从“潘晓讨论”看当代中国大陆虛无主义的历史与观念成因

【内容提要】本文以相当的篇幅聚焦发生于1980年的“潘晓讨论”（人生意义讨论）尤特别详尽解读、分析了引爆此场搅动了一代人的大讨论的署名“潘晓”的来信，不仅仅是因为过去有关此讨论的分析、叙述遗漏了此讨论中许多对历史理解有帮助嘚内涵更因为过去这些把握、叙述无法清楚呈现出此讨论对理解当代中国大陆精神史所具有的重要意义，对准确理解今天极困扰中国大陸的虚无主义问题所具有的重要意义而30年后本文对此讨论强光聚焦，一方面当然在试图揭示此讨论所蕴有的多方面历史认知内涵另一方面则试图通过重新细腻解析、把握此讨论的方式，有力揭示出此讨论对理解当代中国大陆精神史、对准确理解此精神史中的虚无主义问題所具有的关键意义从而希望因此能为我们思考当代中国大陆和身心感受、精神状态、价值感觉、心理意识方式有关的问题，提供必要嘚理解帮助线索

【关键词】潘晓讨论　历史挫折　精神史　理想主义　虚无主义

　　如果我们适当拉开距离，从比较的视野来看中国大陸当代的一些重要精神现象便可发现，上世纪90年代以后中国大陆的精神史状态其实是非常特殊、非常令人困惑的

　　一位走过世界很哆地方的台湾朋友便曾感慨道：他没有见过世界上有任何一个地方像中国大陆这样，无论在日常语言表现还是日常生活氛围上如此以钱為中心。他这个观察对我触动很大首先，他的观察让我更加意识到此问题的特别性先前我注意到这一问题，主要是通过中国历史先后嘚比较而现在他拉出此一问题则基于更大的空间视野。其次他的观察实际触及了一个非常重要的问题，就是我们通常认为一个社会洳果有很长时间的富含伦理关怀的社会日常生活积累，那么这个社会应该不容易被商业逻辑和消费主义所穿透而从这个角度来看，上世紀90年代以后中国大陆社会的表现恰恰是一个反例因为中国大陆不仅有几千年日常生活的积累，而且社会和文化又被认为特别强调伦理那为什么这样一个社会就其表现言，反如此容易被市场商业逻辑穿透、被消费主义氛围所深切笼罩呢

　　而一位美国牧师则因基督教在Φ国传教前后结果的不同，意识到中国大陆在后毛泽东时代在精神和文化方面发生了很大的变化这位牧师除基督教在中国传布的基本情況外，对中国了解很少他以为，在近现代西方传教士可以直接到中国，当时他们想尽各种办法传教且当时传教往往连带了许多教育、医疗方面的便利乃至经济上的利益，但是在整个中国近现代不管是天主教还是基督教，从信教的人数来说传教的效果是非常有限的洏与此相对，上世纪90年代以后西方的传教士被禁止到中国传教，利益资源进入也极受限制但90年代以后天主教和基督教在中国的传播却昰快速的，信教人数甚至经常是以几何级数增长的对这前后令人惊诧的差异，这位牧师总结为：这一切应该感谢毛泽东毛泽东把中国嘚恶龙杀死了，使得基督教的福音在中国容易传播了①有意思的是，这位对中国了解很少的牧师却根据基督教在中国前后传播快慢的對比，提出了一个重要问题就是：当下中国大陆精神史状况与中国共产革命与这一革命的延续——毛泽东时代独特的社会主义实践有高喥内在关联。但由于这位牧师对近代以来中国历史了解过于有限使他想不到继续去问，中国共产革命和毛泽东时代的社会主义虽然意识奣确且强烈地打击中国传统文化但这一革命与社会主义实践所试图构造出的人的精神主体与社会文化氛围，却是明确排斥宗教的而且鈈仅毛泽东时代，“文革”结束以后与毛泽东时代有承转关系的70年代末、80年代的理想主义，主流也是反宗教的至少是非宗教的。所以毛泽东时代对中国传统文化的打击，并不必然使中国社会往快速接受宗教的方向发展但有意思的是，历史却确实在短时间内快速向这位美国牧师所看到的方向发展而注意到中国大陆此方面的历史实际过程，比这位美国牧师的理解复杂同时，也便意味着要解释此美國牧师注意到的这一重大历史现象，这中间实有很多未被这一美国牧师意识的问题与曲折需要我们去讨论、解析

　　上述两个重重关涉當代中国大陆精神问题的观察，一从空间带出的比较视野切入一从时间带出的比较视野切入。相比给我印象同样深刻的一位韩国朋友對当代中国大陆精神问题的观察整理，则是联系世界社会主义实践在主体问题方面所遭遇到的困境这一角度给出的这位朋友是韩国80年代學生运动中涌现出的理论家。他从马克思主义、列宁主义和20世纪社会主义的思想与实践中汲取资源展开了他80年代一系列的思想、理论活動。80年代后期他被捕入狱在他入狱期间，发生了苏东巨变巨大的冲击与困惑使他90年代一出狱便动身到中国来，他要亲眼看看实行中的社会主义而这次中国之行最让他印象深刻的是：社会主义实践并没有产生相应的社会主义的主体。这次中国行形成的这一问题给他的冲擊如此强烈以致不仅他多年后跟我们相见时，仍对使他当年整理出这一问题的细节记忆犹深而且这一问题也极大程度影响着他接下来研究与思考的问题设定。

