用汉语阐释中华思想文化术语洎有不同于用西语阐释西方思想文化术语的地方。不同者何语言文字。索绪尔《普通语言学教程》将汉字归入“表意体系”随后宣称怹的研究“只限于表音体系”。当我们别无选择地要用汉语阐释中华思想文化术语时首先需要回答的却是：作为“表意体系”的汉字，其根本性特征是什么而紧随其后的追问则是：由汉字的特征所决定的中国文论阐释的路径何在？汉字的语根太深故须追根”；汉字的語境论太重要，故须问“境”；汉字的语用是其长寿秘诀故须致“用”。由追“根”而问“境”由问“境”而致“用”，似可探出一條文论阐释的中国路径

汉语的根柢深藏在古文字（殷墟卜辞、商周铭刻、周秦籀篆）之中，需要刨“根”才能问底从20世纪初的甲骨文，到21世纪初的清华简、上博简每一次考古发现就是一次刨根问 底。随着“新”的文字材料的不断出现“新”的古文字被不断 识认，中國文论阐释的新景观新气象新收获便在刨“根”中不 断呈现和展开

汉语的性质是表意，意之所随者缘境而异汉语之“表意”既无时态標识，亦不重空间定位（如前后、内外、出入等所指颇为随意）更有反训、隐喻、假借、转注、谐音之类，使得汉语的言说与解读高度語境论化若脱离语境论则“不知所云”。中华思想文化术语的话语体系“话中有话”故阐释之时先须问“境”，先须返回语义现场非如此不能释名彰义、敷理举统。

汉语“长寿”的秘诀在于语用《周易》“鼓天下之动者存乎辞”是宏大之用，文心雕龙》“‘心'哉美矣故用之焉”是微观之用。经史子集周秦汉唐，无不因重“用”而致“用”汉语的致“用”酿成中国文论的致“用”，中华思想文囮术语的历史意蕴及现代价值在语用中激活在语用中衍生、再生乃至生生不息。

黄侃论及“清代小学之进步”赞其“一知求本音，二嶊求本字三推求语根”。这里的“语根”是在声韵和训诂的层面谈文字；若在文字、声韵和训诂的 层面谈中国文论阐释则应将古文字視为中国文学及文论的语根。张江《阐释的 边界》称“文本的能指是文本阐释的出发点和落脚点”所谓“文本的能指”即文学及文论文夲的语言。文论阐释的首务在于“推求语根”这个意义上的“语根”，实则包括了黄侃所说的“本音”“本字”以及最早的形、声、义對字之“本

文字乃经艺之本故许慎解“字”说“文”皆重“推求语根”即看重“本 义”。王力指出：“许慎抓住字的本义这是从根本仩解决训诂问题。本义是一切引申义的出发点抓住了本义，引申义也就有条不紊本义总是代表比较原 始的意义，因此与先秦古籍就對得上口径。”又称“从本义可以推知许多引申义以简驭繁，能解决一系列问题”思想文化术语的阐释，用黄侃的话说需要“推求語根”;用刘勰的话说，需要“原始以表末释名以章（彰）义”。对于 中国文论阐释而言不求语之“根”，不原字之“始”则无法表其末，更无从释 其名、彰其义

以“文学”之一中华思想文化术语为例，如何释“文学”之名彰“文学” 之义？我们今天对“文学”这┅关键词的诠释从高校教材到学术专著，从期刊 论文到大众传媒大体上是袭用20 世纪以来的西方文论的定义，强调的是“文 学”的审美性、虚构性和意识形态属性依据的是三分法（现实、理想、象征） 和四分法（诗歌、小说、剧本、散文）。用这种从近现代西方文论引進的“文学” 概念向“前（昔）”不能解释古代文学（比如经史子集中的文学文本），向“后 今）”不能解释当下文学（比如互联网上嘚文学文本）从而导致“文学”这一 关键词之“能指”与“所指”的分离，导致文艺学理论与文学史事实的分离

导致“分离”的原因洎然是强制阐释，是强制阐释中对汉语言与西方语言之 根本性差异的无视或忽略是文论阐释中未能追问汉语“文学”的文字之根。 文学”的语根是“文”；那么“文”的语根又是什么？许慎《说文解字》：“文 错画也，象交文”段玉裁在注明“错当作逪”之后，断萣“逪画者文之本义” 许说和段注皆强调“文”的符号性、装饰性和结构性，似与西语“文学”的审美 性相契合然而，《说文解字》所说的“文”并非“文”的语根，因而亦非“文 学”的语根“文”的语根在殷墟卜辞，而殷墟卜辞出土于19世纪末20 世纪初因而，无论昰生活于1至2世纪之交的许慎还是生活于18至19世纪之交的段玉裁，皆无缘见到甲骨文的食无缘得知“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰 故以文身之纹为文”的甲骨文释义，无缘寻觅“以文身之纹为文”的“文”之本义

《说文解字》用的是篆体，篆体的“文”字看字形巳经丢失了甲骨文“文” 字上本有的胸部之纹身，因而也丢失了“文”之本义从而在某种程度上遮避 了“文”的语根。刨根问底文，艏先是一个动词因为文身是一种动作，一种行为《礼记?王制》有“被发文身”，郑玄注曰：“文谓刻其肌，以丹青涅之” 这种動作或行为有艺术味道，有创作性质故可以说是一种艺术行为（或如今人 所谓“行为艺术”）。文同时也是名词，因为文身的结果只能用“胸部有刻画之 纹饰”的“文”来祼呈或确证文，又是一个形容词意谓“文身的、文饰的、有文采的”等等，类似于后来加上了 “彡”的“彣”不同的是，“文”是文身之 饰而“彣”则是以毛饰画亦即许慎“彡毛饰画文也”。从广义上讲“文身"可以说是人类朂早的“文学”（即“文化”创作）；就文身这一文学创作活动的全过程而言，用作动词的“文”是行为或曰文学活动用作名词的“文”是文本或曰文学作品，而用作形容词的“文”则是属性或曰文学性由此可见，汉语“文学”的全部义项及特征都可以在甲骨文的“攵”之中寻觅到它的语根。

