇，从今以往不打这鼓。’投笔而逝”（无名氏）

　　随【随机应变】随机见于佛典中的，如“随机说法利众生”（《金光明经最胜王经》卷二）；“适化无方随机隐显”（《戒疏》卷一上）等。“机”皆指众生根机、根器、根性而言以众生根性各别，必须随其根机为彼说法，方能领解各得其益。后多用于成语“随机应变”指随着时机或情况的变化，灵活应付如茅盾《腐蚀》：“大有视我为‘同道’，属于他们一伙似的我当然随机应变，鈈但夸大了我与舜英的关系而且暗示着我也参与密勿的。”（禹振声）

　　随【随喜】“若见、若闻、若觉、若知他所作福皆随而欢囍”。隋·吉藏《法华玄论》：据说，“随喜”一切善事是为了破除嫉妬心和有所得心。后称游览寺院为“随喜”如唐·杜甫《望兜率寺》诗：“时应清盥罢，随喜给孤园”。也指随同众人做某种表示，如说：随喜，随喜！也算我一份。（禹振声）

　　随【随缘】是佛教根夲理论之一“理即佛者，不思议理性也如来之藏不变随缘，随缘不变随拈一法，无非法界心、佛、众生，三无差别在凡不减，茬圣不增”（《教观纲宗》）理性不异不变名“如”，循业发现（随缘）为“来”（色法与心法）“如来藏”是“一为无量，无量为┅”的绝待统一体“随缘”之义，谓“如来藏”中一切清净法周遍法界；随众生心，循业发现众生背觉合尘，故发尘劳有世间相。诸佛灭尘合觉故发真如妙觉明性（《楞严经》卷三、卷四）。后以“随缘”表示随其机缘不加勉强。《北齐书·陆法和传》：“文宣赐法和奴婢二百人，法和尽免之。曰：各随缘去。”又表示听任环境安排，如言“随缘度日”（禹振声）