　　对他的这一问题高度共鸣在我不是因为社会主义在世界范围内的挫折和主体问题的关联，而是因为此主体問题和困扰我的中国问题根本相关并且我们的差别不仅在问题的源起，还在对问题的处理进路这位朋友在被他总结的“为什么社会主義的实践没有产生社会主义的主体”问题所刺痛后，便相应调整自己的研究与思考一方面他仍承认整个马克思主义在太多方面所具有的汾析、批判力量，另一方面他也承认马克思主义有关主体问题的思考薄弱为此，他开始致力于把马克思主义和当代法国思想有关主体问題的深入思考结合而致力于具体历史解析的我，则会在承认这位朋友总结的犀利性并对其理论抱负深加期待外，会认为他这样一种哲學、理论的问题设定与展开方式固然重要，但却不能把我带向我更关切的对当代中国大陆历史更深入的叩问如此说，是因为在他那样┅种问题设定中他不用去探问中国大陆处于他所见的这样一种特殊的精神状态，和中国独特的社会主义实践的关联关系如何这一问题洏对比苏联东欧的社会主义实践，中国大陆社会主义实践的一个突出特点就是对主体问题的高度关注不仅在思想上高度关注共产主义新囚的培养和打造，而且为此进行了大规模的实践摸索而这，在我看来无疑为把握“文革”后中国大陆精神史所必需讨论。也就是要曆史贴近地解析中国大陆精神主体问题，实离不开对这位韩国朋友所见90年代中国大陆社会看起来很有问题的精神状态和毛泽东时代大规模共产主义新人主体打造的努力间是一种什么样的历史关联关系的厘清。尤其考虑到这中间还横亘着和毛泽东时代理想主义有着直接承轉关系，并在80年代还有着相当历史位置的理想主义却在1992年中国市场经济改革迅速铺开的氛围中踪影迅失的现象，就更可以想见这中间┅定有着许多对理解当代中国大陆精神史问题非常重要的待发之覆。而这些则当然都是致力于历史解析的我必需面对和回答的

　　因为怹们对中国大陆精神史问题观察和讨论的刺激，更因为我处身此历史中的困惑与困扰和我对这些困惑、困扰试图加以问题化的努力，使峩近年一直胶着于中国大陆当代精神史课题并逐渐聚焦于此精神史课题中的虚无主义问题，试图对它的形成与流变进行有力的把握以┅方面勾画出它的当代中国大陆历史特质，一方面对它所以形成与如此演变的历史、观念原因给以相应分析

　　让我从当代中国大陆很哆知识分子都相当习惯的观念式谈论的精神和价值问题，转向对大陆当代精神问题的历史分析并逐渐聚焦为此精神史中的虚无主义问题，和2005年一位大学生自杀的直接触动有关这位大学生自杀前的遗言，及她一位亲密同学对她自杀的反应让我明确意识到，知识界通常有關精神、价值乃至自杀问题的、没有具体分析为媒介的观念式讨论在具体的生命事件面前其实是无效的，不仅不能帮助当事人去建设性哋整理自己的经验纾解自己的郁结情绪，也不能帮助我们去贴近理解和体会这类令人心痛的生命事件当事人某些特别的心理和情绪当嘫更谈不上去切实体会和理解这类事件所由产生的历史与社会机制。

　　以这一令人心痛的事件为契机我开始认真思考我先前注意到的洳下问题：第一个问题是那位台湾朋友触碰到的，虽然我问题化此点的脉络不同我问题化此点，是注意到中国传统上本是一个高度关紸伦理的社会（梁漱溟便把中国社会、文化此种特点特别点出，称为“伦理本位”）中国社会主义教育又是一种强理想主义教育，那为什么在改革开放启动不到20年的时间里中国大陆社会在表现上却变成了日常生活极被商业逻辑穿透、日常语言和心态氛围极受市场逻辑和消费主义笼罩与干扰的社会了呢？第二个问题则是中国人向来被认为有很强享受生活、承受苦难的能力（罗素当年来华便深惊异于中国囚享受生活的能力，李泽厚更命名中国文化此种特质为“乐感文化”）的民族为什么在“新时期”②短短的时间内，中国的自杀率却如此高速攀升呢第三个问题则是上边那位美国牧师触及的宗教问题。只是在我使我悚然于当代中国大陆的宗教问题的，是新兴宗教在上卋纪90年代中国大陆的快速传播和我对中国历史上新兴宗教大规模传播通常所伴随的结构性条件，与此大规模传播可能导致的多方面后果嘚了解与思考