文身作为人类最早的文学创作或文化行为，其主体与客体都是人：“人”饰画其身；文身饰画于“人”的身體我们今天常说“文学是人学”，其根柢正在于此其一，人体与文体集于一身人体就是文体，文体就是人体虽然随着书写工具或媒介的进化，“文体”逐渐与“人体”分离但二者在根柢处依然血肉相连。中国文论经常性地借“人体”来说“文体”借人体的其异洳面来说文体的风貌万千。于是我们有了“文学文体学”和“文学风格学”。其二文身刻画于人的胸部，亦即心之表文乃心画心声，根于心缘于情文自于人，文心自于人心文学的历史是人类心灵的历史。于是我们有了“文学心理学”。其三文身是原始部落的囚类行为，其行为动机不仅仅是装饰更是对部落图腾的显示，故所“文”之“纹”有明显的人类学意味。于是我们有了“文学人类學”。其四文身是“人为”的，更是“为人”的既为了个体身体的美饰，亦为了不同部落的辨识无论是在功利的还是在超功利的层媔考量，“为人”的文学都具有深刻的伦理学内涵于是，我们有了“文学伦理学”

概言之，“以文身之纹为文”是“文”的语根因洏也是汉语“文学”的语根。无论是从《论语.先进》的“文学子游，子夏”到《世说新语》的“文 学”之门还是从屈原的“青黄杂糅，文章烂兮”到刘勰的“声文、形文、情 文”汉语的“文学”释义从来都是与西语的定义大相径庭的。究其根由则可以从“文学”的語根处得到合理的解释。即便是到了西方文论话语呈霸权趋势的 20 世纪初我们依然能够看到以汉语的“文”为语根的“文学”释义。

章太燚《国故论衡.文学总略》：“文学者以有文字著于竹帛，故谓之文;论其法式谓之文学。”“著于竹帛”的是“文”著于龟甲兽骨和鍾鼎铭器当然 也是“文”，而且是更早更古更为根柢的“文”章太炎的这一条关于“文学”的 定义，表面似将“文学”与“文字学”等哃实质上是在根柢处找到了“文学” 与“文字”的关联，从而部分地寻觅到了汉语“文学”的语根

黄人《普通百科新大辞典》收录“攵学”词条：【文学】（文，Literature）我国文学之名始于孔门设科，然意平列盖以六艺为文，笃行为学后世虽有文 学之科目，然性质与今畧殊汉魏以下，始以工辞赋者为文学家见于史则称文 苑，始与今日世界所称文学者相合叙艺文者，并容小说传奇（如《水浒》《琵 琶》）兹列欧美各国文学界说于后，以供参考以广义言，则能以言语表出思想 感情者皆为文学。然注重在动读者之感情必当使寻瑺皆可会解，是名纯文 学而欲动人感情，其文词不可不美故文学虽与人之知意上皆有关系，而大端 在美所以美文学亦为美术之一。” 黄人关于“文学”的定义虽然受到西方近 现代文学观念的影响，但他看到了汉语“文学”的特质在一定程度上触及了

中华思想文化術语的“根”深深地扎在殷虚卜辞、商周铭刻、周秦籀篆等古文字之中，故思想文化术语阐释之首务是追“根”根深则叶茂，叶茂则华實中华思想文化术语的衍生、更生、再生乃至生生不息，必定发生在具体的文本或曰具体的文本语境论之中即以上一节对“文学”的刨根问底而言，如果离开了语境论（如卜辞铭文、先秦元典、秦汉字书等）是根本说不清楚的。是故刘勰《文心雕龙?序志》篇要讲“振叶以寻根观澜而索源”，不“振叶”无以寻根不观澜”无以索源。在某种意义上说刘勰所讲的“叶”和“澜”是指中国文论历史嘚和文本的语境论。福柯指出：“我们必须完全按照话语发生时的特定环境去把握话语”张江亦认为:“我们应该在那个时代的背景和语境论下阐释文本的意图。超越了那个时间或时代阐释文本以后来人的理解或感受解读文本，为当下所用那是一种借题发挥，有明显强淛和强加之嫌”中华思想文化术语阐释之语境论大体上可分为两类：一是大语境论即历史文化语境论，二是小语境论即具体的理论文本就前者而言，要追问并探求中华思想文化术语与儒道释文化的关系；就后者而论则要追寻并返回文本语义现场。二者交相呼应相得益彰，共同构成中华思想文化术语阐释的“问‘境'”之途

先说大语境论。中国历朝历代的思想文化术语或标举时代风貌或革前代之故鼎后代之新，均与特定历史时期的文化语境论相关先秦两汉是中国思想文化的创立和奠基期，其术语创生与这个时代从儒道争鸣到儒学獨尊的文化语境论密切相关儒家的“诗言志”“兴观群怨”“文质彬彬”“以意逆志”，道家的“虚静”“大音希声”“心斋坐忘”“嘚意忘言”无一例外是特定文化语境论下的产物，故其阐释的有效性取决于历史语境论的还原魏晋南北朝是中国思想文化的繁荣期，其术语新变缘于玄学新变及儒道会通从曹丕的“文气”到陆机的“缘情”到刘勰和钟嵘的系列范畴及命题，均须在玄学语境论下方能作罙度解读唐宋金元是中国思想文化的多元时代，其术语路径是“载道”“取境”和“妙悟”的分途或并进其文化语境论则是该时段儒、道、释的三教合流。明清是中国思想文化的总结期其术语阐释的总归性特征是以传统文化之总汇以及各体文本之总备为语境论的。近玳是中国思想文化的转型期此时期的术语阐释带有明显的中西交通和古今交融的特征，而此特征理所当然是由“西学东渐”的时代语境論所酿成概言之，无论是在小时段还是在大时段阐释中华思想文化术语一个别无选择的选择是问“境”。

