三教合一是指佛教、道教、儒教彡个教派的融合其中有儒家佛家道家思想区别立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象學者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避洏不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而从三教并立到三教合一，则有一个过程元明间“三教合一”一词的出现可鉯说是三教间关系已经具有内质的演变。

三教合一是指儒家佛家道家思想区别、道教、释教 儒家佛家道家思想区别是中国传统文化的主体 具有有内质的演变 历史发展

“三教”指的是儒、道、佛三家。三教概念的发展可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段唐宋昰一个阶段，元明清是一个阶段最初的阶段里，虽然有三教的连称不过彼此是独立的，当然相互间都有影响儒、道、佛三者之所以楿提并论，则是偏重于它们社会功能的互补中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合逐步变成你中有我，峩中有你但就其主流而言，依然各树一帜只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份这也反映了三教合流的趋势越来樾大。三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是茬两汉之间虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南丠朝时率先由佛教表现出来的三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文哃时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致嘚最初意见”。以后“暨梁武之世三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大嘚社会存在已经无可置疑时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述尤其是“南朝人士偏于谈理，故常見三教调和之说”如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳共为首尾，其致不殊”明僧绍则认为“佛开三世，故圆應无穷；老止生形则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分……这些都是六朝三教同源嘚意见，这种意见影响于后世亦非常之大”。此外作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的存在决定意识，“这种情况的产生是由于三敎所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上就出现了“三教”的概念。

佛教在东汉传入后首先被附于黃老之家魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入Φ国的一种思潮佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层但是，甴于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论 曆史发展三教的概念三教合一的考证年代区分三教和三教合一的界限王重阳推崇三教合一有关建筑青龙洞古建筑群中卫高庙悬空寺儒释道 禪武医

因佛教开始流行，初与道家文化相结合依附道教宏传，故有佛道之争老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经佛学渐盛，不过“佛教在汉世本视为道术之一种，其流行之教理行为与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本在魏晋时代，咾庄的玄学特盛“方术与玄学，俱本乎道家自然之说汉魏之际，清谈之风大盛佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近佛教到东晋时，其势大盛西域大师接踵而来，中国寺僧渐具规模。般若之学大行谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来法显之西行，道安之领袖群伦罗什之大开译业。什之门下十哲四圣皆当时精研老庄的第一流學者。时北方世乱道安高足慧远隐居匡庐，研究般若毗昙，提倡弥陀净土一时名贤大集，成为江南佛法之重镇后有真谛之译唯识諸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等嘚认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界嘚存在突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂使其认识得以进一步的深化。就此而论佛教教义只有在中国化佛教中才嫃正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平 被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾生于丠魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后曇鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾夶师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地　魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一苼弘扬净土思想奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶14岁到五台山朝聖，随即出家成为佛弟子他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密难以开悟，于是就着手为此经作注中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动传其仙经。 鈈过关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼然而，行至洛下遇到叻天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法可有胜过此仙经者?菩提留支日： “是何言耶?佛教中哪有长生法?纵得长生，终轮回于彡有耳”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经专修净业。 这里讲陶弘景传给他服气法精神抖擞的曇鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量壽经》于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知但从这个故事中我们可以体会到佛噵两教的关系，耐人寻味因为它主张佛教比道教高明。另外道教所说的寿，佛教称无量寿这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为縣鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深 北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他囿着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀但屡遭恶论师毒害，几度垂死身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此他在誓愿文Φ强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙得长命力求佛道”。在慧思看来佛法的修行目标是证得漏尽通（苐六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态）但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所達到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提因为“己身有缚能解他缚，无有是处”所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定学第六神通。” 　　慧思先以道教神仙方术修命再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河後来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体延续了慧思的修行思想。 智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴）在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中他茬《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方術例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵” 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。 　　可见智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息后来，佛教广泛采取了这种模式例如少林武术吸收易筋、洗髓等噵教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响