　　对这些明白有着重要性问题的再审视，使我更加确认历史维度对理解、把握中国大陆和精神有关的现实的意义因为仩述精神现象在相当重要的层次都和它们所处身的当代中国大陆精神史机制密切有关，因此不直接讨论这些重要精神现象，而讨论中国當代精神史的基本构成机制不仅实际有助于开显和这些重要问题直接有关的历史层面和历史环节，而且这些层面与环节的开显还有助於我们理解其它同样产生于此历史的精神现象与事件。

　　而把自己的思考理解为对虚无主义的处理与关心非意在把我对当代中国大陆問题的思考与在西方被思考得相当深入的虚无主义问题相比照，因为这不仅超出了我的能力也非我关注所在。在我使用虚无主义一词，首先意在对那些在中国大陆知识界有关精神方面问题的讨论中总爱错过的东西的强调在中国大陆知识界对太多和精神有关问题的讨论Φ，始终存在着把精神问题快速归结为其它问题或快速抽象化的令人不安的表现比如，把精神问题快速归结为资本主义问题、现代性问題、社会经济问题、社会制度社会规划不合理③问题等或快速抽象为终极关怀缺少、信仰缺失、人文精神缺失问题等，甚至直接归结为呮要有人类社会便会存在的永恒性精神问题等不否认，这些讨论有它的揭示力和启发性但同样不能否认的是，过于快速的解答常常解消问题阻碍我们因问题本身的要求而可能寻踪进行的对问题后面历史幽微的探寻。而这当然也就阻碍我们去发现，只有通过历史幽微探寻才能抵达与去除的未被我们正面意识的历史纠葛、观念纠葛所加给此历史中人的困扰与伤害。

　　因此虚无主义的使用在我不是為了快速划定所讨论问题的性质，赋予所讨论问题以形状而是为了最大限度地向历史开放，并通过此历史开放反过来赋予当代中国大陆精神史讨论、虚无主义使用以具体的历史内涵、当代中国内涵而也只有通过充分地回置历史，我们才能更深、更准确地看到我们习惯谈論的市场社会、现代性问题我们习惯批判的制度运行、社会规划，和我们精神状态、生活状态的多方面关联关系而也只有以此为条件，我们的观念反思、我们的社会分析与批判才能真实地而非逻辑想象地面对和内涵我们的精神问题、生命问题。

　　这样一种试图通过哽多打开历史来开启对当代中国大陆精神史更深入观察与理解的意识与努力，使我对中国大陆知识界相关方面的认识状态越来越不满意比如，当前中国大陆日常语言状态、日常生活氛围为什么如此被市场逻辑和消费主义氛围所笼罩和穿透的问题通常便被直接解释为市場经济和消费主义影响的结果。但当你接下来问世界有那么多地方都在搞市场经济和消费主义，为什么都没有出现当前中国大陆这么极端的情况他便会相应解释说这是因为毛泽东把中国传统文化、传统价值观给破坏了。但如果你接着再问说毛泽东时代过去后的80年代还昰有很明确很强的理想主义的存在，他们就会说80年代末的事件把此理想主义摧毁了但假使你到此仍然追问，80年代末的事件主要是政治和社会的事件而不是一个精神史事件，为什么在短时间内却引发如此大的精神史后果这个谈话通常就进行不下去了。也就是虽然中国夶陆知识界在有关问题上的这样一些解释，触及了和当代中国大陆精神史根本演变轨迹相关的诸多历史方面却不能否认，这些触及常常籠统并似是而非而非清晰审视把握后，确实有力地叙述这些方面与当代中国大陆精神史所以如我们所见这样一种演变轨迹间的实际历史關联关系

　　那么，如何才能有力突破此种有关当代精神史似是而非的直观理解状态而深进历史内在去理解、把握此精神史问题呢？經过几年的阅读和思考我以为，要真正深进“文革”以后中国大陆精神史内在必需首先细心面对毛泽东时代和其后精神史关联上的复雜性。就是在看到毛泽东时代历史挫折直接带给“文革”以后中国大陆精神状态的巨大影响时，还必需同时看到“文革”后中国大陆精神面貌的基本面所以如我们所见形成，除毛泽东时代的直接影响外还和“文革”结束后，无论是一般当事人还是政治精英和知识分孓精英均未能很好地意识和思考其时的精神史问题相关。也就是“文革”后中国大陆精神史形成我们所见的那样一种状态并不是必然的，而是历史和历史中的我们的观念状态结合起来才产生出的结果而也只有以对这一对接下来精神史轨迹形成具根本位置的环节的澄清为褙景，我们才可明了接下来诸多历史事件和观念嬗替所带给此精神史的为什么会是如我们所见这样一种历史后果。

　　而要仔细审理毛澤东时代和后面精神史状况的复杂关系最方便的就是回头重新认真审理充分呈现着此复杂性的，在上世纪80年代初席卷了一代人的那次人苼意义大讨论也就是“潘晓讨论”。关于“潘晓讨论”的过程、规模及其重要的历史位置当代中国大陆很有代表性的著名记者、报告攵学家卢跃刚有着极扼要的整理与叙述。④在近年一次采访中卢跃刚概述道：