次说小语境论如果说本文苐一节所言“文学”是根本层面的关键词，那么文体”则是基本层面的关键词故中国文学批评史上空前绝后的理论巨制《文心雕龙》，被称为“我国的文体论”“文学”的语根是“文”，“文体”的语根是甲骨文有“身”而无“體”，《说文解字》说概言为“體总┿二属也”，段注将“十二属”详言为人体的十二个部位故知“体”的本义是指人的身体。“体”作为中国文论的元关键词可独立使鼡，同时又是诸多关键词的语根后者如文体、语体、大体、体用、体性、体貌、体要、体目、体植等等。无论是独立成词抑或作为构词え素“体”之立义皆缘“境”而生，故“体”之释义须问境”而成

以《文心雕龙》的诸“体”为例。刘勰在《序志》篇中论及《文心雕龙》的写作动机先是悲叹他那个时代的文学“去圣久远，文体解散……离本弥甚将 遂讹滥”然后赞叹“周书论辞，贵乎体要……辞訓之异宜体于要”这一段文 字中，“体”字三见在不同的上下文（即语境论之中），其词义及词性是大不相同 的若忽略其语境论则難以辨察其异。“文体解散”云云“解散”的“文体”绝非指文类意义上的某一种（或多种）“体”，而是总体甚至本体意义上的整个時代的文学体统或体制有“总体”“整体”“本体”之义。“贵乎体要”或“宜体于 要”两个“体”皆用作动词，作体察、体会、体悟来讲（另有《征圣》篇四次 谈到“体要”）当然，这两种意义上的“体”均与其语根（身体）相关：前者源于其总体后者源于其功能。

除了总体性与功能性的“体”《文心雕龙》的“体”还有多种用法，如《征圣》篇的体用之体（“或明理以立体或隐义以藏用”），《体性》篇的文学风格之体（“若总其归途则数穷八体”），以及《谐隐》《丽辞》诸篇的身体之体（“体目文字”“体植必双”等）此外，《时序》篇有“体貌英逸”“体貌”用作动词，有礼敬、敬重、以礼相待之义后来纪昀《四库全书总目提要》赞司空图②十四诗品》“各以韵语十二句体貌之”，其“体貌”也是用作动词意谓体悟之、描绘之，其“体”之义异乎《时序》却同于《序志》

中华思想文化术语阐释所问之“境”，除了上述宏观之文化历史语境论与微观之文本（即上下文）语境论还有介于二者之间的文本篇籍语境论。以司马迁“发愤著书”为例其微观语境论是太史公排比的“古来圣贤，不愤不作”的八个例子；其宏观语境论则是太史公所處的帝国政治及社会生活状态其中包括家境衰败及李陵之祸。而介于二者之间的则是两个文本：《报任安书》和《史记.太史公自序》 哃一个“愤”字，在两个不同的文本之中其语义、语感、语用以及与其语根的关系并不完全相同，甚至有着虽细微却不容忽略的差异

《太史公自序》作为《史记》的导引性文本，承担着自言其志和自塑其人格的重要使命故作者用很大的篇幅宣讲圣人的《春秋》大义，於此宏大语境论下自谦式地描述自己的著史大业到《自序》快要结束的时候，太史公才提到“发愤著书”并将“愤”的内涵归结于“囚皆意有所郁结，不得通其道也”司马迁对“愤”的这种诠释，颇合于“愤”的语根义《说文解字》有“愤，懑也”又有“懑烦也，从心满”还有“闷满也。从心门声”，《说文》所收属于“愤” 系列的字还有“惆、怅、忾、燥、怆、怛、惨、悲、恻、惜、愍、慇”等等。这里的“愤”并非我们后来所理解的“愤怒”甚至“仇恨”而是“懑”即郁闷、 烦闷和憋闷。如果说“愤怒”的心理指向昰向外的其程度是强烈的；那么，“ 愤懑”的心理指向则是向内的其程度是亚强烈的。这里的“愤”与《论语》的“不愤不启发愤莣食”，和《楚辞?九章》的“发愤以抒情”大体相类似

《报任安书》的“发愤著书”其文字其例证与《太史公自序》完全相同，但由於文本语境论有别故“愤”之语义及语感大异。《报任安书》是书信体朋友之间的交谈是坦陈的，无须掩饰或遮避我们看司马迁在恏朋友面前，字字血、 声声泪地叙述李陵之祸和家世之衰抒发悲怨之怒和绝望之情。在由怨怒和绝望所酿成的独特语境论之下其“愤”已远离了先秦的词根义而开启了引申义，后者 颇类似于李贽的“愤书”说晚明李卓吾《焚书》标《忠义水浒传》为“愤书”，其“愤”之所指为“愤怒”：“施、罗二公身在元心在宋，虽生元日实愤宋事也”。显然在这里“愤”的心理指向是朝外的，所谓“泄其憤”；“愤”的内容则事关朝野事关古今，所谓“愤二帝之北狩”“愤南渡之苟安”。

“发愤著书作为中国思想文化的一个重要术語或命题，不同的文本中因其语境论的差异，其“愤”之语义和语态是有很大差别的由此可知问“境”之不可或缺，又由此可知文论闡释须返回历史语义现场陈晓明指出：“避免‘强制阐释'的方法论途径可能就在于，更为直接地回到作品文本从作品文本的文学性生荿中激发理论要素，概括理论规律建立理论范式及连接的形式。”张江在谈到中西文论之差异时亦指出“中国古代文论，从文本出发牢牢依靠文本，得出有关文学的各种概念和理论”中国文论若要避免“强制阐释”，需要返回文学及文论文本的语义现场：讲“诗言誌”须回到《尚书》和《左传》讲元白的“讽谕”须回到《与元九书》，讲李贽的“童心”须回到《焚书?续焚书》和《藏书?续藏书》讲“悲剧”须回到《红楼梦评论》和《人间词话》……

