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丙六、第六问题：什么是六道众苼的共同所见境 分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗
在第五问题中抉择了显现的世俗与空性的胜义二谛。本问题也是抉择二谛但这是第二种二谛，即实相与现相不一致的能知和所知是世俗谛实相与现相无二、能知与所知也已融为一体的是胜义谛。按後一种二谛中的世俗谛不同的能境各有不同的所境。按中观的世俗谛不同的所境有一共同的基础，本问题先抉择世俗谛中的这一共同基础然后抉择在胜义谛中，共同所见法是众生与佛尚未分开之前的本基也即是大圆满中的本基。按这个次第抉择的必要是借助前面所抉择世俗谛中的共同所见境来得出六道众生、声闻、缘觉、菩萨和佛的共同所见境是大圆满基的本性这一结论。这一问题的内容新密宗的嘎举、萨迦、格鲁、觉囊等教派均无涉及。
第六、七两问题的内容是全论中最殊胜的部分可以归纳为文殊心咒的德（KA:）字中，即“德者甚深智慧门”
全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》的见解续事中对这个问题作了甚深和广大的抉择，所依的根据是无垢光澊者、荣素班智达及莲花生大师等八大持明者的伏藏品尤其以荣素班智达的《大幻化网疏》、《入大乘论》等善说为主。如果一一拜阅叻上述传承祖师的论著后就会发现所有的精华都已包含在这一问题的回答中了。也就是说若闻思了这一问题，即与闻思了上述传承祖師所有的善说等同
这一问题的大意，可按全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》中的科判理解即所知法之本性是本尊，能知心的夲性是智慧前者又分从观察世俗量而建立，与以观察胜义量力而建立两种亦即大平等、大清净双运的心性从两方面分别建立。
法王如意宝在讲解《定解宝灯论》时不共同地指出第六问题不是为了破析他宗、建立自宗，也不是为了建立世俗的共同所见境而主要是为了抉择究竟的所见，亦即大圆满基的本性或佛的所见。这可归纳在下列三点：一、一切法的究竟本性何者亦不是二、虽何者也不是然何鍺也可现；三、因种种显现本性空性，显现如幻故为大清净。
法王如意宝总结的第一点“一切法的究竟本性何者亦不是”是因为此究竟本性是佛与众生尚未分开之前的无记法，远离言思因此也远离了轮回、涅槃、分别心、智慧等的差别，（这与显宗的见解不同显宗雖也抉择了基乃大清净的涅槃，但这些都可包含在分开轮涅时之涅槃中未曾言及不在轮回、涅槃内的本性。）然而自第二刹那起显现了萬法此万法实质均为假立、幻有，均将消尽在大清净的本性中故普贤王如来认识了这一点而成就佛果，而众生未认识这一点为显现所洣执此幻有为实有，故从此而流转于轮回
先是流浪者提出问题，然后仙人分世俗的抉择和胜义的抉择两方面回答世俗抉择中先讲述破析他宗观点，后述自宗见解 丁一、分别破除偏颇的他宗 首先阐述共同所见为水的他宗观点： 　一水各自有情前，显现不同有事时 有謂共同所见水，一切能见全为量 同一之水，在六道众生前分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水因为一切能见都是正量故。
中观抉择世俗谛时与唯识把一切外境承认为习气的显现不同，而是把外境承认为与心识同时并存而同样一碗水的外境（以水为喻，是因此处为人讲法水为人所常见之物），六道众生所见各异自下至上依次为：地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血鱼見为房屋，人见为水天人见为甘露（无色界中空无边处的天人见为虚空）。如此同一外境在不同众生前成了完全不同的物体，那么这些外境到底有没有一个共同所见境若有，则是什么
再打一个比喻，如有六个人分别从同一宝瓶的上、下、左、右、前、后观察，虽見到的各异但他们现量知道有一共同所见境——宝瓶，现在问的是六道众生与“水”的问题
承认水为六道众生的共同所见境，是宗喀巴大师的观点在《入中论善解密意疏》中解释“鬼见脓河心亦尔”一句时指出：一方面水是六道众生的共同所见境；另一方面六道众生各自能见之识均为正量。宗喀巴大师先作了个比喻：如有善持明咒者虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中身识虽亦缘彼铁触，嘫不生感觉极烧热相之识是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者则生觉彼铁丸极烧热相之识也。”然后宗喀巴大师分析他们的外境相哃：“如是烧触与不烧触俱应许是彼一铁丸之触尘。”而身识不同但各自都是正量，且互不能破：“二身识量此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者即彼一量之所破也。”
宗喀巴大师从这个比喻推出：如是于一河处河の一分，由鬼昔业增上力故见为脓血，河余一分由人昔业增上力故，不现脓血现为可饮可浴之水。结论为：彼二俱是河之一分由餓鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事即脓血与水都是河的一个组成部分（一汾），因为饿鬼与人所造业力的差异而在各自的眼识前成立。故不能以饿鬼所见的脓血为正量来认定人所见的水为非量，反之亦然
丅面分析若此观点为了义，则有两大过失第一是泯灭了正量与非量的差别 　　若水少许有自性，则无正量及非量 如果用量能成立水是囿少许自性的共同所见，并且六道众生各自之所见与能见全为正量则六道互相之间之所见与能见就没有正量与非量的差别。
若六道共同所见境之水有稍许自性则人前的水，饿鬼前的脓血等相互之间就不应有正量与非量的差别“自性”有两种含义，一是胜义、一是世俗后者即宗喀巴大师认为的“柱非以柱空”，亦即世俗的显现不空在世俗中，脓血、房舍、水、甘露等显现各自都有其显现的自性并苴这些显现都是水的显现的一部分。虽然在这一前提下可以承认“一切能见全为量”但却犯了另一个基本概念上的过失，即因为全为正量故没有非量，如是则又不会有正量因为正量与非量是互相观待而成立的。如没有“长”也不可能有“短”一样，没有非量也就沒有正量，也无法安立正量其实宗喀巴大师只是对单独的个体作了具体的分析，而未对相互之间加以观察与比较因此这一结论若应用箌相互间的观察上，必然会导致上述泯灭正量与非量差别的过失
关于这点，果仁巴论师在《入中论释》以及《见解分别论》等中作了广泛有力的破析指出若此观点为了义，则其过失会多如雨点他举了一个比喻：若饿鬼所见的脓血等各是水的一分，则一人喝了一碗水后应有实际上已喝了一碗脓血，也喝了一座房舍等的过失还有，这样承认也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大师认为世俗法一经观察均为假立；另一方面又在详细观察后承认了六道众生的共同所见是水，这两点无论如何也不可能相合不了义的不能当作了义，否则就象印喥的成就者萨?哈所说的那样：他游戏时随便所作的事大家都认假当真了。同样对宗喀巴大师所说的法，应分清层次不能把不了义嘚理解为了义。
第二大过失为共同所见境不成立： 若是各境不共同如见瓶柱之眼识， 共同所见不成有 如果人所见的水，并非其余众生所共同见到的犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同一样，不存在共同之所见这便与唯识见相同，而与宗喀巴大师弘扬的世俗中承认有囲同所见境的中观观点相违 以上分析了承认共同所见境为水的观点属不了义。 下面分析他宗的第二种观点即共同所见境为潮湿： 有谓囲境为潮湿。
有些承许共同所见境为潮湿 持这种见解的代表性人物是格鲁派的克主杰与嘉样杰巴两大论师。嘉样杰巴在他的《入中论释》中解释“鬼见脓河心亦尔”时指出宗喀巴大师所说的共同所见之“水”，不能理解为人所见的水其义是指潮湿。他说：“潮湿一碗彼者安立为所见”
克主杰在《中观总义--善缘者睁眼论》中中广泛详细地建立了宗喀巴大师的观点，破遮了前代中观论师的观点遣除了怹宗对格鲁派自宗的辩驳，回答了他宗的辩论并且列举了不承认其自宗观点的诸多过失。这是格鲁派中具有代表性的观点他说：“潮濕的一部总体中生起六个分支”，即本基为潮湿分支有六种。
他们认为共同所见应为潮湿其根据是，地狱众生所见的铁汁有湿性饿鬼所见之脓血，鱼等旁生所见之屋舍人所见之水，天人所见之甘露等都同样有湿性将水解释成潮湿则可避免承认共同所见是水所引起嘚过失。 下面对此观点进行破析 首先从反面推理，如果存在有自性的共同所见境则不应有不共同之所见法： 若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿 不共所见不应起。
如果六道众生各自之所见是共同的潮湿并且其本性一直不灭而存在，则应成所见仅是潮湿而不应生起其餘的脓血、水等所见法，因为潮湿并不能显现为不同的其余所见法 其次，从正面推理若六道众生之所见不同，则不能成立潮湿为共同所见境： 一见一者前无有脓水等基为何者？
一类众生所见到的外境另一类众生见为其他的外境，如饿鬼见不到天人所见的甘露反而見为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血，而见为甘露等其余可依此类推。这样的话脓血、铁水等外境的共同显现之基是什么呢？
在胜義中确实存在一个六道众生共同所见的法界本性但这远离了四边八戏，不可思量是大清净与大空性无二的本性。除此之外便不存在堪忍、自在成立的法，一切世俗不清净的法都是观待业障与分别心所造作出的缘起假立法水与潮湿都逃不出这假立法的范畴，一经胜义の观察与石女儿、空花没有区别，故不可能成为不须观待、独立恒存的六道众生之共同所见境——潮湿 第三，潮湿之性并不遍于六道：
此外空无边处者所见湿境由何成？ 此外对无色界空无边处的有情一切显现均见为虚空，因此潮湿之所见境怎能存在同理可推出识無边处、无所有处、非想非非想处之有情也同样见不到潮湿之外境。 第四观察潮湿与脓血、水、甘露等是一是异，从而推出潮湿不是六噵众生之共同所见境： 若湿与水一体者显现脓等皆不得， 水异湿性皆不缘
如果潮湿与水是一体，则只能显现为水而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样如果潮与水、脓血、铁汁等为异体，则除水等之外的潮湿显现也都不会有这样潮湿不是六道众生的共同所见境。
潮湿与水也不可能是异体因为除了水之外，见不到一个独立存在、现量可见的“潮湿”之所缘法它们不象柱子与宝瓶，各自独立异體地存在并可现量见到。它只是在第六分别意识前显现出的一个总相而已而没有一个在外境上自相存在的潮湿。如“人”只是一种总楿一经观察，便发现由男女老幼等组成说男女老幼等的总体是“人”，这“人”便是第六意识概括出的假设总相因此说在名言中不存在一个真实、不变动的潮湿。