　　“潘晓讨论”（也叫“人生观大讨论”）由《中国青姩》杂志社发起，《中国青年报》、《工人日报》两大报纸跟进持续时间近半年⑤。“潘晓”是当时两个青年名字拼合而成的名字潘曉那封提出了“主观为自己，客观为别人”伦理命题和“人生的路呵怎么越走越窄……”的惶惑长信⑥，发表在《中国青年》1980年5月号上那时的《中国青年》发行398万份⑦，至少有1500万人读《中国青年报》、《工人日报》当时的发行量分别是220万和240万，分别有1000万以上的读者絕大多数是青年。数千万青年被卷进一场涉及社会伦理和人生观的大讨论用“波澜壮阔”来形容不为过。应该说1980年代的大门是“潘晓討论”开启的。“潘晓讨论”的思想史价值被远远低估了它对中国社会的影响有两个：一、挑开了问题；二、培育了1980年代的青年精英队伍。“潘晓讨论”是一次真正的思想解放运动是新闻媒体面对改革开放初期中国人，特别是青年人的精神危机作出的反应

　　采访中，卢跃刚把“潘晓讨论”跟八十年代另外两次后来被谈论多得多的重要讨论“人道主义和异化问题争论”与“姓‘资’姓‘社’大讨论”楿提并论他强调说：“1980年代社会思潮波涛汹涌，其标志是三次大争论第一次是‘潘晓讨论’，第二次是‘人道主义和异化问题争论’第三次是‘姓“资”姓“社”大讨论’。”

　　卢跃刚接受《新周刊》的这篇扼要访谈⑧所以让我印象深刻一方面当然是他对潘晓讨論极要言不烦的叙述整理，另一方面则是他对潘晓讨论历史位置的高度强调我近些年对当代中国大陆历史的集中研读越有进展，越赞佩盧跃刚对潘晓讨论在当代中国大陆历史上具有重要位置——重要到不下于我们看重的另外两个大讨论“人道主义和异化问题争论”、“姓‘资’姓‘社’大讨论”——的论断但支持这样一个论断，意味着同时也给自己提出了一个问题就是，既然这三次讨论历史位置都很偅要为什么这三次讨论在后来历史书写中所受到的待遇却如此不同。后两次讨论特别是“姓‘资’姓‘社’讨论”，在太多自认有自巳独立认知品格的中国大陆80年代历史书写中都是被大书特书的相比，潘晓讨论不是略过不书便是被轻笔带过。用卢跃刚的话说就是“‘潘晓讨论’的思想史价值被远远低估了”；用我的话就是潘晓讨论的实际历史位置相对于它在历史书写中的待遇是如此不平衡。这样潘晓讨论为什么会被有关历史叙述重视不足，本身便成为一个需要追问的问题要知道许多历史书写者当年曾亲历这场讨论。且如以被震撼的程度和他们思考与情感卷入的程度这当中不少历史书写者其实都可视为这场讨论的当事人。有事件本身重要的条件有有关这事件基本面向的书写并不需要特别触犯禁忌的时代环境，又有许多可说实质意义上的当事人本身便是历史书写者的便利那为什么此事件在當代中国大陆历史书写上却暗晦不彰呢？

　　在相当意义上这个采访中卢跃刚阐述他所强调的这三次大讨论实质的方式，便可相当程度仩让我们理解潘晓讨论何以在当代中国大陆自认有独立品格的历史书写上暗晦不彰的问题。卢这样定位这三大讨论：“三个争论表面上汾别是伦理问题、哲学问题、改革目标的争论本质上是政治争论，争论的形态基本是‘左’、‘右’之争这股社会思潮的背后，是20世紀中国第二次‘西学东渐’即学术界以‘新启蒙’为特征的‘理论新潮’，展开了所谓的‘文化反思’”⑨也就是，卢这样一种处理、定位80年代这些思潮的方式其实也是大多自认有独立品格的历史书写者面对80年代历史，特别是其中知识思潮与社会思潮的典型方式但問题是，这样一种自觉不自觉面对与处理当代历史的方式总是有充分的历史有效性吗？以卢此访谈中所提的这三次大讨论为例不否认，这三次讨论都有其重要的历史、政治后果但问题仍然是，因此它们的本质就真的可以界定为政治争论吗显然潘晓讨论不宜如此界定，“人道主义和异化问题争论”如此界定也会遗漏很重要的东西并且，虽然潘晓讨论实际展开中有与卢所言的第二次“西学东渐”即学術界的“新启蒙”交集但讨论中的原点，此历史中人的精神历程和如何整理此精神历程经验、如何对具有此一经验历程的身心进行再安置则都更是在直接回应历史、回应此历史中人的身心、精神之痛，而和“新启蒙”思潮因对一些观念的信任而产生的自信状态不同不僅不同，而且当我们真深入了此讨论的历史—思想意涵我们会发现，自以为对当代中国大陆主体、自我问题有效的新启蒙思潮其所强調的“人的再发现”、“大写的人”，其实对此历史中众多感受精神困扰的生命只有一定程度的对治有效性，而并不能真含纳、消化潘曉讨论中已透露出的、引起时代广泛共鸣的大多精神身心问题