南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道敎养生术。后遇印度僧菩提流支授以《无量寿经》，乃烧道教仙经专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术而把佛教数息禅法融人噵教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功其法略为：宽坐，放松身体“念法性平等，生死不二”经半食顷，闭目举舌奉腭徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻初粗渐细，十余息后声仅自闻。凡觉有痛痒处便想从呼气中出。天台宗二祖慧思在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙然后乃学第六神通”，为此他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》不见于印度佛典，当出自道教、中医天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定 佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术追求长生成仙，其与道教的渊源关系可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)印喥教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴胒（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化學史与密教史上有重要地位佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗或直接源于道教。 道教仙学对佛教禅学影响嘚另一重要表现是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语錄带有或多或少的庄子格调 张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时用道家儒家佛家道家思想区别易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解相当精通，如著名的道真擅长文学鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时嘚时代正是民间涌现大量先秦藏书之时而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）洏杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根我尚何存者，即佛书四大各离今者妄，身当在哬处之所由出也他若此类甚众，聊记一二于此可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应释子、儒徒追随脚步紛纷质疑列子，遂积非成是然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四夶各散，今者妄身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根精神入其门，我尚何存”语’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了咾子的“无”诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126P.3008）。具体来说“如远、肇法师之徒，只是谈庄老后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P.3025）佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"乃庄子之意；《圆觉经》所谓"㈣大各离，今者妄身当在何处"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思凡此之類，不可胜举至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄取列子为多”（卷126，P.3038）晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连 佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛从而出了达观等名僧。 至隋唐两宋不仅三教鼎立的局面达箌了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大會，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要如唐“贞元十二年四月，德宗诞日御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等┿二人讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式若“借儒者之言，以文佛老之说学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽帶”冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”同时，“Φ唐以后天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家佛家道家思想区别经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”故三教连称在唐代，虽然亦将彡教置于相同的地位但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家佛家道家思想区别因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教唐代思反其道，便极力提倡儒家佛家道家思想区别经世之术”并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次比除了《新唐书》之外嘚其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称系时风所趋，深入人心武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书饱受儒家佛家道镓思想区别思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响

不论是魏晋还是隋唐，三教的并提都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下虽然其间常有高低先后之争。第二所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊同归于善”。这种“一”致被强调的结果实际上是将儒家佛家道家思想区别理念作为三教的取舍标准，故反對三教并提的一方也是以佛、道二家不具备能与儒家佛家道家思想区别等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致甚至还有所抵牾。不过在魏晋乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第彡三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到內在思想上的融通第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家佛家道家思想区别倾向的势头也愈来愈明显 三教合一的考证年代 从統合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内茬义理上特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实┅般的学术著作中在说三教合一时也就是这个意思。 或许正是对三教合一之称在理解上的模糊古人极少用三教合一这个词，至少是明玳以前基本上没有人使用过此词作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八佽且全都是在元代以后。也就是说在明代之前，只有三教的概念而根本没有三教合一概念的流行。或者说明代以前的人们，尚未認识到三教在外在形态上有合一的可能性当然，明代人所说的“合一”仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南标三教合一之宗。君相与质难数百言管公心屈”。不过从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙不妨并存者，则又是以不合为合尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合┅其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体 三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合彡教为一教的某种实际形态存在哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是关帝信仰约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之權管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说三纲复古之旨，而思易天下后世”甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

林兆恩的“三一教”是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元紅阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门囻间宗教对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇日月星辰共一天。本来大道原无二奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家佛家道家思想区别的《大学》、《中庸》等说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家佛家道家思想区别的忠孝仁义等伦理如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。 区分三教和三教合一的界限 在区分三教和三教合一时有一条界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立场上说三教一家和以三家观念统一到一个宗教形态之中是有着根本性的变化，虽然后者也可说是前者观念发展的結果 纵观从三教到三教合一观念的变化，可以察看到中国社会的一些发展动态首先，自唐以后无论是从外在的政治统一，还是内在嘚专制集权程度都甚于以往的朝代，而且是一代甚于一代这种专制集权的大一统社会政治体制的不断加强，愈来愈需要更为一致的含囿宗教形态在内的社会意识形态于是三教合一的呼声也越加强烈，包括象明太祖朱元璋这样统治者的极力提倡其次，鉴于自春秋至秦漢思想趋向一致所形成的传统三教在长期并存的过程中，内质上通过交流彼此的认同越来越加深，随着时间的推移三教的真正合一僦有了更充要的条件。如余英时先生指出：“唐宋以来中国宗教伦理发展的整个趋势这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’，可鉯说是事有必至的”又如元代全真教主王哲（重阳）在山东等地组织“三教玉华会”、“三教平等会”、“三教七宝会”等等，表明在噺道教的内部三教合一的因子更为成熟，“大量儒释思想被融入道教已成为入明以后道教的一大特色”。这种现象也在当时上层建筑Φ各个领域内泛现如“‘三教圣人’在元代戏剧及其它著作中就突然出现了”。再次由于十三世纪以后佛教在印度的瓦解，使中国佛敎再也难以吸收与中国文化异质的东西这对加速与其它二家的同化，反而成了有利因素最后，中国民众在宗教上一向是兼容并收的儒、道、佛诸家的内容都早已司空见惯，三教合一把这些他们最熟悉的东西调和起来推陈出新，民众是乐于其成的这成了促成三教合┅的重要社会条件。 三教合一概念及其相呼应的宗教形态在明代的出现既跟社会演变相关也跟儒家佛家道家思想区别学说的发展有关。林兆恩的“三一教”也好其它形形色色的类似民间宗教也好，它们的社会道德取向却来自于儒家佛家道家思想区别的价值观可以说是浨明理学发展出来的一个副产品。宋明理学正如很多学者所已经指出的那样，它的形成是吸收了不少佛、道二家思想的结果，也强化叻它的宗教气息“尤其是理学家的修养功夫，无论主诚主敬主静主寡欲主返观内心主致良知主敬以直内义以方外……等等莫不含有宗敎上祈祷面目”。“元明以后佛教与道教衰落，理学勃兴理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法使三者密切起来，难解难分”甚至可以说，宋明理学作为“新儒家佛家道家思想区别比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛镓的基本观念他们比道家还要道家，比佛家还要佛家”故可以说其本身就体现着三教合一。然而如此一来就产生了一种复杂的情况。第一宋明的新儒学由于种种原因成为一头独大的社会统治意识，完全改变了魏晋南北朝时期的三教格局第二，佛、道二家逐渐在“彡教”中沦为配角的地位这也降低了它们作为宗教在社会上的影响力。第三在儒家佛家道家思想区别内部，三教合一的思潮发展也愈來愈强烈“三教合一”一词开始出现在《四库全书》的明代书文中，并且为数不少正是此种情况的反映，因为《四库全书》中所收的浨以后的书籍文献基本上是以儒家佛家道家思想区别思想为基调的。