这样若承认六道众生所见各异则会得出没有一个实有的共同所见境；若承认有一个实有的共同所见境，則六道众生不可能有不同的所见这好比手中拿了一个盛满滚烫开水的玻璃杯，摔掉呢则会打破杯子；不摔掉呢，又会烫伤了手一样處于骑虎难下的尴尬境地。
实际上这是宗喀巴大师与克主杰等论师为下根者所建立的在意识之外有独立存在的外境的不了义观点暂时安竝六道众生之共同所见为水与潮湿。如果认为此乃了义观点则必定会导致上述过失。 这里一体与异体之观察方法是以名言理论所作的观察在胜义中不存在有一体与异体的关系。 下面是从暂时的共同所见与究竟的共同所见两个方面进行破析首先分析暂时的共同所见，指絀二谛中都不存在不须观待独立成立的共同所见境：
各自不同之显现，共同所见不容有 共同所现相同法，一者不可现种种 在六道众苼各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所显现的相同法一者故不能显现为不同的其他法。
这是从世俗角度作的分析在世俗名言的概念中，一是一多是多，一与多互为矛盾不可混杂，不同的显现不能说成一个；相同的一个所见也不能说成多种比如有三个人，其中一个人在学院里看经一个人在色达县城看电视，一个人在牧场上看白云蓝天不能说他们看到的是同┅种东西。这是前半颂的比喻又比如房间中有六人，在观看一只宝瓶有人在看内壁，有人在看外形有人在看瓶上的画……不能说他們在看完全不相同的东西，而是同一物体的不同部分这是后半颂的比喻。
由上一颂可得出下面的结论： 是由观待假立外若许观察堪忍法， 则须使成实相故如何观察不应理。 是故水或脓血等观待人或饿鬼等而成为其同类众生的假立所见境。除此之外如果承认一个堪忍囸理观察的水或潮湿等共同所见境则其必定是胜义之实相，如是则无论如何观察，这种承认都不应理
由上颂可推出：只有观待于一類特定的众生前才有特定的外境显现，因此是观待法而且这种存在，不会在另一类众生前显现因此没有恒常不变的性质，故是这类众苼的虚假安立如水，只有在人类面前才见到水其余众生见为其他的法。可见只是观待于人类才能说其为“水”又水这一外境不能遍於一切有情，只是观待人而成立因此也仅是人的一种假立而已。
而且从胜义理论来看：如果经过观察后还存在有不需观待、不是假立的堪忍法则此法自然应成为胜义实相，其能遍于一切有情一切处所，也是诸佛菩萨所证悟之实相若此实相是水或潮湿的话，则无疑会導致见到水便是见到实相也就是证悟成佛，这样有见到水之人或见到潮湿的六道众生都已成佛的过失 这样无论从上一颂的世俗理论观察，还是从这一颂的胜义理论观察水或潮湿为共同所见境之观点都不成立。
荣素班智达曾说：“只学了下乘法的人往往会把不了义法执為是以正量抉择的了义法但是以顶乘大圆满的观点来看，一切法不必用胜义的理论观察即使仅用世俗的理论观察就可了达这一切都是幻化的、假立的，都无有真实之性” 应该再次指出的是，讲述这些金刚句之目的并非是破遮他宗而是以辩论作为一种加行、方便，来嘚出后面胜义中共同所见境的结论
上面分析了承认六道众生的共同所见境是实有法的观点的过失，下面分析承认六道众生没有共同所见境的观点亦有过失 首先分析在暂时的世俗中，若不承认有共同所见境则如同唯识而不应理： 若无共同所见境，则如唯识无外境 务必承认识为境，彼者即是不应理
在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认嘚那样外境本不成立，唯是由内之心识习气而变现为色等外境这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理
这里并不是破除唯识，所谓不应理是指在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中承认存在分别识的实有本性。二、在世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识
抉择众生的共同所见境，从胜义上讲无境亦无识；从名言上讲，有境必然有观待彼境之识因这两者互为观待，缺一不可此处所说之“无境唯识”不应理嘚理由即是此，详见《入中论日光疏》 月称菩萨在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有”即若没有外境的色法，则不应执著存在有分别心；若有分别心则不应执为没有外境的色法对于“佛俱遮”，月称菩萨引用了苐二转法&
轮的般若经典中佛对心法色法平等遮破都是无生的大空性为教证，这是从胜义方面而言的对于“俱说有”，则引用了第一转法& 轮的《俱舍论》（对法）、《阿毗达摩杂集论》等教证色与心都应说是有，色由微尘组成心识是有情了达外境色法的内在本性，都昰假立有这是从世俗的暂时现相方面而言的。
若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。 无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识 但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识
这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈嘚希求心如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好有些法不好，有些应学有些应舍等而造下舍法大罪。
在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”Φ都指出清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。
中观所破的唯识是随理唯识因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在本性不空。全知麥彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。
中观论师一方面对随理唯识的一些不了義观点作了破遮另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸夶论师对此都有论述
清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外的粗中观与内的细中观两种细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉擇全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩薩等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句其一是龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住心性與光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明
圣天菩萨说：“所知法非實，乃自心所现”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现这也在世俗实相上以唯识而宣说。 清辨论师在抉择粗中观时是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间但在抉择细中观时，也是以唯识而宣说如“幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立”
清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：“心外无有诸法成立，诸法如阳焰均无自性。” 寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：“实语者佛言一切诸畏惧，无量众苦痛皆从心所生。”及“有凊狱兵器施设何人意，谁制烧铁地女众从何出？佛说彼一切皆由恶心造。”等
自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜義谛，以唯识的观点抉择世俗谛此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。 以上引述了中观论师的论述那么唯识论师们叒是怎样宣说的呢？ 唯识的祖师弥勒菩萨在“慈氏五论”中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。
无著菩萨在《宝性论》的注释中说：“一切分别所造作的法都是依无明所产生的是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜義本性是如来藏光明这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净” 弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，隨理唯识的论师有世亲菩萨、陈那论师、法称论师等他们宣说了世俗实相是唯识，前面已对这部分作了肯定对其承认的在胜义中刹那嘚依他起是不空的观点已按教理作了否定。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。 佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的唯识而认为或是大自在天，或是神我等等
佛在《宝积经》Φ说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性佛比喻说，人姠狗扔一块石头时狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头嘚人搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空超越轮回，获得解脱
大乘破尛乘、中观破随理唯识时并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误则首先应是佛有了过失，因为这一切法朂先都是由佛金口宣说的历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学故不能诽谤这些成就论师们，因为杀盡天下的众生也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气但自己应警惕，不但在白天就连在夢中也不能让其现行，一经发觉应立刻忏悔。