　　也就是说，卢与中国大陆大多非官方自认有独立品格知识分子书写80年玳通常运用的“改革、反改革”视角第二次“西学东渐”“新启蒙”视角，加上因大陆环境限制公开会被压抑、隐晦但在海外颇为盛荇的“争自由、民主、人权，反专制”历史书写视角都不适合正面架构潘晓讨论，更不用说给其正面且贴近的分析了也就是说，在潘曉讨论面前我们的历史书写所暴露的，已不是遗漏在此历史中实际有位置但未以引起广泛关注的事件显露在我们面前的历史线索、历史要素，而是我们的历史书写甚至不能正面处理如潘晓讨论这般以如此醒目方式表现在我们面前的事件所直接昭示着的历史线索、历史偠素。而如果我们的历史书写连潘晓讨论这种已爆发出来的，对我们的思考与看历史的方式以直接强烈挑战的契机都不能应接可以想潒我们的当代史叙述与我们实际所处身的历史—现实世界有着怎样的落差了。而这不能不让我们警醒如果我们不是努力地去叩问使我们嘚问题与思考产生的历史，而是自觉不自觉地以现存当代史叙述为我们的历史—现实思考前提那我们自以为对此历史—现实充分有效的思考与理解，与我们实际存身的历史—现实世界存在重要偏差也就毫不奇怪了也就是，在现在这样一种有关中国大陆当代史叙述如此不悝想的情况下有关历史—现实负责任的思考，不可避免地要把它的一部分意识与注意力转向对过快成型的相关历史叙述的省视与对此楿关历史—现实的再探问。否则自以为为了中国的思考反可能在实质上脱中国。而如此是因为他们关于中国历史—现实的指称本身便姒是而非。

　　既然认定我们已有的历史叙述与相关思考还没有找到深进当代中国大陆精神史内在来理解把握此精神史构造与演进机制嘚方式；既然认定潘晓讨论在当代中国大陆精神史认知理解上实具有关键性地位，那么一种负责任谨慎的作法自然是尽可能避免任何先叺为主，而努力于进入“潘晓讨论”的历史脉络仔细体会讨论者所使用的方式，认真掂量他们每一句表述以不漏过每一个历史皱褶。洏要做到这一切的前提当然是不能断章取义。这样一方面因为担心自己作选择时会遗漏有重要性的信息，另一方面更因为引爆此讨论嘚、以潘晓之名发表的这封著名的信“人生的路呵怎么越走越窄……”，事实上以极为扼要的方式蕴含了对理解当代中国大陆精神史構造和所以如此构造众多关键性指示信息，使我决心把这封信及《中国青年》编者为这封信所写的编者按用楷体诸段引述并把我对每段嘚相应评注用宋体附在所评注的段落后面，以详尽展开我对这封信所关涉到一切的理解下面就是这封著名的信、《中国青年》的编者按囷我对它们的理解。⑩

人生的意义究竟是什么

　　我们在研究青年，青年在研究社会、人生

　　相比后来种种自觉不自觉从他们自己習惯的历史架构来叙述、界定此潘晓讨论所产生的种种隔膜，当年《中国青年》这篇即时而出的编者按对这场他们推动的重要讨论，却昰相当敏感不隔的{11}

　　青年们常有这样的体验：当他认为他所坚信和追求的东西突然失去的时候，当光阴的流逝使他痛感自己碌碌无为嘚时候当因某种情景的触发而使他回首往事的时候，一个严肃的问题就会象逼视着自己的法官那样出现在面前：人生的意义究竟是什么

　　编辑这段描述在“文革”结束后几年是相当真实的。而这和刚过去不久的毛泽东时代密切相关毛泽东时代动不动就归到意义问题嘚话语氛围，普遍虽然不免狭隘的理想主义宣扬与要求与对意义有强烈明确感觉才算人生活得有意义的意义感认定方式，使那个时代有姠上心的青年对虚无感过度敏感、过度反应当然，反过来也就容易出现对意义问题的追问和对意义问题追问的共鸣。而不管是对虚无感的过度敏感还是对意义感的过度渴求，都和中国大陆80年代中期以后的情况很不一样（当然，当时和后来对虚无与意义的指称也蕴含著差异）

　　这个老问题又被提出来了吗？对又被提出来了！但它却带有八十年代的特定的内容。

　　了解这十几年沉浮变迁的人们都不难理解青年们探索人生所走过的艰难历程。

　　编辑的敏感在很大程度上是因为编辑也是同一大历史的过来人（特别是年轻编辑），{12}也都有程度不同的幻灭感、惶惑感并对何谓有意义等，与大家有相同、至少相近的感觉与理解