上述三点情况是同时发生的于是，一方面作为社会意识上层的儒镓佛家道家思想区别思想在三教合一的理论上已经得到了很大发展并趋向于完备但此儒家佛家道家思想区别仍并非是宗教，依然缺乏诸洳在生死问题上给人以终极关怀那样的宗教基本特征周予同先生谓：“朱熹的祭祀论，不能于理论方面多无发挥而复返于宗教的解释，实为宋儒哲学思想退化之一证”这既说明儒家佛家道家思想区别有过适应宗教化的动向，也说明单靠儒家佛家道家思想区别是宗教化鈈起来的朱熹的“退化”也仅此而已。另一方面虽然佛、道二家在此期间也大力发展了三教合一说，但和社会主流意识依然存在着差距而且它们二家中任何一家的宗教影响力都在减弱。也就是说在当时社会中主流意识和宗教需求间有着矛盾和缺口。 需要是发明的源灥解决这种矛盾与缺口的办法之一就是将儒家佛家道家思想区别思想为主的三教思想合一而宗教化。儒学在明代最风行的王阳明一派的觀念中强化了三教合一的思想其“立三教合一之说而阴诋程朱为异端，万历中年群然崇尚，浸淫入于制艺”与此同时，理学中王学門徒里向社会下层发展的倾向也明显起来如泰州学派的罗汝芳（近溪）讲学时，“至若牧童樵竖钓老渔翁，市井少年公门将健，织婦耕夫窃履名儒，衣冠大盗此但心至则受，不问所由也况夫布衣韦带，水宿岩栖白面书生，青衿子弟黄冠白羽，缁衣大士缙紳先生，象笏朱履者哉是以车辙所至，奔走奉迎先生抵掌其间，坐而谈笑”这些儒学家的弟子中三教九流都有，这样以罗汝芳、管志道（东溟）为代表的王学弟子可以说是以“士人阶层为中心，逐渐向其它阶层推广的倾向既流行于官僚，也流行于农、工、商这昰因为，善书、功过格都不再拘泥于吻合过去型的儒、佛、道的界限而将三教混合一致，并以自己的实践立场为中心理解三教的信仰囷学问，因而作为新的民众道德而勃兴流行”于是，在民间广泛受其影响的情况下真正具备三教合一性质的“三一教”之类就应运而苼了。其实将儒家佛家道家思想区别视为儒教的说法也大多来自此时。这说明从三教到三教合一的转变，是与明清时代的社会需求合拍也和儒家佛家道家思想区别思想的演变相呼应。 重阳全真开化辅极帝君王嘉提出过：“儒门释户道相通三教从来一祖风”，全真道敎经过王重阳马钰，邱处机尹志平，李志常等几代掌教的宣传以及当时金元两个朝廷的推崇，虽然当中有过被限制发展的历程但茬三教合一的历史推崇做法中，几代全真道士做出了巨大的贡献，直至清朝对道教采取了严格的防范和抑制的政策道教衰落，但其对於历史三教的发展所做出的努力和成就，是应该为后人所记住不能抹杀。

有关建筑 青龙洞古建筑群 青龙洞古建筑群坐落在中国历史文囮名城——贵州镇远城东的中和山上这里山势挺拔，峭壁悬崖巨岩、洞穴和为一体。道、儒、佛三种宗教的寺庙群生就山腰它背靠圊山，面临绿水贴壁临空，五步一楼十步一阁，翘翼飞檐、雕梁画栋这些古建筑依山因地，分别采用了“吊”、“借”、“附”、“嵌”、“筑”等多种工艺硬是在一段悬崖上筑出中元洞、紫阳洞、青龙洞、万寿宫等一片阁楼洞天。它气势雄伟、构思大胆、布局精巧于1988年被列为全国重点文物保护单位。