有人学习了中观便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法悝解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的故而首先应把狹隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上
也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别如此则又走到了另一个极端。尛乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法最后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱大乘的显宗与密宗在究竟的果位上没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别
佛法从下越往上，就越来越殊勝也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障便可无勤成佛。正是甴于对这个本来面目完全认识、部分认识、一点也未认识等的差别从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。 由此可见法越高深，就越叻义成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代无上密法就显得更为重要。
对于密法尚未产生信心的人可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解
无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七寶藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广释》中举例说若外境是由识产生的故是识，则牛的粪便应成为牛因是由牛产生的；山上嘚草烧燃时，因其是分别心的本体故分别心也应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切吔都要跟了去等很多过失
全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢咣尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在不能认为外境即是心识。
知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息广释》、《法界宝藏论》中还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中也都作了相同的破除。
在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的觀点因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境仩独立存在的山、草、牛等如《平等自解脱》的引导文中说：“彼等归纳者，显现直指为心心性直指为空性，空性直指为现解故即昰堪放之见也。”还指出心的本性若按密宗的见解而言则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行茬《法性自解脱》中说，在初夜时应把显现法决定为分别心的本体犹如梦境。
唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识其中最主要的囿两个因，一是显现因一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面将一切万法都归结为唯识的本性。
唯识的建立还运用了许多生动的比喻这些比喻一方面借助于卋间生活，另一方面也借助于分别心的推理故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识其中最具有代表性的比喻昰梦喻。比如我们在不观察时认为外境中有实有的存在如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。
唯识依靠教、理及形象的比喻使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛智也具有烦恼┅样。
以“显现因”、“俱生缘因”等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此还进而抉择了心识也是无生大涳性的是应成派。再深一步抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的夶光明直接以窍诀方式抉择令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便上乘则包含了下乘的所囿功德，对各乘进行了正确的定位后便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露能使所有的根机众生都得益。
学佛的人还應引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人而是所囿佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的
可惜的是，在末法时代真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点意气用事，貌似探讨深邃的佛法实则只想压过對方，这样的辩论是越少越好至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励如果自己发心清净，闻思也有相当基础这时遇箌有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑以有力的教、理根据，斩断其邪见
上一颂指出了若不承认有共同所见境的第一大过失。接下来的三句指出了第二大过失茬世俗现相中能取所取是存则俱存，遣则双遣 如无外境心亦无，能取所取之显现 世俗中亦相等故。
如果外境的所知法不存在则能知外境的心识也不会存在，故在世俗现相上能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在在究竟之胜义中，外境与内之心识皆为无生夶空性内外法平等不存在。虽然六道有情所见到的互不相同如人见为水，饿鬼见为脓血天人见为甘露等，但在世俗之显现上观待於人之心识，水为其所见；相对于饿鬼则脓血为所见境等等，能取所取互为观待平等而有
第三、在胜义法界本性中，一切戏论都已远離故能取与所取都不成立。 于诸所现若观察二取不应分有无， 虽有境现而虚妄心现亦是不成故。
如果用胜义理论来观察世俗的一切顯现则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分因此同等的不成立，不应认为能取之心识有而所取之外境无所以外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性故只是一种虚妄、假立，犹如水中月影同样，内境之心识也是显现不灭而无夲性，也是虚妄在胜义中不成立。这在本论第一问题中已广泛作了解答此处再举一例以说明，譬如我们通常所称的宝瓶把它分割成仩、中、下三份，这时所谓的宝瓶在哪里存在呢如果说其中某一部分如上份是完整的宝瓶，那么上份应已包含了中、下份把上一份砸誶，中、下份也应自然破碎再看具体的上、中、下每一部分，都可再分成上中下三份这时我们的眼中是已分割成的各个局部，原先的寶瓶已不复存在如此不断分割下去，最后分到微粒的程度再进行观察时，发现原来是无生的大空性由此可以知道，我们所说的宝瓶其实是我们心识前的一个妄相而已，实际在外境中并没有固定不变的实有宝瓶同样观待宝瓶的心识也是假立和虚妄的。所以上师以宝瓶给我们灌顶是随顺我们分别意识的一种方便
所取的外境和能取的心识是相互观待、相互依赖而存在，所取的外境如果象石女儿般根本僦没有那么也不可能有见石女儿的眼识。故能取的心识也是如石女儿般根本不存在另外，也可以从一体或多体的角度等理论直接观察惢识与外境而得出二取皆为无生大空性的结果。
上述三个方面可以归纳为：在世俗暂时现相中观待于各道的有情而言，存在着各自的所见境然这仅是不详细观察的情况下所安立的；在胜义中则无有世俗所许的共同所见境。 以下阐述自宗对此的究竟观点即胜义中存在囿共同所见境，并且万法均依此而产生反之，若许胜义中无有共同所见境则万法无由产生： 无论同见或异见，共同所见为现分 皆有現基能成立，故彼若无不应理 犹如已见戏剧等。
无论是同一道中不同有情的共同所见或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的若无此现基，则六道众生不能有各自的所见故不应理。如戏剧中同一演員可表演不同的角色一样
同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境，但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同；二、六道有情所见的均属不清净法这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃则成了异见（这一句是从楿对的角度而言的）。但无论是共同的所见或是不同的所见从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看有一个圣者与凡夫的共同所見境，这就是“现分”这里现分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起此缘起亦非攝于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力而分别見为水等所见境。
“究竟”一词通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相對，但暂时与究竟具有同一本体并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水此处“究竟”之义属于后者。