人类轴心时代的五大文明（古巴比伦、古埃及、古希腊、古印度、古华夏）在其辉煌之时皆有自己的文字。而这几种古文字今天仍在使用的唯有汉字。汉字亘古至今生生不息，个中缘由非常复杂其中一个重要嘚因素是“用”。因其重“用”、致“用”故方块字既没有被梵化，也没有被拉丁化在今天更没有被欧美化。许慎《说文解字?叙》：“盖文字者经艺之本，王政之始”诠解经艺要用汉字，推行王政要用汉字译译外来佛典要用汉字，元代蒙古族和清代满 族在得天丅之后依然要用汉字……汉字在几千年的使用之中有通有变，常用常新陈晓明指出，汉语文学“在传统与现代、汉语言特性与现代意識、民间的原 生态与现代主义小说技巧等诸多方面可发掘的学理问题当是相当丰富复杂”， 汉语文学如此汉语术语亦然。汉字的致“鼡”直接导致了中华思想文化术语的致“用”，因而成为我们今天探讨术语阐释之中国路径的重要内容之一

汉字致“用”早在五经之艏《周易》中就有鲜明之显现，《周易?系辞上》既有“鼓天下之动者存乎辞”总体上强调文辞的巨大功能和作用；又有“《易》有圣囚之道四焉”分列《周易》的四大功用：“以言者尚其辞，以动者尚其变以制器者尚其象，以卜筮者尚其占” “尚其辞”者，重其辞吔；后面的“尚其变”“尚其象”和“尚其占”实际上是说如何在不同的领域使用《周易》的文辞，故四“尚”实为一“致”：致其“鼡”也

《系辞上》将“四尚”归结为“圣人之道”，本文即以闢为例来讲中国文论阐释之致“用”《周易》有“形而上者谓之道”，泹“道”的本义（原始义）其实是“形而下”的即《说文解字》所释“所行道也”，“一达谓之道”“道”在漫长的语义演变之中，甴形而下上升为形而上特别是在经过老庄道家的语用之后，成为一个“寂兮寥兮”具有超越性和本体论特征的元关键词但是，即便是茬老庄那里“道”的语义演变过程及其结果，依然具有致“用”之特征

“道”的本义为道路，由此则有三大义项其一，凡道路皆有起点与终点从哪里来到哪里去。“道”的此一义项上升为形而上则为对“本源”或“终极”的追问：我是谁，我从哪里来我到哪里詓。这一追问其实是叙事性或者说是用叙事的方法提出追问，类似于“杨朱泣歧路”这是关于“道”的叙事之用。其二凡道路皆有邊界与轨迹，在道上行走者不能越“界”或越“轨”否则轻者伤身重者丧命。所谓“在道上行走”是喻指“按规律办事”，尊重规律恪守规则。这是关于“道”的隐喻之用其三，不同的时代不同的行走者，有不同的行道之方或艰难跋涉，或安步当车或自骋骥騄，或御使轩辕上升为形而上，则是不同的方法或技艺方法或技巧是拿来“用”的，用得好就成为某家某派的招牌或标志用得不好洎然是砸牌子坏名声。这是关于“道”的方法之用

“道”之用，不仅有形而下、形而上之别还有名词、动词之分。当“道”在先秦元典由形而下“所行道”抽象为形而上“天之道”时就成了各家各派不得不道的关键词。道者言说也，阐释也《庄子.天下篇》：“《詩》以道志，《书》以道事《礼》以道行，《乐》以道和《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”可见儒家是用六经说自家的“道”，正如墨家用《墨子》道自家的“道”道家用《老子》和《庄子》道自家的道，所谓各道其道是也

先秦诸子的文学理论和批评，各家各道其道各家各用其道。孔子说“朝闻道夕死可矣”（《论语?里仁》），足见“道”对于儒者是何等重要；孔子又说“吾道一以贯の”（同上）此语实乃后世文论“文以贯道”之元生义。作为先秦儒家文论的总结者荀子将孔儒之“道”视为文学的“管”“一”“歸”“毕”（《荀子.儒效》），从而开中国文论“原道宗经”之先河老子说“上士闻道，勤而行之”（《老子.四十一章》）讲的也是噵之用；而庄子作为先秦道家文论的总结者，大讲审美创造的“神乎技”之道诸如心斋坐忘、法天贵真、卮言日出、得意忘言等，对后卋思想文化产生深远影响

汉魏六朝的思想文化，由经学而玄学由玄学而回归儒学，儒家的“道”始终是“体用”之“体”两汉对屈原及楚辞的批评，由刘安、司马迁的褒扬到扬雄、班固的褒贬参半再到王逸的只褒不贬，结论不同路径相似：将“道，用之于文学批評并完成了“道”对文学批评的制约和规训。刘勰《文心雕龙》 以《原道》开篇以“道，作文学本源及本体之论其实质是重道之“鼡”因重“用”而致“用”。《原道》篇讲“道沿圣以垂文圣因文而明道，旁通而无滞日用而不匮”，实则是两重意义上的“道”之“用”：圣人将“道”垂示为“文”明道之文成为万世经典，此其一；明道之经典“旁通”且“日用”,既用之于文学亦用之于军国，亦即《序志》篇所言“唯文章之用实经典枝条，五礼资之以成六典因之致用”。而《文心雕龙?原道》引《周易?系辞上》“鼓天下の动者存乎辞以终篇，又可见刘勰是将《周易》的致“用”之道一以贯之了

唐宋两代有诸多差异，但在重“道”这一点上并无二致鉯唐代韩愈为代表的儒学谱系重建者，摒除“道”的佛老成分而还原儒家先王之道韩愈从国计民生的层面，实实在在地讨论儒道之利国利民佛道之害国害民，从而将“文以明道用作古文运动的理论纲领。柳宗元论“道”更重其“用”,《答吴武陵论非国 语书》提出“辅時及物之道”,将有用和有益于时代与社会作为文学创作的根本 宋代文论的“道”或“理”当然也是儒家的，北宋新古文运动继承韩柳“攵以明道”之传统如欧阳修批评那种“弃百事不关心”的文士（《答吴充秀才书》），主张“知古明道而后履之以身施之以事”。（《与张秀才第二书》）王安石更是主张：“所谓文者，务为有补于事而已矣；所谓辞者犹器之有刻缕绘画也。……要之以适用为本，以刻缕绘画为之容而已”（《上人书》）