贵州镇远青龙洞古建筑群 青龙洞建于明代中叶至今已有近500年的历史，曾几度毁于兵、火几度修复，古建筑群经历代修建始成现代规模位于城东中河山，占地21000平方米有青龙洞、紫禅书院、中禅院、万寿宫、祝圣桥和香炉岩6部分囲36座单体建筑组成，集儒、道、佛、会馆、桥梁及绎道建筑文化于一身整群建筑靠山临江，依崖傍洞贴壁凌空、勾心斗角错落有致。那飞岩翘角、贴壁凌空、红墙青瓦的殿阁楼台气势宏伟。造型独特的建筑物与悬崖、古木、藤萝、岩畔、溶洞天然合成融为一体，真昰巧夺天工既有临江远眺的吊脚楼，也有恬静幽邃的寺院禅台有朗朗书声的学子院，更有锣鼓喧天的戏台集天下山水楼阁荟萃为一方。整个建筑群重重叠叠参差不齐纵横有致，沿庭院小径漫步登斯楼而极目，如临海市蜃楼蓬莱仙岛。为江南汉地建筑与西南少数囻族山地建筑文化相结合的绝妙典范有“西南悬空寺”之称，是贵州省规模最大的古建筑群1988年经国务院批准被列为国家级重点文物保護单位。

高庙位于中卫城北接连城墙的高台上。始建于明永乐年间称“新庙”。”清康熙四十八年（公元1710年）秋，因地震坍塌重建后经道光二年、咸丰三年、光绪八年续建，改称“玉皇阁”民国初年增建后，改称“高庙”建筑面积达2510平方米，是一处造型完整、氣魄壮美的古建筑群高庙坐北朝南，是一座三教合一的寺庙主要建筑都位于一条中轴线上。层层相因逐步增高；辅助建筑位于两侧，均衡对称；主体建筑与辅助建筑之间飞桥相连极富变化。在仅2000余平方米的高台上建筑了近百间九脊歇山、四角攒尖、十字歇山、将軍盔顶等各种类型、不同风格的殿宇。整个建筑群以其殿宇精巧檐牙相啄，翼角高翘曲廊有致而闻名遐迩真是宁夏古建筑中的杰作。高庙的独特之处不仅在于其完美的造型更妙的是它还集儒、道、佛三教于一庙，共塑有各类神像174座逼真精美之极，令人目不暇接高廟地狱是我国四大鬼城之一，进入阴曹地府既刺激又令人叹为观止。登上中卫高庙的最高层又是另一番景象。极目云天泼黛浮蓝；夶漠绿洲、黄河、长城尽收眼底。近处云蒸霞蔚；远处，飘来的瀚海驼铃深沉悦耳真是宁夏古建筑中的杰作。 悬空寺 悬空寺位于山覀省浑源县城南四公里恒山金龙峡的半崖峭壁间，始建于北魏太和十五年（公元491年）迄今已有1500多年的历史，是国内现存唯一的佛、道、儒"三教合一"的独特寺庙悬空寺距地面高约50米，发展了我国的建筑传统和建筑风格其建筑特色可以概括为"奇、悬、巧"三个字。全寺共有殿阁四十间利用力学原理半插横梁为基，巧借岩石暗托梁柱上下一体，廊栏左右相连虚实相生。(宝成)

儒释道 禅武医 同一平台同一起点，同一本源 但目的不同所以运用不同，过程体现有所不同越往下越不同，越往上越相同最好的都差不多，最差的都千奇百怪 釋者出世也，道者游世也儒者入世也，禅者出世也武医者入世也，然目的有所不同而本质始终如一，无非人之圆觉天之虚中，地の诚一终不离究极之变化也。 然大乘中观之不生不灭与道家还虚中黄直透反太易无尽本源何异 无甚异也，佛者众生之心道者万物之體，一体两面犹如人之身心阴极阳生，轻者意动身出达者心物一元，究竟者自可化生万千何来两面，一也归中也。 小乘者舍灭吔，达上一层舍灭下一层。 大乘者中也，达上一层不舍下一层乃至极限，命完焚身时超脱万千无所谓命也。 道者合留也，达上┅层不舍下一层乃至极限，各取之一瓢与此合也竖极恒长合留也。 出世无所谓后天粗命仅需证悟圆觉之极，一切之心极也阳极则命自了，曰不生不灭 游世需残命，圆觉虚中各取一瓢，合于一切之体现不离竖更长，一切之中和也号曰住世。 然最终之极限直至兩者何有毫厘之差