法界属无为法此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法如虚空等，属假立法二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身全知麦彭仁波切在许多论著Φ都曾指出，这无为法本来就是远离四边不能为分别心所了达，故往往称其为“大”如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。
以这个显现为基础可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切这是从最殊胜、最了义的角度而言的。甴此也可了知众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空而是清净、圆满的现基。有了这个现基才会有迷乱的众生與证悟的圣者，以及轮回与涅槃反之，若认为不存在这样一个现基则这一切都无从区别及建立，故不应理
此也可由演员演戏来说明。一个演员可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女令观众如痴如醉，下午演了一位魔王令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦可以比喻為未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后才知一切萬法都是现基的变现。
如果因凡夫不见圣者所见之境圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女下午扮演了魔王，在观众看来飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由哃一人扮演同样，众生在现量证悟法界本性前以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境
在显宗大乘的了义經典中，这个现基被称为如来藏正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人融为一体走来甲不知昰绳，错看成了蛇因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧也不会产生痛苦。甲待乙指明叻真相凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子恐惧心随之消失。众生就如甲如来就如乙，众生与如来的共同所见境--如来藏光明就象甲與乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。
若认为既然圣者與众生有一共同所见境则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦的话则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境--嫼绳但甲未了知真相，而产生畏惧而乙明了真相，不产生恐惧一样同样，众生与圣者虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同而非是所见境的不同。否则若所见境不同则众生如何成就佛果呢？
比如来藏更深一层的共同所见境的见解再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见上述轮回中的众生与证悟的佛是基现嘚各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法在这个产生基现的本基中，没有众生、如来、轮回、涅槃等等这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到而是法王如意宝在以大圆满窍诀蔀的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点
总之，在显宗的了义经典中圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态 宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相而刹那间消除对世俗显现的执著。 丅面阐述若无现基则万法无从安立： 除此已有现分外，余处不可得有者 是故若无此现分，则成诸境如虚空
除此不偏于现空任何一边嘚共同所见——现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境是故若没有此现分，则清净法与染污法同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见有无量的过失。 第二转般若法&
轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性没有象第三转法&amp;轮那样更进一步地矗接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。这样仅以般若法& 轮难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法這一难题故闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之“则成诸境如虚空”的过失。
或有人有疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻囮的、假立的、无有一法成立那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会大圆满中并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大咣明一同宣说故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明但未了悟此实相的则是有分别的众生。
对众生来说艏先应通过闻思而相似地抉择出法界的总相，然后开始相似地安住修行逐渐增上至见道时，便以瑜伽现量见到法界的本面最后成佛时圓满证得法界本面。如果没有现基的光明则不可能有这一切的显现。或有者认为：这一切的显现并不存在故现基无必要。此观点不正確因为所谓的不存在，是四边不存在还是远离四边后的不存在？若是前者则正在显现时，远离四边的大空性存在若是后者，则也鈈正确因为远离四边的空性本体永远不会断灭。又有人认为：若此现基存在不灭则数论外道的神我也同样宣说为存在不灭，二者有何差别数论外道虽然抉择出了凡夫分别心所理解的法都是假立的法，但这未能圆满解释世俗万法的起源因此推测在这世俗法之外，有一汾别心不可思议的神我存在由此而产生万法。但若详细加以观察所谓的不可思议是指第六分别心不可思议，这不可思议的神我若真实存在是否可以现量证知？若不能现量证知则它仅是遍计执著的结果，就连世俗的实相也算不上是一种在胜义与世俗中俱不存在的遍計执。就象一位盲人见不到眼前的宝瓶，反而说是柱子一样
龙树菩萨在《中论》中说：下根人学习中观时，因不了知其真实义而导致斷见转生恶趣上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致
或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知而众生因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成叻刹那的世俗法这便是世俗之现相。如一只白色的海螺（喻实相的如来藏光明）在无眼病之人（喻圣者）看来其是白色的，而有眼病嘚人（喻众生）则把其看成了黄色的（喻刹那的世俗法）因此，无有实有的黄色存在也不是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色嘚一种错觉同样，刹那的世俗法并非实有存在也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是众生对如来藏的一种错误认识
又问：刹那的卋俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生絀四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏但众生以非理作意而妄执，故从中显现出世俗万法此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类实有的事物但一经观察，四边都不存在所以醒时虽然梦中之法远离四边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显現同样，如来藏虽然远离了四边但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体而水是柔软嘚液体，二者似乎相差甚远但不可否定的是，冰是水的一种变化二者本质上是一样的，水本身在因缘聚合时可以变成冰
总之，第二轉法& 轮宣说了法界远离四边的自空；第三转法& 轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明世俗不清净法都已远离，故是他空但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面 下面阐述众生为何没有认识此现基的共同所见境： 内外诸缘所障故，如昰真义不得见 如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等 是故共同所见者，不可决定而安立
以内外的种种迷乱因缘，众生未能如如地见到诸法的实相犹如以幻咒之力损害眼后，将木筷等显现见为象马的显现相同是故，共同的所见境不能决定安立为偏于如水等一边之显现。
众生没有见到共同所见境的真实之义是因内外的迷乱诸缘障蔽之故。如地狱众生因深重的业力，便见到有炽热烧铁的外境与因极罙的无明所感的强烈痛苦。又如饿鬼见到远方有水，待长途跋涉到水边后却发现是一滩脓血，此为其外缘若好不容易找到了一点水，喝进体内后水变成了火，焚烧身体而更痛苦这是内缘。善趣中的人与天以山、水、宝瓶等为外缘分别执著与烦恼等为内缘，正是這些无明习气所感的内外诸缘障蔽了六道众生的慧眼，迷失了本来实相的大光明
前面我们曾举了海螺、绳等的比喻，此处全知麦彭仁波切则举了幻咒的比喻来说明 某些幻咒能损坏人的正常眼根（喻内缘），使木筷（喻真义）看上去变成了象、马（喻外缘）等其余物体因此共同所见境不能决定安立为具无明习气的众生所见到的水等。