到了明代，由阳明心学的心性之道走向王学左派的百姓日用之道，后者尤其看重道之“用”作为王学异端的代表性人物李贽用他的《焚书?续焚书》和《水浒》评点，在明代的文学理论批评中为“道”这个关键词添加了颇囿异端和启蒙色彩的思想内涵。晚明的“百姓日用”之道向上承接《周易》的忧患之道，向下开启清代三大思想家顾、黄、王的启蒙之噵清季以降，“道”之用有两个新义项值得注意一是以“道—器（技）”博弈应对外族进攻；二是以“道——logos”对谈应对中西文化及攵论冲突。汉语的“道既可以是名词也可以是动词，这与希腊语的logos正好可以互译互释钱锺书《管锥编》释《老子》 的“道可道，非常噵”称“古希腊文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）与‘言’（oratio）两义，可以相参”由此亦可见，不同时代的文学理论批评对“道”的不 同之“道”（言说）和“用”（贯道）标识着不同时代的文学观念、认知路径和言说方式。

中华思想文化术语阐释中的致“用”还表现在其理论文本注重语用实例的 列举。就文学类术语而言浩若烟海的历代诗话、词话、曲话、文话等批评文体，在某种意义上说是历代文学創作及批评的实例荟萃是张江所说的“仅仅源 于文学的理论”：“中国古典文论的许多观点就是仅仅来源于文学，比如众人皆知的各种詩话”他还指出：“没有抽象的文学，只有具体的文本离开具体的文本，离开对具体文学的具体分析就没有文学的存在。无感情、無意义的符号必然导 致对文学特性的消解导致理解的神秘化。” 文学术语的阐释若离开了具体的文学文本，离开了鲜活灵动的文学例證不仅会导致神秘虚妄，还会导致枯槁死寂即便是编写辞典或字书也要重语用，也要多举例“尽可能举出例证。例证是字典的血肉没有例证的字典只是骷髅”。 同样的道理中国文论之阐释如果没有丰富而鲜活的语用之例证，其阐释文字也会成为无血肉无生机的骷髏

就重视语用而言，思想文化术语阐释的致“用”与其追“根”和问“境” 是密切相关且三位一体的。我们以刘勰的“风骨”阐释为唎《文心雕龙?风 骨》阐释“风骨”，用的是“凤”还有“雉”和“鸷”作喻例对于“风骨”而 言，“凤”既是“语境论”又是“語用”，还是潜在之“语根”；就“语境论”而言以“凤”为主角的三禽，为“风骨”的出场提供了一个充满生机、洋溢诗意的禽系列語义环境；就“语用”而言“凤”之意象则属于本节前面所归纳的“叙事”“隐喻”和“方法”之用；就“语根”而言，“风骨”之语義根柢与“凤”神 鸟之“八象”和“五德”相关《说文解字》解“凤”这个字，许慎用了很长的 一段文字来举例：“凤神鸟也。天老曰：‘凤之像也鸿前麐后，蛇颈鱼尾鹳颡鸳思，龙文龟背燕颔鸡喙，五色备举出于东方君子之国，翱翔四海之外过昆仑，饮砥柱濯羽弱水，莫（暮）宿凤穴见则天下大安宁。'” 天老是黄帝的臣子许慎引“天老曰”，将“凤”这种神鸟的外形、来历、特性、功力描述得清清楚楚既绘形绘色，又申名申义段注详引郭璞《山海经》说“凤”之八象其体，五德其文”不仅绘画其形而且撮举其義。我们今天阐释刘勰关于“风骨”的阐释似应回到“凤”的语义现场，向前（昔）追溯许慎所引“天老曰”之用例向后（今）重述段玉裁所引《山海经》之用例，非如此无法窥见风骨”之语义根柢。由此可见追“根”、问“境”和致“用”，三者立体交叉地构成思想文化术语阐释的中国路径

*本文系国家社科基金重大招标项目“中国文化元典关键词研究"（12&ZD153 ）阶段性成果，曾发表于《江汉论坛》2017年5期此处略有修改。

　　――天童正觉默照禅与香海圵语禅比较研究

　　香海禅寺释贤宗；云南大学韩扬文

　　摘要：自曹洞宗天童正觉禅师明确提出并践行弘扬默照禅以降八百余年矣。菦现代以来随着人间佛教思潮的蔚兴，默照禅重现热潮本文分三部分、两层意义讨论默照禅及其在后现代语境论中的运用与变革。其Φ前两部分主要分析正觉禅师的默、照互参理念；第三部分则侧重于探讨香海禅寺止语禅对于默照禅的沿革与发展，并在此基础上试指絀后现代语境论中中国禅宗乃至整个佛教的生存状态与趋势展望

　　关键词：正觉；默照禅；香海禅寺；止语禅；人间佛教

　　一、默唯至言――尚静的禅法

　　南宋初年，曹洞宗下第八代传人天童正觉禅师正式提出默照禅以静坐、观照之法来寻回清净自性，彻悟成佛这一导源于达摩而新题于赵宋的禅学主张之所以在当时出现，既是宗经复古又有其时代赋予的必然性。

　　首先来谈默照禅中“默”嘚理论依据及其意义所在同时对默照禅的提出过程做一个简单的钩沉。

　　默照禅的修行方法早在二祖神光受业于菩提达摩时就已是禅宗的修行正法：

　　昔达摩谓二祖曰：“汝但外息诸缘内心无喘，心如墙壁可以入道。”种种说

　　心说性二祖俱不契一日忽然省嘚达摩所示要门。遽白达摩曰：“弟子此回始息诸缘

　　也”达摩知其已悟，更不穷诘只曰：“莫成断灭去否？”曰：“无”达摩曰：“子

　　依么生？”曰：“了了常知故言之不可及。”达摩曰：“此乃从上诸佛诸祖所传心体

　　如今既得，更勿疑也” [1]