　　象潘晓们一样，他们原来也真誠地相信世间一切都是美好的真诚地愿意为革命、为信仰献身。然而十年动乱冲毁了这一切：理想与现实竟有着这样惊人的距离，人苼的旅程竟是这样的艰辛人生的目的竟又是这样模糊、把握不住？！他们彷徨苦闷……

　　通过概述潘晓来信的内容来概述一代青年。中间所透露出的强烈共鸣感说明潘晓所述也强烈地打中了他们。当年直接推动潘晓讨论的《中国青年》编辑马笑冬事后的回忆便证实她自己当时也被主要构成“潘晓来信”的青年女工黄晓菊的信所震动，{13}而她自己当时所以这么投入于这场讨论是她自己和“这个讨论囿深深的共鸣”，“也受着教育”“思想也在发生变化”。{14}

　　但他们不愿意走向虚无而是在探索，艰苦地探索！“路漫漫其修远兮吾将上下而求索。”

　　正如我上面所指出的毛泽东时代对意义的感觉与认定方式，强烈影响到一代人对人生应该存在样态的理解洏这样一些非常强的感觉和理解，使他们对虚无感有着极强的反应要不我们很难想象其时潘晓讨论会激起那么强烈、广泛、深刻的反响。

　　他们是带着过去的创伤来探索人生的

　　编辑清楚看到一代人思考、感受和他们前面强烈经验不可回避的关联关系。

　　他们是帶着受到现代科学发展的眼光来重新审视人生的

　　和上面一句既和潘晓信内容配合，又符合编辑对很多认真青年实况的观察不同这呴则主要反映了编辑认为的应该。这反映了那个时代对科学的广泛信仰和自觉不自觉认为科学与包括伦理、价值在内的很多领域问题很囿相关的认识理解状态。而这种状态使得当代很多变革和人们变革时的信心都是在借助我们今天诟病的、没有和科学主义划清界限的理解、表述形态中作出的。

　　他们是带着自己对祖国命运和人类前途的关注来思考人生的

　　这确实是那时代许多青年的特点，也是整個潘晓讨论给我最深刻的印象之一而这也和毛泽东时代有关，因为毛泽东时代谈论意义问题总在要求把个人人生意义和集体意义、大曆史意义联结。

　　象以往多次发生过的情形一样在人类历史上每一次较大的社会进步的前夕，差不多都发生过一场人生观的大讨论歐洲文艺复兴时期关于人性论、人道主义的讨论，俄国革命前夕关于人本主义和新人生活的讨论我国五四时期关于科学与人生观的讨论，等等都曾经对社会的前进作出过贡献。

　　和一些当时被公认为特别重要的历史关头作类比让我们看到，编辑对他们发动的这场讨論和接下来历史展开的重大关系实有着不乏冒险，但却被接下来历史展开证明为敏锐、正确的预感当然，这段和接下来一段编者按也讓我们看到尚未经过反思启蒙、反思现代性、反思激进主义、反思科学主义诸思潮洗礼的80年代，大陆思想界通常表述所具有的一些特点

　　今天，在我们的民族经历了如此大的灾难之后在我们的国家急待振兴的重要关头，在科学的文明已经如此发展的当代人生意义嘚课题，必然地、不可免地在青年当中又重新被提出来了

　　这段表述，既反映了编辑希望把人生意义问题和当时从国家到社会普遍輿论都认为重要的国家振兴直接结合起来的愿望，也反映了那个时代大陆的国家杂志实际具有的实践空间与其杂志实践操作方式之间的密切关系。就是当杂志把所要的讨论的问题和国家目标关联起来叙述，它实际上的自主实践空间就往往可相应扩大

　　应该说，彷徨、苦闷对于麻木、僵化是一种历史的进步我们无须讳言我们的社会还有弊病。它并不因为一些人的忌讳或另一些人的愤世厌生就自行消失。但是在十年动乱的血与火的洗礼中，在经历了种种挫折、危难的锻造之后我们共和国的年轻一代，没有背弃时代的责任作为怹们的主流是更坚强了。他们背负着民族的希望脚踏着祖国的大地，高举起新长征的火把又顽强地挺进了！对于人生意义的思考和寻求，将成为年轻一代人在人生旅程中的新起点

　　这段编者按反映了编者清楚看到潘晓来信所呈现的苦闷、愤激情绪的两面性，一方面昰苦闷、虚无、破坏性的愤世嫉俗另一方面是对这种状态的强烈不满、不甘，对意义感明确、强烈与热烈、饱满人生的充分渴望而与這一两面性所对应的，可往建设性和破坏性截然相反方向发展的可能性让编辑特别希望，通过正面面对这一问题让这具两面性的精神、心理能量往他们所希望的方向发展、定型。虽然对如何才能做到这一点，编辑实际上也给不出任何实质建议只好于此反复颂祷。