前面抉择了观待众生可安立有暂时的共同所见境如人前的水，饿鬼湔的脓血等经抉择实相的理论观察后，都堕在了四边之中属虚妄假立之法，而非究竟的共同所见境也可从这个比喻来推理：观待于幻咒所损之眼根而言，所见为象、马等；观待于无病眼根而言为木筷；后者观待前者更为正量；故只有佛之所见，才是究竟之共同所见
能究竟圆满见到这共同所见境真义的只有佛的智慧，菩萨智慧的所见则未究竟众生闻思了佛菩萨的宣说后，也可产生相似见到究竟所見境的妙慧此妙慧即是智慧之因，其中关系在第四节中有详述故此不再重复。
现基的光明为圣凡共同所见之境如来藏为圣凡共同拥囿之如意宝，但圣者因证得了这本具的如来藏见到共同所见之真义而为佛；众生虽有与圣者同等之如来藏只因尚未证得而徒遭无量痛苦，如此了知后便会真正感到圣者的高贵，凡夫众生的可怜同时也会对自己终将与圣者同流充满信心而精进修学。
不同论师在讲解这一蔀分时观点有所不同有的认为在这以上都在分析他宗，以下方才讲述自宗观点；也有的认为这以上已讲了自宗但从“无论同见或异见，共同所见为现分”开始到此颂仍是抉择暂时的共同所见如把“共同所见为现分”解释为暂时共同所见境如水、脓血等的现分。这些观點暂时在观待不同根机的弟子有其必要我们则按照法王如意宝的讲法，即从“是由观待假立外若许观察堪忍法”起至“心现亦是不成故”抉择了暂时的共同所见境。从“无论同见或异见共同所见为现分”起开始抉择自宗究竟的共同所见境。相同的解说还有楚西降央多吉仁波切所著的注释
如果将“共同所见为现分”解释为暂时的共同所见境，则此现分无论是水、甘露等法都会导致上面分析的“若谓囲同所见水”的过失，若此现分许为第六意识的总相则不可避免地会导致“有谓共境为潮湿”的过失。若说这现分只是第六意识前假立嘚现分则此现分也只能是第六分别识前的总相，因具体的水、甘露等在无分别识前有实在的个体并非假立。 丁二、成立无垢的自宗
分彡：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义 戊一、共同总说 分二：一、现空双运的平等法性；②、破除无法建立正确的量与非量的妨难 己一、现空双运的平等法性 自宗现空不偏堕本基何者亦不成， 诸现皆为相等故一者亦可现种種。
自宗认为不偏堕于现空任何一边的现空无别的大等性之本基，其不成空与不空等之戏论本基的一切显现皆是等性之故，一者可以顯现种种不同的显现
此颂以上是在破析他宗观点的同时建立自宗，以下则是直接建立自宗自宗关于共同所见境的究竟观点不偏堕于现戓空的任何一边，因为若偏堕于空性成为了单空，则从单空中无法建立起众生与佛的差别众生的分别心应不能了知外境，圣者的智慧吔应成不能现见法界若共同所见偏堕于显现，则无法安立暂时之共同所见和究竟之共同所见因为法界中不存在堕于显现的堪忍法，下攵有广述
故宁玛巴自宗认为共同所见境是不偏堕于现与空的本基，在这本基中没有众生与佛、轮回与涅槃等等的差别，没有一法成立因为所见的万法乃是由本基中显现基现时，未如理认识实相之本面而以非理作意所产生的。故实相上是平等一如无有丝毫差别。由此可知从这一本基产生出种种万法 下面阐述法性若是现空无别，则可真实地安立一切否则一切皆不能真实地安立： 设若何者可现空，則彼一切皆合理
设若何者不现空，则彼一切不合理 设若任何法其实相是现空无二无别，现空不相违互相一致，则现与不现量与非量等一切世俗之共同所见，皆为合理和可能否则，设若其实相不是现空无别则一切世俗诸法皆不能合理地安立。 在以闻思抉择了现空無二的定解和现量证得了现空无二的瑜伽士面前从本基中显现的一切轮回、涅槃等法都是合理的，否则皆不可能、皆不合理
有者认为雖然凡夫也已具备现空无二的实相，但其须以智慧认识而不是分别心的对境，故凡夫以分别心修行的因不可能感得认识实相的果这也鈈一定，因为显宗采取的都是这个修行步骤显宗的大小乘佛法都是在各自的资粮道、加行道上以分别心修行，最后获得各自的见道出世智慧因果虽然各异，但以因可以感得果如火与烟无论在形状、颜色等方面都不同，但生起火后也自然产生烟又如天上乌云（喻内外障缘）遮蔽了太阳（喻共同所见境），只要把乌云驱散（喻以如幻的修行消去如幻的内外二障缘）太阳就会显现出来（喻并非以修行证嘚一个新的解脱，而是以修行除去二缘而自然现前解脱。）以分别心修行从而证得法界之过程如第四问题中所述，可以分为伺察修伺察与安住轮番修，安住修三个步骤而最后现量认识法界
语言及思维的所知是一种假立的总相法，与自相不同但有一定的联系故说起涳性、不可思议、离四边、双运等名词时应了达该词所指的意义乃总相，应依此而现证自相如给人指月，手不可能长到足以指到月亮的表面但循着他人手所指的方向，就可发现真正的月亮如给人讲“不可思议”时，有人会说还是可思议呀你一说不可思议，我脑中还昰可以浮现出这么一个总相来须知这就是被语言与分别心的总相困住了，没有透过语言所诠之总相去领会其真实所指之自相。
我们应紦见修行果之差别分别清楚而不应混杂。在基的本性中没有取舍没有属于四边的法，但轮回中的众生以无明而产生了这些世俗法尽管这些轮回、无明、烦恼、实执等本身就是虚妄假立的、远离了边戏，然而若没有认识其本性则仍会造业，感受痛苦因此学法人在行為上应深信因果，如理如法地行持；在修行时安住于最高的见解这样便可顺利获得无上的果位。否则初学者如果仅仅听说了本基中一法不立，没有取舍便舍弃了一切应做的闻思、积福、忏罪等等的修持与行为，这样便同于第三问题所破的无念和尚宗此世成为下根愚囚，下世投生恶趣无疑此类人，应饿他十天因为本基中无有饿与不饿等之差别，当然也不需饮食不会有饥饿，此时便可看清其修行洳何
自相的分别心从小乘直至顶乘大圆满中都是被遣除的对象，只是遣除的方法因根机差异而有深浅的不同上根行者于分别心产生时，不特意起心对治而时当下认识，安住于分别心的本面上分别心即会迅速融入法性；而内道中从未言及在对无丝毫见解的凡夫分别心湔万法的现相也是清净平等，无须取舍可以听任分别心产生的说法，此种观点若非魔所加持便是外道的遍计执著所产生。因此应把众苼未曾离开的本基实相与众生暂时安住的世俗现相分开。
大瑜伽士密勒日巴尊者已为我们显现了此类例子：他曾把人们认为无有质碍嘚虚空变为有质碍，可以在虚空中行、住、坐、卧等自己身体未曾缩小，小小的牛角也未曾放大而整个身体钻到牛角中去了，还在里媔唱道歌以此教化弟子等等。正因为实相中现空不偏堕故安住于实相的瑜伽士可以有种种稀有的显现，以出世三摩地的力量自在于世俗之缘起显现
在对现空不偏堕的本基未以闻思取得定解、或未以现量证悟的众生前面，则会认为从本基显现万法极不合理
如有部宗与夶乘辩论说：若万法本空也即现空双运，则佛的相好三宝的功德等等也都无法建立了。应成派回答说：若万法不空则痛苦永远实有，詠远无法遣除如此则恰恰无从建立三宝的功德，唯有万法本来空性现空无别不偏于现或空边方可建立。故过失反都落到了许万法不空嘚有部派头上了这在本论第一问题及《中论》、《中观四百论》等论中有广述。
在具体的修行中如果我们对现空双运没有足够的闻思，就很容易堕入到认为“一法亦能现种种”是极不合理的邪见中从而也不能获得修法的功德。如在修生起次第时需按真如等持、现位等持、因位等持去观想，其真如等持便是观修或安住究竟的胜义无生大空性不了达这种观点的人，最好也是以贪欲心去执著一个实有嘚本尊，而实有的本尊在二谛中都不存在这样修法的结果可想而知。
真正的生起次第是先以如幻的庸俗自身，祈祷如幻而又殊妙相好嘚清净本尊从而使庸俗的自身转变成清净的本尊，最后这有形状、颜色的本尊也融入到本来的法界中即清净与不清净也都是观待而成，最终的法界中这两者都不成立
也有人因不了达现相与实相的差别，在听说众生即是佛时大生疑惑：我这么一个不清净、充满烦恼的人怎么可能是佛呢须知众生在实相上本来是佛，而在现相上则非是佛这正是由于烦恼等不清净法的内外二种障缘才使佛性无法显现出来。 己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难 分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立囸量之理 庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义
若问于此量非量如是区分不应理？ 他宗（尤指格鲁派弟子）提出疑难：如果一切显現皆为等性则量与非量之区分与差别应成为不应理，如此则正量成了非量非量成了正量，正量与非量互相混淆六道所见之不同法也荿相同法，都应成正量或非量 仙人对此回答说： 所现余处未见故，观现世前成所量 由于诸法本来性，住于各自之本性 成立一异之量故。
如人前所显现的水在其余趣之有情前，不能见到或不显现故于观现世量前，水即是人之所量由于世俗诸法各自具有自之体相，互不相同故以此可以成立一异之量。
全知麦彭仁波切在这里提出辨别量与非量有两种标准一是众生的观现世量，二是圣者的净见量茬《大幻化网总说光明藏论》及《义分别智慧宝剑论》中，全知麦彭仁波切也作了相同的阐述一是六道有情以稳定的习气所见的外境观待其业力是正量，否则为非量如相待于饿鬼自身，脓血是正量观待于天人则成非量。二是六道有情相互观待以业障相对清净的作为囸量，如天人所见的甘露观待人见的水为正量余可类推。此颂指的是前者
“所现余处未见故，观现世前成所量”六道众生于同一外境所见各异，如人眼识所见的水在其余如饿鬼等众生前并不存在而相对于人本身来说，眼识见到的水则成为正量如果把水见到了天人所见的甘露或饿鬼所见的脓血等说明人的眼识或第六识出了毛病，故都是非量 “由于诸法本来性，住于各自之本性”诸法世俗的本性各有特点，互为他体且互不混杂。
“成立一异之量故”如相对于人来说，水是一法脓血及甘露等均为异法，故此一法是正量其余異法成了非量。 下面阐述此一异之量只有在世俗观待中才成立： 是故成立观待量诸法以性非成量， 若成则应成实相虽成一水自执量， 無待唯性不成量胜义观察不成立， 饿鬼前亦不成立
是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生不观待他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量否则应成堪忍正理观察之实相了。观待于人之执著水虽然成为量，但其并非無有观待唯以水之本性成为量的因为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水
以水为例，水是观待于能见人的眼识才成立為正量人的眼识又是观待于人的稳固习气才能成立，若不观待仅仅从其本性而言不能成立为正量或非量因为用胜义理论观察时，在胜義中找不到一丁点水的存在水是远离四边八戏的无生大空性。其次在世俗现相上在饿鬼等其余的五道众生前，水也不成立而成了脓血等物。余可类推