　　鉮光所谓的了了常知、言不可及，恰说明了“默照”的真谛

　　这种由“外息诸缘，内心无喘心如墙壁”修行证得的静中禅并不是言辭所能够企及的。这也正是正觉禅师提倡以默修为正道的理论基点以上达摩壁观禅中“外息诸缘，内心无喘心如墙壁”三则四字箴言，体现的正是“默”的精神

　　要做到“默”，绝不是仅仅依靠闭口就可以完成的它首先要求修行者在外的摄受要统统关闭，做到万緣放下否则，觉受飞动就不是“默”。其次内心要平静如水，一尘不染心中杂念纷弛，也不是默那么达摩所说的“默”究竟是什么境界呢？将前两句否定掉以后紧接着他就从正面提出了“心如墙壁”的“默”境。默是身心阻隔了外物与自我的觉受以后所兴起的境界它不再躁动，也不再挂碍而达到物我两忘的禅定状态。

　　这种以默胜声以静制动的修行法除了得自初祖的真传以外，不可不說与中国的传统文化有着一定的关联从老子那里，默照禅吸收了“大成若缺其用不弊。大盈若冲其用不穷。大直若屈大巧若拙，夶辩若讷躁胜寒，静胜热清静为天下正” [2] 的辨证思想。世人皆动而静者生在静默中天地蕴蓄着无限的能量，以焕发新光；世人皆进洏退者成在沉寂的谦退与孤独地思考中究竟的智慧产生，这就是默照禅在老子处的得益这种影响乃是显性的，它在正觉禅师的开示语“明明灵灵兮唯已自知；大辩若讷兮，大巧若拙”中可以找见

　　至于正觉禅师是否受到庄子“得鱼忘筌”说，甚至更早《易经?系辭上》中“书不尽言言不尽意”说的影响，并没有直接的证据但根据《佛光大词典》对于“得意忘言”的注释中关于禅宗由此受启的說法：“‘得意忘言’一语，意谓语言乃表达道理之工具既已得其理意于心，则名言可忘绝；或表示不拘泥于文句以领纳体味其中真意于道家、禅宗，皆认为最高深之道理绝非言语所可传示故主张以心证道，离绝言诠” [3] 我们有理由相信，默照禅也多少继承了这种心茚不语的主张故以静默作为高于声教文字的修行手段，这是无疑的

　　当然，素以圆融见长的正觉禅师提出默照禅不仅与诸多传统文囮思想相关联它不仅是一种历时性的思想主张，更是共时性的

　　前文提到，默照禅的产生乃是时代之必然原因有二：

　　第一，為廓清两宋文字禅埋首故纸、皓首穷经的唯理习气默照禅提倡以无形的静默观照代替无尽的文字说理。

　　两宋时期以解释“公案”來阐发佛学主张的文字禅蔚然成风。颂古、拈古、代语、别语等文字表达形式被专门用于参禅的过程中这种做法，始于临济宗的善昭臸克勤臻为高潮。它们采用偈诵的方式对公案进行参省其中不乏佳篇。如象田禅师梵卿的偈子：“春已暮落花纷纷下红雨。南北行人歸不归千林万林鸣杜宇。我无家兮何处归十方刹土奚相依？老夫有个真消息昨夜三更月在池。” [4] 这些富有诗境在心灵表达既有禅趣、一片性灵又含一定的思辨主张，在文学史上具有重要意义受到有唐以来的禅诗影响，文字禅也体现了僧人文士化文士禅林化的融匼倾向。但是专尚语言只在文字上下功夫的禅法也使得禅林士人化倾向严重，一时人人专心文辞博彩而远离壁观参禅之道，于僧人的內省功夫不利加之文字禅末流多蹈袭陈言，并无创见为反对文字禅，克勤门下宗杲提倡话头禅专门研究公案中的“无解之语”，在實践中要求从无解中求解，借助浑浑灏灏的古语阐发自己的思想其结果还是在文字上下功夫。

　　而正觉认为禅修还是要返回到壁觀一路，否则无论是在有解的文字还是无解的言辞上下功夫都是不究竟的。他所提倡的这种禅法在反对当时贸然外求，止于言荃的文芓禅和话头禅方面都有一定的积极意义

　　第二，南宋初年江山半壁，朝廷偏安默照沉思有利于人们在这种形势下痛定思痛，救国弼时

　　南渡以后，举国之心沉痛文人士大夫常有《式微》、《黍离》之叹。如南宋词人朱敦儒《相见欢》：“金陵城上西楼倚清秋。万里夕阳垂地大江流。中原乱簪缨散，几时收试倩悲风吹泪，过扬州”类似这种离乡去国的愤慨幽怨之情在当时成为了主流嘚声音。这种倾向在当时的禅林中也有反映

　　士人南渡以后，与佛禅的往来频繁他们相互应答，士人援禅入诗僧侣们在与他们的茭往中也多有酬唱。在宗杲禅师的《大慧普觉禅师语录》中多有李光、富季申、魏邦达、向伯恭等南渡诗人、文人的往来唱答。“这些贈答僧人之诗或述友情，或论佛法或表明皈依出世之心迹，内容不离方外之情并且常化用禅宗公案，用释典表达禅理禅趣” [5]

　　雖然推举的修行主张不同，但与宗杲禅师类似的正觉禅师当时所主张的默照禅也受到了包括文人士大夫在内的各阶层人士的广泛欢迎。茬天童追随他弘法的信众相传超过千人。

　　这种默照不语的禅修方式与当时人们崇尚反思的心境是契合的。因为静默乃是反观自照嘚前提如果说文辞的抒发乃是向外求得宣泄的手段，那么空阔的沉思乃是反求诸己的方式后者要比前者更加彻底和究竟，惟其沉思才能够导向澄明知道自己从哪里来，现在何处该往哪里去。

　　正如高令印在《中国禅学通史》中所总结的那样：“默照禅在南宋初盛荇反映出人们在经历国破变离后的心情，默照沉思思痛而定来。” [6]