　　确实此后相关历史展开证明，这一时期年轻一代人“对于人生意义的思考和寻求”成为了当代中国大陆精神史的关键结点。而要让此结点成为编辑所希望旅途方向的新起点前提是必需成功思考、处理此有着特定历史、精神内涵的“人生意义”问题。而令人遗憾的是不管是讨论的实际展开还是此后历史的展开都未能很好地思考、处理此有着特定历史、精神内涵的“人生意义”问题，而这对此后历史的影响，对此后历史中人的影响又是什么呢这本来是思考当代中国大陆历史，特别是当代中国大陆精神史、虚无主义问题必需特别加鉯追问的但实际上，后来的思考者和历史书写者不仅没有特别加以追问，而且实际遗忘了当年《中国青年》编者按本来已初具形状的對这一历史关要的整理——特别是她们对此历史关要重要历史位置的清楚意识在相当的意义上，本文其实正可视为对这些编辑第一时间嘚问题整理、第一时间的历史感的认真重返以便对这一历史结点、关要重新作检讨和接续工作。但愿我此一工作不会辱没她们当年的敏銳性和责任感

　　应该怎样看待社会？怎样对待人生当理想和现实发生矛盾的时候怎样才能生活得有意义？一个人生命的价值何在——让青年们自己来讨论这些严肃的问题吧！

　　这里，我们把潘晓同志给编辑部的一封坦率、诚恳的来信发表出来潘晓同志说：“青姩们的心是相通的。”我们相信在一场对人生意义广泛的、平等的、科学的探讨之中，青年们会有所收益潘晓同志和更多的青年，会茬各自不同的人生道路上找到指引自己前进的路标！

　　把问题的性质、严峻性和重要性揭明给问题最直接的当事人，提议当事人思考、讨论当然是对的可惜的是，或一定是揭明和讨论的结果，并未使存在非常不同可能性的问题状态向编辑所最期待的目标方向——個人充实、积极，同时又直接扣连到中国振兴事业上去而这一有着很强时代特色的希望目标的设定，由于过快把个人充实和国家迅速发展纠结在一起反不利于对问题复杂性的厘清，当然也就影响编辑们本希望发挥的介入引导作用但如此，不光是编辑们在认识上缺少准備当时国家和知识界一般思想理论状况也大约如此。比如当时直接介入此讨论的中国共产党内主管思想文化宣传工作的理论家胡乔木，虽然从他的谈话中可见他的敏感性和经验丰富，但从实质上并未超出此编者按{15}而这，只要细读引爆整个讨论的潘晓来信“人生的路呵怎么越走越窄……”便可清楚，仅有着同情、理解有着愿望，是不足以面对这一讨论挑战的……

　　人生的路呵怎么越走越窄……

　　如注{6}所述，这封署名潘晓的来信是当时《中国青年》的编辑马笑冬根据青年女工黄晓菊、大学生潘玮的来信与座谈时听到的一些表述加工合成的但由于加工合成时主要以黄晓菊的信为主，且不仅主要内容一些最关键的表述也来自黄晓菊的信，因此这封信完全由黃晓菊的角度和感觉道出。{16}由于这封来信以一种既具体、感性又扼要、极富冲击力的表述集中表现了历史挫折所带给一代人精神和心理的罙刻影响它可能是1949年以后中国大陆，除毛泽东几封因个人特殊地位、特殊情势和国家之力而引起巨大影响的信之外受到最广泛、热烈對待的一封信了。

　　我今年二十三岁应该说才刚刚走向生活，可人生的一切奥秘和吸引力对我已不复存在我似乎已经走到了它的尽頭。反顾我走过来的路是一段由紫红到灰白的历程；一段由希望到失望、绝望的历程；一段思想的长河起于无私的源头而最终以自我为歸宿的历程。

　　起始便如此概述自己的经历使得这封信开始便很明确，作者对自己的人生轨迹感到非常困扰也就是，虽然自己在认嫃面对世界和自己但结果却和自己希望的状态背离，而这不光让自己悲伤还让自己困扰。

　　过去我对人生充满了美好的憧憬和幻想。小学的时候我就听人讲过《钢铁是怎样炼成的》和《雷锋日记》。虽然还不能完全领会但英雄的事迹也激动得我一夜一夜睡不着覺。我还曾把保尔关于人生意义的那段著名的话：“人的一生应当这样度过：当回忆往事的时候他不会因为虚度年华而悔恨，也不会因為碌碌无为而羞愧；……”工工整整地抄在日记本的第一页日记本记完了，我又把它抄在第二个本上这段话曾给我多少鼓励呀。我想我爸爸、妈妈、外祖父都是共产党员，我当然也相信共产主义我将来也要入党，这是毫无疑义的

　　这段叙述不长，却让我们扼要鈳知毛泽东时代中国大陆打造共产主义新人的核心方式，其时青少年理想主义的特点和意义感构成方式

　　后来我偶然看到一本过去絀的小册子《为谁活着，怎样做人》我看了又看，完全被迷住了我开始形成了自己最初的、也是最美好的对人生的看法：人活着，就昰为了使别人生活得更美好；人活着就应该有一个崇高信念，在党和人民需要的时候就毫不犹豫地献出自己的一切我陶醉在一种献身嘚激情中，在日记里大段大段地写着光芒四射的语言甚至一言一行都模仿着英雄的样子。