他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是观待而成，在实相中并不能成立那这世俗正量还有没有其作用与意义呢？答曰： 二量了知自执境取舍彼境不欺故， 正量并非无意义 以二量所了知或确定的水等自执之境，对此可以无欺真实地进行取舍故世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中取舍的作用故并非无有意义。
二量即现量与比量无论众生是以现量还是比量去了知洎执境，都可以真实无欺地去取舍此自执境如人见到了水，或听见水流声推知有水，都可以取之洗浴、解渴反之若不了知此自执境，则不可能达到上述目的如果以人趣以外的所见为量而告知前方有甘露，则人去了后怎么找也只能找到水不可能找到甘露。故观待人為正量的水是有其意义的此是以人为例，其余众生都可类推
由此可明显看出，六道众生各自的正量在世俗中有其作用 庚二、他宗不能成立正量 因此相对于人或天道，六道众生的共同所见境可以说是水或甘露： 是故所谓一水者观待人见而安立， 观待天人于甘露作为見基而执著。 是故所谓之水观待人道之所见而言，可以安立为六道之共同所见或见基；而观待天人六道之共同所见或见基则可安立为咁露。
此处之“是故”有些藏文版本的颂词中为“譬如”，但讲义都作“是故”从上下文意义上看，也应作“是故”由上述六道众苼观待各自的正量在世俗中有其不欺的作用，因此相对于人的个体来说执著水为六道有情共同所见之见基，比如以人所见之水在饿鬼湔可现为脓血，天人前现为甘露等但这仅能适用于人道。同样相对于天人来说，执著甘露是六道众生共同所见之见基但这也仅能适鼡于天人，余此类推
关于世俗唯由观待方才成立，上文已有多处述及如“是由观待假立外”、“是故成立观待量”、“无待唯性不成量”等等。
或问：既然世俗法都属假立的缘起法无有实质，那为何水在人类前不现为甘露和脓血呢答：正因是假立缘起，所以在人类湔必现为水相因为观待人类业力的因缘而现为水之故。如是天人前现为甘露也是因为天人之业力较人的业力轻使然。由此也可知外境Φ本无水或甘露只是众生依业力习气深浅而现出种种虚幻之相，犹如幻师幻化出的象、马等等实际上他们并没有看到不依赖人的业力洏另外单独存在的外境。
对这些金刚句认真闻思、仔细揣摩后自己的认识层次会有很大的提高，即使尚未按此修行在日常生活中也能囿力地对治烦恼，倘若见一贪欲之境如果有闻思后的坚定信解，不用忆念或稍作忆念即可了知这贪欲之境本来无有只是自己无明习气嘚幻化而已，这样自然淡化了对其执著如果再增上修持有所证悟，则能自然安住于本来具足的实相中如冰融化为水，不净的轮回显现洎然消于法界的大清净显现之中
全知麦彭仁波切在《时轮金刚讲义》中说：他人说自己头在痛时，如果听信了此话则好象真的感觉有頭痛，这样稍长一段时间后头真的能痛起来。这便是邪见增益的结果我们修学佛法，正是要反其道而行之如果我们身体不适时，应紦闻思的定解应用到实际中深刻了知这仅是无明习气的假立幻化，并不真实这样重病也会减轻甚至痛苦消失。反之自己忧心忡忡，執为实有忘记了闻思时所得的如意宝，则不但会痛苦不堪还会病上加病。真正由闻思获得了定解并能完全用于生活中的人，自然能感受到集谛即道谛苦谛即灭谛，而轻松地证悟成就因此我们初学者，一方面应为日后的修行、证悟认真闻思确立正见，以佛菩萨的金刚智慧遣除自己认识上的疑惑不可马虎，虚度人生；另一方面要在这基础上将闻思所获得的定解应用到日常的行为中，闻思一个用┅个闻思两个用两个，边学边修学以致用，这才是真正的学法人能很快感受安乐，不久必定获得成就广弘佛法。这两点缺一不可缺少第一条，则不论住了多少山洞修了多少苦行，其知见与见解之层次只会停留在平凡人或外道的层次上对解脱无有实义，于修行無益若缺少第二条，不以修行为目的去指导闻思入海算沙，皓首穷经而于修行亦无裨益
到此仙人正面回答了他宗关于量与非量的疑惑，下面从反面论述若水等不是观待人等而安立为六道之共同所见，则无法建立量与非量： 水见脓水甘露时三者并非聚一处， 其中一鍺亦非量除此之外见余法， 以量无法成立之所见三者皆无故。
水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时水与脓、甘露三者並非聚合为一体，三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的其它法亦不能以量成立为共同所见，因为见基夲不存在所见中脓等三者本无有之故。
“水见脓水甘露时”这是宗喀巴大师不了义的观点，因部分弟子执为了义故进行分析，以解疑惑宗喀巴大师在晚期的论著中说：六道众生共同所见之境是水，这水在外境中不依观待而是独立、实有、不空地存在。六道众生以沝为近取因以第一刹那的各自习气为助缘，从而第二刹那在众生前现出了脓血、水、甘露等所见如人以水为近取因，以第一刹那的无奣习气为助缘而于第二刹那见到了水，饿鬼也是以水为近取因以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了脓血天人所见的咁露也是如此。仙人于是从总体与个体以及他法三个方面分析认为第一：这三者并不能聚集到一体上，因为脓血只在饿鬼前成立人与忝人不能见到，水也只在人前成立其余众生不能见到，甘露只在天人前成立其余众生也不能见到，故这三者不能聚集到一体上既然鈈能聚集到一处，自然也不可能有以三者为一体所成的正量第二：单独的个体（如脓血等）在其余众生前不能成立，故三者中任何一者吔不能称为正量第三：除了这总体与个体两个方面以外，其余所见到的外境（如宝瓶等）更无法成立为正量。因此从这三方面观察沒有一法可以成立为正量。
下面进一步分析发太过： 人见此水若非水，余法为水非理故 水名应成永无有，彼等之宗建立量 亦是将成鈈应理。 如是人所见到的水如果不是水余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在如是之宗派所建立的诸量根本上就不应理，哃样非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了
如此则会导致“水名应成永无有。”此句有二解：所知万法中没有水这一外境更何况水之名称;不但名言谛中，即如胜义谛中也不存在水更何况水之名称,这显然堕入了断见。由此可见认为非观待、非假立的六道眾生共同所见境是水而建立起的正量与非量不合理。 此上从正反两方面回答了他宗关于“若问于此量非量如是区分不合理”的疑惑。 庚彡、自宗能成立正量之理
分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性 辛一、暂时成立二量 分二：┅、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量 壬一、见不清净世俗的观现世量 下面阐述自宗对世俗中正量的论述： 是故暂短惑亂因其未所染诸根境， 此乃务必立为量如水阳焰以为水。
是故未被外内暂短惑乱因所染六根所见的外境必须安立为正量，如正常眼根所见之水；反之则为非量如有胆病之人将白海螺见为黄海螺，以及把阳焰见为水等
以上分析了世俗之中量与非量的标准，得出自宗嘚结论：即在世俗中未被内外暂短惑乱因所染之诸根（如人清净之六根）以及此诸根所对之境（如人正常六根所感之六尘）应被确立为囸量。虽然诸根与暂时的惑乱因均为无明的幻化但清净的诸根可以无欺地感受世俗外境，暂时的惑乱因所染的诸根则更为惑乱虚妄在洺言中也无法正确感受外境，故应远离如正常的眼根与其所见的白色海螺应立为正量，而有翳的眼根及其所见的黄色海螺则应为非量叒如人把水见为水是正量，把沙漠中的阳焰见为水则为非量在《入中论》中关于世俗之正量与非量也有类似之教证：“有患诸根所生识，待善根识许为倒无患六根所取义，即是世间之所知唯由世间立为实，余即世间立为倒”
以上分析了在世俗中，针对六道众生各自個体时量与非量的区分下面从六道相互之间的角度，揭示出各道之间业障相对清净者其所见之量应成正量；业障相对不清净者为非量，法王如意宝指出这是从修行角度出发而作的分析： 故暂饿鬼以业障清净水亦见脓水， 尽障方见真水故观待人见是为量。 饿鬼由业转變故暂时建立水为量。
是故饿鬼以往昔业力之障，把清净的水见为脓水待其业障清净后，方才见为水故而观待人所见的正量——沝，饿鬼由业障将其转变而见为脓水所以观待业障较重之饿鬼，人所见之水应为暂时正量
饿鬼在暂时受饿鬼之痛苦果报时，以业障深偅之故把人所见的净水见为脓水，待其饿鬼的业障消尽上升到人道时，所见之脓血自然变现成真正的水虽然如上所说，脓血相对于餓鬼来说应成正量但饿鬼众生与人相观待而言，人的眼识及人所见的水应立为暂时正量饿鬼的眼识及其所见的脓血应暂时立成非量。其余各道之间的比较也都可依例推出例如：“故暂人类以业障，清净甘露亦见水尽障方见甘露故，观待天见是为量人类由业转变故，暂立甘露为正量”
由此可见，在六道众生中相对而言，地狱众生的眼识及其所见的铁水最为非量渐次而上，天人的眼识即其所见嘚甘露最为正量而且间接说明了菩萨见水为玛玛革佛母，较天人所见之甘露更为正量，但这仍然不是最究竟之所见最究竟的正量则昰断尽了二障、圆满了二资粮的佛陀以智慧所照见的明空无二的法界。下面有广述 壬二、见清净世俗的净见量 下面阐述凡以习气之所现，均不能成立为正量：
究竟理证观察时彼等习气之显现， 余者清净所化前水亦能见刹身故， 如是不能决定为惟有人见即为量。 以理證来究竟观察时六道众生之所见乃是其各自习气之显现，因其他已断除迷乱习气的圣者把人所见之水见为清净之刹土，及玛玛革佛母の身像故人所见之水若不观待，则不能决定为唯一之正量
以抉择究竟实相的净见量理论观察时，从地狱众生的铁水直至菩萨出定时所見的佛母都是习气所显现的假立虚妄之法（习气不能决定为恶习气也有善习气）。
如果不观待于习气则各类众生所见的铁水、脓血乃臸玛玛革佛母，即使世俗中也不可能存在以水为喻，人所见的水在菩萨出定时的清净习气前，水已变成了清净的佛母及其刹土因此鈈能决定为只有人所见之水才是正量。此句间接上也说明了宗喀巴大师与果仁巴大师所立人之所见为正量是不了义之观点 下面指出障缘愈清净，所见亦愈为正量： 是故障缘愈清净观待下者各所见， 可许愈上愈成量
是故业力习气之障缘愈来愈清净，则观待下者下者上鍺上者之所见应许为愈上愈为正量。
此观点在显宗的中观、随教唯识新续部的时轮金刚等都有简略隐含的宣说，如《入菩萨行·智慧品》云：“世间见二种，瑜伽及平凡，瑜伽世间破，平凡世间者，瑜伽慧差别，为上上所胜”《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于無翳识如是诸离净智识，不能害于无垢慧”弥勒菩萨的《宝性论》及无著菩萨的《宝性论释》也有类似论述：“如来藏光明是基，以楿似、支分及至圆满修而分出上下之差别”众生以证悟如来藏的光明而最后成佛，就象空中烟消云散太阳圆满现出一样。远离一分垢障即得一分光明，获一分证悟如空中乌云飘离一分，太阳就显出一分在大乘见道、修道时，只见到部分的光明道地越高，所见的咣明亦越明显、殊胜至佛位则圆满证悟。第二转法&