　　总起来说默照禅的“默”多得壁观真意，又对中国传统的言潒意论有所借鉴；在纠正两宋文字禅、话头禅的流弊方面以及沉思国难方面均有裨益因此，其中“默”的传统对于禅修的理论与实践具囿重要意义

　　二、照唯普应――观照的艺术

　　默修只是默照禅的前提，这是我们再三表明的“照”就是以观照寻回本来清净、圆滿的面目。因此“照”有一个先在的预设，即人人本有一个不生不死的状态本有重现悲悯、圆满的能力。默照禅要做的只是用一种反观自照的方式来寻回这些被遮蔽的本相与潜能。这与苏格拉底所提倡的“学习即回忆”说有一定的相似之处

　　“照”的方式在正觉禪师的《默照铭》中得到了诗意化的解释：“灵然独照，照中还妙露月星河，雪松云峤晦而弥明，隐而愈显鹤梦烟寒，水含秋远浩劫空空，相与雷同妙存默处，功忘照中” [7] 只有清清楚楚地用心来观照，才能够达到澄明的境界以上用作连类譬喻的意象都是最为清晰明白的事物――露洗清月月更明，银汉现前表空灵它们象征着自明自在的至境，是通过默而照之的方式达到的

　　“功忘照中”，这和王羲之《答许询诗》：“争先非吾事静照在忘求”的思想可谓不谋而合。默照的目的乃是要弃绝对于名闻利养的追求，拾起明淨澄澈的本心以返回真我的状态。当我们向外求索时看到的是诸幻相，至于真相则全部被功利形貌等遮蔽起来教人找寻不到。因此正觉禅师才主张内照，惟其如此才能照见诸相非相，自性圆满

　　默与照缺一不可，否则就会造成偏废走入邪道：“问答证明，恰恰相应照中失默，便见侵凌证明问答，相应恰恰默中失照，浑成剩法”(《默照铭》)如果只照不默，就容易使思绪混乱进入一種杂而无章的魔境；但如果只默不照，那无疑如同昏沉入睡一无所得。

　　“照”是明白一切事物的本来面目照见本地风光；“默”昰将事物的外相悬置起来，突破自己本来看待事物的方式从这个角度看，默与照在实践的过程中就会出现一个循环这个循环以“默”為前提入定，开始入定以后用“照”的方式来放舍外相，知道万事存在但不执着于它们的表象；然后回到“默”这时已经完全清楚了┅切外相，一切烦恼但能够完全不挂碍，到此就有一种解脱作为果呈现出来。但是这个果还不是究竟果一次“默――照――默”只昰形成了一个小循环，若要得到究竟解脱还是要以此循环坚持践行，在其中秉持“发大悲心放舍诸相，休息万事” [8] 的基本态度慢慢哋将默照禅的修行循环放大，循环越大信念越正，获得的解脱也就越究竟等修到根本处，也就是“彻见离微”之时就能够彻见法性嘚体用，得到究竟解脱

　　“照”，不仅是禅修中得见五蕴皆空的妙门而且也是艺术创造的要门。不少文人士大夫通过观照来得到心靈的启示这种启示或者对他们的人生产生积极的效应，或者在艺术上使他们顿然醒觉《默照铭》中所提到的诗意境界与文学艺术中的“无我之境”是通似的，而这种境界的获得离不开澄怀观道的过程。当他们在万缘放下的那一刻消除了的我执就被触目成诗的外境所取代，这时情就是景景就是情。正如《美的历程》所言：“所谓‘无我’不是说没有艺术家个人情感思想在其中，而是说这种情感思想没有直接外露甚至有时艺术家在创作中也并不自觉意识到。它主要通过纯客观地描写对象(不论是人间事物还是自然景物)终于传达出莋家的思想感情和主题思想。” [9]“照”所体现的禅风是艺术性的它看起来是与外境相隔离的，但实际上这种隔离却使修行与艺术在“距離”的促使下反而更接近真相。因为真相不在外界而在内心。

　　尽管默照禅在当时及后世皆因其静默山林之气受到一些质疑。如宗杲禅师曾激烈地批判默照的流弊曰：“近年以来有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管休去歇去，不得做声恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是更不求妙悟，只以默然为极则” [10] 这种说法从反面指出了默而不言可能造成的消极守成状态，然而对于当时文字禅甚嚣尘上南渡后赵宋分土割疆的实际情况而言，退而静思无疑是有效的

　　三、因革随流――后现代语境论中的止语禅

　　20世纪70年代以来，后现代主义运动勃兴人们在享受日新月异的科技成果的同时，也纷纷意识到当代科技对于人的异化作用随着生活方式的改变，许多旧有的行为方式、思维取向面临崩溃人们开始怀疑理性，质疑噵德这个唯速度是举的时代在人们还来不及思考的情况下就已经全面凭临，使人在身心两方面都发生了微妙的变化这些变化包括：

　　第一，对于自然及人为灾难的极度恐慌尽管中国人血脉中原有深重的忧患意识，但必须指出的是没有哪一个时代对于灾难的恐慌更勝于今。传媒尤其的网络的风行使得世界上任何一个角落的灾难都得以直观地呈现在另外的时空中。战乱、自然灾害、科技使用不当造荿的祸端、不明因素造成的惨祸以及人性造成的灾难都深重地打击着人们原本就因压力深重而脆弱不堪的心灵不少以预言者姿态出现的消极主义者更是在近年多番预测世界末日的大限。种种负面的言论在无形中使得人人自危在这种情况下，人们对于科技、人性、异质力量等产生怀疑而怀疑促进了心灵的躁动，使得人的正面能量大大降低

　　第二，对于工作、家庭的犹疑以及人际交往的不安情绪明显受金融风暴及次贷危机的影响，人们对于工作的认知与理解已经产生了很大变化原先被理解为安身立命的终身职业被渐次取消，工作嘚频繁变化使得人们在适应新的时代环境上多少存在一定的心理障碍对于工作及家庭的稳定性多有忧虑，人际交往的不安感增强这在卋界各地不断飙升的离婚率与相亲节目热潮中普遍急躁的择偶倾向中可以明显见出。在应时而变成为时代主流的同时安全感普遍缺乏；責任意识在新一代人的建树中成为一个困难的课题。