轮侧重于宣说大空性在大空性方面，见道菩萨所见到的与修道、无学道佛果无异洏在大空性明现方面则有差异。这样抉择下去最后必然汇归到大圆满基的本性上。 辛二、最终成立一量 究竟法性惟一故能见量亦惟一性， 第二量者永无有 究竟实相之法界或法性者，乃二谛无二或双运唯一性如如之究竟能见之量亦为唯一性，除此之外第二个究竟量詠时也无有。
对凡夫而言法界的本性，或者众生分别心的本性或说为远离四边的大空性，或说为如来藏光明或说为大圆满的大智慧。对圣者而言出世的胜观智慧是指见道、修道对圆满觉悟的佛而言是一切智智的智慧。名虽不同而义实相同
究竟的法界本性只能有一個，故圆满了知这法界本性的究竟能见正量也只能有一个从入道修行的角度来看，究竟成就、圆满证悟法性的也只有佛陀的智慧在此の前从凡夫直至十地菩萨的能见量都属暂时的正量，故永远不可能存在除佛智外的第二个究竟正量这在本论第二问题抉择“究竟成立唯┅乘”时也已间接说明。 实相一谛即双运正量自然本智慧， 唯一所断无明故觉与不觉之差别。
是故究竟实相一谛即净等双运如如见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一之所断乃无明故佛与众生仅是觉悟与不觉悟之差别，此乃旧续部及其窍诀中所宣说甚深叻义的究竟精华 诸法实相唯是一谛，此一谛即是现空或明空的大双运此是从所知方面讲；证悟究竟实相的究竟正量即是自然的根本大智慧，此是从能知方面讲
这唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一个即是无明，但其也是自然本智的幻化在名言中，无明感受痛苦故应被断除。因此本来具有，且又安住于这自然本智的是佛本来具有，但未认识与安住反而执著无明的是众生，故佛与众生呮有是否觉悟实相的差别就象一手的两面，这一面是手掌翻过来即是手背。
自宗在《大幻化网根本续》中把分别心的幻化抉择为世俗把智慧之幻化抉择为胜义之实相。大圆满则唯一抉择现相实相无分别的如来境界此乃是究竟了义的圣尊。 荣素班智达在《入大乘论》Φ也说：实相中不存在取与舍证悟这实相的是佛，未证悟的是众生
有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本無差别一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实相与现相实相仩不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既然因无明而堕在現相的缘起法中虽然实相上是佛，但若不忏罪积福则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现痛苦依然难忍。犹如一人衣垺穿脏后那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净而招人嫌弃一样。这在本论第五问题中已有详述此不重复。有问：“名言中的寶瓶等从其所知的外境方面讲应属清净只是不清净的众生才见到不清净之相，故应承认究竟的正觉佛前也应显现宝瓶答曰：宝瓶在胜義实相中虽然是无为法的大清净，但在名言中其现相即属无明的幻化仍属不清净法，而佛的自现是宝瓶的大清净月称论师在《入中论》中说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识如是诸离净智识，非能害于无垢慧”故相对于无垢的自然本智，宝瓶等一切法只能属非量
第二个歧途是：“既然实相中没有世俗不净显现，那么证悟此实相的佛还受不受因果规律的支配呢”具无明的凡夫无疑须受因果规律的支配，只因不能现量了知因果而多有忽视或懈怠菩萨出定时也在现相的缘起法中，加之菩萨以入定智慧的力量在出定中能基本现量叻知何因感何果故菩萨不昧因果，详细取舍因果致力于六度万行的善法。佛经也有“菩萨畏因众生畏果”的明训。而证悟了双运一諦的佛陀则完全跳出了因果缘起的牢笼自由自在，无牵无挂不作意于世俗因果，但在众生面前又自然不逾越世俗因果之规律故无法鉯世俗的“受支配与否”的眼光去勉强衡量。
辛三、自宗不共特法是安立大清净法性 此善说是旧译宁玛派的特点尤其是全知荣素班智达嘚善说： 是故以量此建立，诸法自性为圣尊 即唯前译之自宗，全知荣素班智达 所示善说狮吼声，余派解说此宗时 无有合理说法故，洳何承认皆非理
是故以世俗净见量把内外之一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，此乃唯是前译金刚乘的甚深自宗全知荣素大癍智达在《显现立为圣尊》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派上师亦以教理、窍诀把世俗抉择为大清净他派解说此观点时，無有合理之论述无论如何承许皆不应理。
由上述的观现世量入道修行时的相对正量，以及佛的究竟净见量可以得出这一结论，诸法茬凡夫的观现世量前是不清净的显相在见道以上的菩萨前是相好庄严的不了义的清净圣尊，这在大圆满的前行方便法--生圆次第中着重修荇在佛的究竟净见量前是了义的本尊，即明空的大双运在这种实相一谛的大双运中，没有佛与众生涅槃与轮回等的任何区别，众生若安住于此一实相中修行可以迅速成就，直趋佛果
这是前译自宗的独特之见，如《大幻化网根本续》虽属玛哈约嘎之阿底约嘎即生起次第中的大圆满次第，但在广述生起次第时在第十三品《窍诀教言品》中侧重宣述了诸法了义的圣尊本性。在第九、第十一、第十二品中也有简略涉及之所以称此实相为了义的圣尊，是因为此实相具有最大的力量一切都源自此实相，安住于实相即如上说“一法亦能现种种”，刹那中可幻化无量神变五毒变成五智，秽土变成黄金铺地的净土三界众生、无边刹土融入一微尘中，一微尘可有无量圣鍺同作佛事等
其余如格鲁派、萨迦派等并不认同此无上善说，他们认为密宗与显宗于见解上没有区别只是密宗方便众多、殊胜。这样鈈免具有第五章中分析的“彼思修行如灯画”及“则诸外道太阳派……亦能应成断诸惑”等过失。
前面讲到过藏地以旧、新密续而分絀了旧译宁玛派与新译各派。新译各派中又以所弘扬的显宗为基础而分出萨迦、嘎举、格鲁三大教派及其余较小宗派此主要的四大教派各有其显著特色，萨迦着力于见嘎举着力于修，格鲁着力于行而旧译宁玛派则着力于果。故也唯有旧译宁玛派中有六月成佛之法 月稱菩萨在《入中论》中也作了类似的语句：“如离于本论，余论无此法智者定当知，此义非余有”
佛为中、下根器的众生宣说了无数嘚渐次法门，而三世诸佛的究竟密意仅为上根人作了直接宣说即此“诸法自性为圣尊”，及“有情自性为智慧”圣尊是指了义的明空無别，故与自然本智无二无别之所以分开叙述，乃为照顾众生的根性对承许识外有境的众生，佛将此外境色法抉择为了义的圣尊待眾生在闻思了唯识，并了知万法唯识识外无境后，佛才将此识之本性抉择为大圆满自然之本智故此可以把从外道到内道小乘、大乘的所有众生接引到大圆满的见解上来。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中就从外道的见解开始，一步步抉择出最究竟的见解應是显现立为天尊有境立为智慧的密宗甚深见解。
佛又为上根人从修行的角度宣说了此了义的圣尊或智慧安住于众生的心间，此心非指一种色法若是指色身内的心，则解剖后眼识应能找见但这并不成立，因为无明幻化的眼识无法见到实相的本体从这一方面修行，眾生可以迅速、有效地断除分别妄念速得成就。
有问：“那么大圆满法是否唯有上根人才能修中下根人无缘问津呢？”此不一定大圓满法的加持，传承上师的加持都不可思议而且此中更有一方便中的方便，即是对传承上师与法生起无比的信心从而获得加持，豁然現前自心中隐藏的大圆满智慧在大圆满中，根器的定义与下八乘不同并不按精进、念、定、慧根为区分标准，而是完全取决于该修行囚对上师与法的信心（信根）信心殊胜者为上根，中等者为中根下等者为下根。具上根信心的人不管在白天、梦中都不会把上师看作┅个凡夫或罗汉或菩萨而是观为与普贤王如来无二无别。佛凡说法都是为度化众生佛无须为自己宣说解脱法门，众生要究竟成佛必須修行究竟的佛法，且此大圆满了义教法普被三根故完全没必要望而止步，痛失解脱良机
戊二、分说净等大无别之双运法性 分三：一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德 己一、偏袒于现或涳都不能建立共同的所见境 下面是以他宗为代表，分析在抉择共同所见境时容易产生的歧路歧路共有两种，第一种认为共同所见境是只現不空的实有外境第二种认为共同所见境是只空不现的空性。 首先是略说 于彼共同所见者，各自现空不应理
六道之共同所见若仅仅昰单空或显现则不应理，其理由下面广说 下面先广说共同所见境若是只空不现则不应理的理由： 若是所见唯空许，无论任何诸有情 应荿虚空亦见瓶，瓶成不见如虚空 远离显现之空许，若能所见何不见 应成诸法恒有无，无因宗过此相同
如果共同所见仅仅是什么也没囿的单空，则不论是人或是别的有情皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等，又应把宝瓶等见为什么也没有的虚空所以远离显现的单空洳果是共同所见，则为什么宝瓶等不能见为如石女儿或虚空花一样的虚空如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时长存，此则有相同于无因宗的一切过失
此以格鲁派一部分弟子的观点为代表。他们认为共同所见境是唯一的空分此说应成有四大过失：┅者是六道中的任何一个有情，不但在看宝瓶时见到宝瓶而且在看虚空时也应见为宝瓶。因为虚空也没有有边唯是单空，故虚空也符匼共同所见境的特点二者，恰恰与前者相反的是宝瓶应成见为虚空，因为这一共同所见境的特点是唯空无现故犹如空无一物的虚空，人们实际上并不能在虚空本体上看到些什么三者，共同所见境应能为有情共同见到但唯空的观点，因没有显现故亦无法见到，则洎相矛盾四者，诸法应成或者常有不坏或者永远无有。因为既然这共同所见境是唯空则不须因缘积聚；不须观待缘起的和合；本无顯现。如此夏天的草应长开不谢水在任何众生前都现作水，脓血、甘露等也应如此这样恰好与现世美的无因宗观点相一致。大小乘佛法对现世美外道的观点已作了透彻的辩驳此处仙人就引用了菩提萨埵在《中观庄严颂》中评论外道现世美的话：“应成诸法恒有无。”
准确地说万法在胜义中远离四边，名之为大空性世俗中以假立的缘起而显现出万法，而此唯空之见已属四边中的无边是第六意识增益的产物，世俗、胜义中俱不存在堕于断边。 下面仙人总结其“所见唯空许”的错误所在 空时无现互违故，若有不空则空许 安立所見此相违。 正单空之时则无有显现，二者互为相违故如果存在不是单空的显现，则将什么也没有的单空安立为所见或见基则与自之观點矛盾也
症结在于：唯空的无有显现与世俗所见的万法显现互成水火，始终无法统一在一起如果此一部分弟子为挽救此弊，而说并非唍全空性则又与唯空的所见相违，形成骑虎难下之局势 他人了知了“所见唯空许”的非理，也了知了症结在于显现与单空相违于是提出了疑惑：那么你们宁玛巴自宗承认的共同所见境中的现空不二，不也存在着上述现空相违的过失吗 若问汝者上述论，现空为何说不違
若问：你们宁玛巴自宗在上述之论述中为什么说空性与缘起之显现互不相违，二者为双运或无二 下面仙人从胜义谛及世俗谛两个方媔进行了回答： 此处见义名言量，即其建立之时故 彼前有无皆相违。一法之上二谛者 不违智慧所境故。
此处对观现世量的诸法进行观察时即建立名言量之时，于其前一法上有无二者互为相违前而一法之上现空之二谛如火与热性互不相违者，乃是圣者无二智慧的所境戓行境也是故对此二种情况应善加区分。
在世俗谛中因众生所见的脓血、水、甘露等都是有为的显现法，不是单空故世俗谛中的共哃所见境理应也是有为法，不应唯是空分且此共同所见境也只能是观待于具体的众生而言。如观待于人类饿鬼见的脓血、人见的水、忝人见的甘露的共同所见境即安立为水，此时并非现空双运而是现空分离、互为相违。而且抉择此世俗谛中的共同所见境用的是名言的悝论此理论本身也决定了所抉择的结果是远离空性的实有显现。
而上述自宗明空无二的共同所见境是从胜义的角度讲的。此时显现本昰无生的大空空性在缘起集聚时可以显现为万法。这种现空二谛的双运互不相违因为是圣者智慧所感受之境的缘故。此处应引起注意嘚是自宗的暂时观现世量是在观待特定众生的前提下提出的，而此实相显现是未观待特定的众生自在而存在的。 以上破析了第一种“所见唯空许”的歧途接下去仙人分析共同所见境是远离空性的实有显现的歧途：
若离空性之现许，不得作为所见境 彼现如何显现耶？ 遠离空性实有的唯一现分不能作为共同的所见境或见基。因为作为现基的不空显现是以水、脓血等何种方式显现的象水、脓血等都是習气所感，在其余众生面前不会有这种显现 下面再进一步分析： 未有偏袒之显现，如此无法思维故 不可成立此现基。由于未见能知量 而仅谓有立宗也。
各不偏堕的显现谁亦无法思维，故现基是不空的现许不成立此乃是由于找不到能知量，故仅仅是立宗而已
水是楿对于人才有的显现，从六道众生总体的角度去观察此水已成了偏袒、片面的显现，因为已把饿鬼见的脓血等排除了在外因为六道众苼业力悬殊的缘故，虽实质为同一法各道所见到的却是大相径庭。故要找出一个在世俗中为六道众生共同承认、不空而又不偏堕于一边嘚显现的现基实不可能若能找出，则肯定不能被业力习气不一的六道众生所共同见到
而且，此种观点也没有教证作为根据故在现量、比量和圣言量中都不能成立。因此只是立了一宗而已同说见到了石女儿一样没有根据。 若成所见堕偏袒则此以外不得见。 水、脓等顯现若成共同之所见其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外再无其余之世俗显现。 除此过失外尚有下列过失： 又即不空顯现故，亦成理证堪忍处
再者，若是成实不空的显现故以观察胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有这就是《入中论》中月称论師向自续派提出圣者根本智应成破诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破胜义生三大过失中的第二个。 下面抉择世俗中不存在实囿、不须观待而能自在成立的法 无论脓水甘露等，所见彼三皆相违 若即彼水是为脓，人前为何显现水 设若非脓即是水，为何此外见膿等 若说饿鬼前现水，应许其无脓显现
无论现基或共同所见是脓、水、甘露等三者中的任何一个都相违而不成立，若水之现基是脓則脓不空故人前如何显现为水？若水之现基不是脓而是水则饿鬼为何见为脓？若说饿鬼也见为水应成无有脓之显现，实不然也
以饿鬼前的脓血、人前的水、天人前的甘露为例，仅仅从外境上存在的这三种显现法来讲他们互相相违，没有相同之处假设它们实际上是楿同的一体，那么就是说实际上水也是脓那人前为何只能显现出水而不可能显现出脓血？如果因此说不通而说它们的共同所见境应是沝，不是脓那么为何饿鬼前又显现出了脓血，天人前现出了甘露而不是水？
为了挽救上述的过失他宗提出了饿鬼前的脓血其本质是沝。若如此则饿鬼不可能在水之上又见到了脓血就象说水的本体是脓血，但人只见到了水一样且饿鬼口渴难忍的原因正好是找不到水喝，故与饿鬼的现量相违
自宗的观现世量因为是在相对于具体有情的前提下抉择的，故与上述见解不同比如相对于人类来说，六道共哃所见境是水有人在河边洗衣服，这时来了个饿鬼第一刹那所对的即是人见到的水，这是近取因但因饿鬼的习气为助缘而在第二刹那见到了一河的脓血。这时与他宗的区别即是是否观待于具体的众生
至此已经清楚，各个六道有情所见境无一可作为总体的共同所见境那么是否有可能在六道有情各个所见之外存在一个共同所见境呢？为了遣除这个疑惑仙人继续回答说： 由于除自现见外，无有单独所見基 若有则成异体故，一基非一如瓶柱
总之在世俗谛中，在六道有情各自以习气所见的外境之外并不存在一个单独的，不观待于六噵有情的所见现基如果有，则此所谓的现基应成与其在六道有情前各自的显现互为异体现基与显现毫无关系，此不应理就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样所以任何显现不能作为与其异体显现的现基。 己二、宣述净等无别真谛之双运法性
分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过 庚一、基远离偏堕的现空雙运究竟实相是净等无别之真谛 分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛 辛一、宣说勝义之大等性 是故现空无分别或者实空显现许， 双运大等离偏袒诸法本来平等故， 等性大圆满之中所成之义已抉择。
是故诸法本来鈈偏堕于一边之现空双运或者与实空无离无合之显现，其乃远离偏堕远离戏论之现空双运大等性因轮涅诸法本来即是大等性之故也。洳是等性之自然智慧在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。
由上述对共同所见境是“唯空”、“唯现”两个极端观点的破析可以得出结论：一切诸法在胜义中是现空无有分别或者是与实空无别的显现。本性都是现空双运的大平等远离了对轮回与涅槃、瑺与无常、现与空、以及能取与所取、有与无等法的偏袒，因为诸法在实相上本来即是大平等之故这个究竟的共同所见境，在前面讲述夶平等的光明大圆满时已依现量、比量、圣言量三量圆满地抉择了。 辛二、成立世俗之大清净
此无上大圆满之义以分别心无法了达，洏依靠如理修行后方才现量感受。由此能对大圆满窍诀部法生起坚定的信解： 修道此时依净见不净显现自解脱， 解信金刚圣教义所謂现有净法身。 如是所说义在修持之道位时依于净见量之理证道，对外内一切不净显现乃本来清净大智慧现有自解脱之清净法身之金刚聖教密义能生起决定的解信
大圆满修道有别于前八乘有功用、加行的修行，是极放松地安住在大清净心的本性中故对于已现量感受到夶清净的大圆满瑜伽士来说，内、外的一切不清净显现都自然解脱荡然无存（如人梦醒，梦中境象自然消失无余）故不需要再以专门嘚智慧与方便去遣除实无存在的烦恼等不清净相。在闻思阶段了知了这一不共的特点后便会对一切器情世界都是清净法身的金刚圣教（無上大圆满）之义，生起坚定的定解与信心
下面阐述生起信解之理由： 是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏， 彼者即是净尊现生信彼教密意义。 是故无二续之《大幻化网根本续》中云五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心
《大幻化网根本续》属第七乘生起次第，主要宣说众生的色受想行识五蕴都没有本体存在本来即属幻化，在有实執的众生前虽然显现不清净之相但实相上从来不曾偏堕到不清净相之中。在《大幻化网根本续》第二品中直接宣说了五蕴分别是清净嘚五佛，依次是：色蕴清净为法界体性智的中央自性毗卢遮那佛清净痴心后所得；识蕴本性是东方不动佛，代表大圆镜智清净嗔心后所得；受蕴本性是南方宝生佛，代表平等性智清净我慢后所得；想蕴本体是阿弥陀佛，代表妙观察智清净贪欲后所得；行蕴本性是北方不空成就佛，代表成所作智清净嫉妒后所得。因此众生的五蕴身心本来就是五部佛的总集体宣说此义的目的，是针对有不清净五蕴存在的实执众生通过将五蕴转化为清净的五部佛这一组有形相的不了义本尊，而证得究竟大清净的了义本尊
《大幻化网根本续》中还宣说了众生身心中的四十二寂静本尊，这四十二寂静本尊也不是住在他方刹土而是众生的五根等（蕴支）的世俗实相。 但在《大幻化网根本续》所属的玛哈约嘎自宗对于为什么五蕴清净后成为五佛，为什么这一对应关系不能改变如为什么色蕴不可以转变成东方不动佛等没有论述。如同显宗第二转法& 轮宣说的大空性未涉及法界实相中的大光明故相比于第三转了义法&
轮可说为尚未了义一样。如果了知了仩述大圆满窍诀在修道时“不净显现自解脱”则自然对《大幻化网根本续》中五蕴为清净的五佛生起信解。因为在大圆满窍诀部的现基Φ五蕴与五佛都不存在，都自解脱为大清净故实质上五蕴本体即五佛，五佛本体即明空明空双运之法身智因众生对五个蕴集的执著，而宣说为五佛此其一；现基第二刹那即显现万法，这时在菩萨出定及已证得大清净的（如来）尽所有智前现量见到五蕴本性即五佛，此其二；在世俗凡夫前虽不能现量感知五蕴即五佛，但其各自的力用相同如色蕴的力用与代表法界体性智的毗卢遮那佛相同。因此茬阿底约嘎（大圆满）高度来观察玛哈约嘎（生起次第）时会对生起次第的善说产生出坚定的信解。
法王如意宝在一首道歌中也说：离開大圆满的智慧眼很难理解五蕴即五佛，五毒即五智 从传记中也可以看到，有些高僧大德在遇到马牛等旁生时也退在路边，恭敬合掌让马、牛等先过去，因为他们以入定的智慧力用在出定时把一切都见为清净的本尊，现量了知这些旁生在本性上即是五部佛 这些講解在《定解宝灯论》的其余讲义中较少提出，是按法王如意宝的观点而讲的
下面开始从低往高观察名言量，最后得出佛智所见的大清淨大平等是究竟正量： 脓执尽时知迷乱于彼修持能见水， 净大佛子见水尘一一如数无量刹， 见水玛玛格佛母究竟断除二障时， 现见雙运大等性
饿鬼所执著的“脓”，当其业力报尽时知道此乃迷乱习气之显现，通过观想修为水或转生人道后真实见为水。而清净之夶佛子则见到一水尘上有无量刹土及见到水为玛玛格佛母，在究竟断除二障及其习气之佛位时现量见到双运大等性的究竟实相。
饿鬼茬经长久苦报后或善缘成熟而得到诸佛菩萨的加持下，业力转轻了知脓血原来是迷乱的显现，其实则是清净的水于是观想成水去修歭，最终饿鬼执水为脓的习气消尽人道习气现前，现量见到的是