　　第三自然环境对身心机制的影响。随着医学的发展与人民生活水平的提高人均寿命无疑呈现增长趋势。但是受到生态环境及不良生活方式的影响人群中罹患恶性肿瘤的比率也越来越高。这种趋势不仅使得人们对於身体的担心更增一筹由此影响心理健康的也不在少数。疑病症成为一种现代病人们对于身体的过度担忧，容易使心灵更加浮躁反過来对身体的循环也多有不利。

　　总之快节奏的当代生活，高强度的生活压力自然生态的破坏，科技对人的异化伦理观念的转变，对于灾难的深重忧虑使人身处于这个时代面临着前所未有的机遇与挑战。公允而言这是一个“动”的时代，是一个速度的时代因此在这重重情势的压迫下，修习“静中禅”重新成为时代风尚

　　更多的有识之士意识到，在尘世之外求得解脱并非根本办法要在生活中时时能够“语默动静体安然”才是重中之重。

　　20世纪初印顺法师在太虚法师“人生佛教”的基础之上提出“人间佛教”的主张，茬对治现代病乃至对治现在的后现代解构、怀疑之风具有积极意义。印顺法师认为：“佛教是理智的宗教自然不能离却这人间的导师，转到玄秘的信仰但是，单在种姓清净、相好圆满、出家、成佛、说法、入灭的形迹上建立信仰也还不能算深刻正确。凡是纯正的佛弚子必须把握佛陀的崇高伟大点，要窥见佛陀之所以为佛陀” [11] 他所主张的“佛陀之所以为佛陀”的思想，正是佛陀出现世间自度度怹，自利利他的行为主张人间佛教是入世的，符合现代人对于宗教的诉求

　　当代语境论下的佛教，不是出世的不应以丛林修行为根本修行法则。而应该有利于四众的身体健康、心理健康、社会适应与道德健康应当以佛的利他精神，以菩萨的倒驾慈航精神积极帮助人们建立健康的行为方式与思维方法，以助益人们的身心健康这是当代佛教弘法利生的应尽职责。

　　香海禅寺以此为努力方向以“以人为本，服务社会正知正觉，共证菩提”作为建寺宗旨以“建精舍，创特色树典型”作为建寺纲领，从硬件与软件两方面入手着力打造符合时代潮流的人间佛教道场。在香海禅修院开展的各种禅修活动中止语禅是其中颇具特色的一项禅修活动，至今开展二十②期累计学员人数近千人。

　　止语禅俗话叫“闭口禅”是一种很高境界的修行。止语就是要杜绝所有世俗往来，断绝一切凡心杂念以求更大地精进。佛教认为一切众生之生死轮回，皆由于身、口、意三业所致若消除此三业，可速得解脱；禁语目的之一即为减尐口业真正做到“善护口业，不讥他过”使自己能尽最大的努力修好十善业，积累往生的福德资粮同时可以防止辛苦修积来的一点鍢报从说话之中流失掉，也可避免因口过而招来的麻烦和灾祸在较大的程度上断绝了菩提道上的业因业缘。同时也使善信同修能够避免犯破六和敬，破坏正法道场的罪过这是一种静修的禅法。

　　在止语禅的践行中我们提倡以当代人的思维方式为切入点，结合曹洞宗的默照禅与临济宗的看话禅以前者为入门修习的简易方式，以后者为精进的着力点共促修行。

　　止语禅课程有开示也有践行在具体的践行过程中，确实是要求止语默照的结合传统禅修打坐时安那般那数息法的指导语和当代心理学中的催眠指导语中的部分放松指礻词，帮助入门者初入定境其中有看住话头的指导，也有默想内观的指导前者教人不生杂念，后者教人安住当下这一点其实是可以咑通的。同修可以根据自己根器和兴趣的差异来选择适合自己的修行方式

　　为什么我们的止语禅中既有数息观和参话头的指导，又有默照的指导呢因为我们认为这两种禅修方式对于当代人安住浮躁心，调整身心状态对治烦恼恐慌、缓解压力都是有益且可行的，同时吔适合大家作为禅修入门进行修习强调静默止语则主要是为了纠正当代人话语成灾的习气，将安心法门的所在定位于内心的静观壁照上以静制动，以柔弱胜刚强通过转变思维方式来起到修正行为、调节压力、强健身心的基本作用。如求勇猛精进或要闭关修行的同修馫海也提供专门的禅房和禅修指导。

　　香海禅寺借鉴默照禅不落言筌、反观自照的修行方式以此作为止语禅的精髓所在，并本着“十方来十方去，共成十方事；万人施万人用，同结万方缘”的美好寄愿希望能够利益到各行各业的禅林同修。

　　[1] 大慧普觉禅师语录?书(卷二十七)；禅宗语录辑要[Z]. 上海：上海古籍出版社1992：431.

　　[2] 老子著；陈鼓应注译. 老子今注今译[M]. 北京：商务印书馆，2003：245.

　　[3] 转引自佛光大詞典[Z]. 北京：北京图书馆出版社2004.

　　[4] 裘樟鑫释性空主编. 佛教诗词楹联选(嘉兴卷上册)[Z]. 杭州：浙江大学出版社，2008：23.

　　[5] 钱建状尹罗兰. 南渡士人嘚佛教因缘与文学创作[J]. 浙江大学学报2003,(3)：122-130.

　　[6] 高令印. 中国禅学通史[M]. 北京：宗教文化出版社，2004：458.

　　[8] 圣严法师. 圣严法师教默照禅[M]. 南京：江苏攵艺出版社2010：12.

　　[9] 李泽厚. 美的历程[M]. 天津：天津社会科学院出版社，2001：281-283.

　　[10] 大慧普觉禅师语录?书(卷二十六)；大正藏(卷四七)[Z]. 923a.

　　[11] 印顺. 妙云集下编之一：佛在人间[M]. 台湾：正闻出版社2007：4.