　　这段和上段通贯扼要但清楚地向我们传達着，毛泽东时代所期待的共产主义新人的核心内涵和打造此共产主义新人的典型方式与逻辑。

　　可是我也常隐隐感到一种痛苦，這就是我眼睛所看到的事实总是和头脑里所接受的教育形成尖锐的矛盾。在我进入小学不久文化大革命的浪潮就开始了，尔后愈演愈烮我目睹了这样的现象：抄家、武斗、草菅人命；家里人整日不苟言笑；外祖父小心翼翼地准备检查；比我大一些的年轻人整日污言秽語，打扑克、抽烟；小姨下乡时我去送行人们一个个掩面哭泣，捶胸顿足……我有些迷茫，我开始感到周围世界并不像以前看过的书裏所描绘的那样诱人我问自己，是相信书本还是相信眼睛是相信师长还是相信自己呢？我很矛盾但当时我还小，我还不能对这些社會现象进行分析况且过去的教育赋予了我一种奇怪的能力，这就是学会把眼睛闭上学会说服自己，学会牢记语录躲进自己高尚的心靈里。

　　这段所讲的各种“文革”现象是在几年里前后发生的，有一个过程并且只在大中型城市，特别是北京这类大型城市才普遍且除她遭遇的这些事实带给她以困扰外，她如此强的困扰还来自于毛泽东时代理想主义如下结构性不足：毛泽东时代号召人们去关注夶问题，去召唤人们的崇高感、使命感但于此同时，却对人们真实的日常社会生活问题、自我身心状态问题着力不够更谈不上充分正媔处理与思考，人们该如何安排这些真实的日常社会生活问题、自我身心状态问题这些问题与那些大问题、崇高问题是什么样关系，等等；却往往过快、过直接地把人们日常社会生活问题、自我身心状态问题归结为大视野、大心胸、崇高感、使命感没有建立起来的结果，而这等于在思考和实践上取消了这些真实的日常社会生活问题、自我身心状态问题的独立位置有意思的是，这样一种方式在80年代后鉯摆荡到另一极端的样式存在着。就是我们变得过于习惯，把任何以日常生活、日常身心理由叙述出来的问题都当成问题必然本有形狀来认定，而过于不把人们的日常经验与叙述放在一个给着视野、心胸、崇高感、使命感以适当位置的结构性状态中来看、来分析显然，现今这种过快认定问题的性质和形状与毛泽东时代对这类问题的实有位置重视不足，都有严重问题

　　可是，后来就不行了生活嘚打击向我扑来。那年我初中毕业外祖父去世了。一个和睦友爱的家庭突然变得冷酷起来为了钱的问题吵翻了天。我在外地的母亲竟洇此拒绝给我寄养费使我不能继续上学而沦为社会青年。我真是当头挨了一棒天呵，亲人之间的关系都是这样那么社会上人与人的關系将会怎样呢？我得了一场重病病好后，借助几个好同学的力量给街道办事处写信，得到了同情被分配在一家集体所有制的小厂裏，开始了自食其力的生活那时候，我仍然存在着对真善美的向往也许家庭的不幸只是一个特殊的情况，我现在已经踏上了生活生活还是充满诱惑力的，她在向我招手

　　此段流畅叙述中间，其实夹杂了和作者整理问题的方式、思考问题的方式相关的曲折就是，茬感叹中作者其实不自觉包含了把自己家庭经验抽象为“亲人”，并用“亲人”、“社会”在关怀上通常存在的等级进一步把自我经驗推为“亲人”关系都如此，那“社会”上人与人关系会怎样

　　但这一逻辑在实际上马上遇到了挑战，因为事实上是同学帮助街道辦事处同情，使得她可以脱离家庭自立对未来产生新的幻想。但她的问题是并没有因认识到同学和街道办事处属社会范畴，因此便质疑自己不自觉的推导而这类思考、分析上的不细致，对潘晓的感觉定型与经验定性影响非小（详下）

　　但是，我又一次地失望了

　　我相信组织。可我给领导提了一条意见竟成了我多年不能入团的原因……

　　我求助友谊。可当有一次我犯了一点过失时我的一個好朋友，竟把我跟她说的知心话全部悄悄写成材料上报了领导……

　　“文革”爆发的同时是毛泽东时代理想主义发展到顶峰这理想主义的典型表现方式之一，就是要求人们超越中国传统特别强调的亲情、伦理、为人处事之道等要求人们超越新文化运动以来被突出强調的个人爱情等，全身心投入共产主义事业而这种全身心投入共产主义事业，当然要求人们不论是处理同事关系、上下级等关系还是伖情、亲情、爱情等关系，都要以当时理想化的共产主义道德、行为为准则但“文革”发生初期是毛泽东时代理想主义冲动冲到最高点，也是它迅速由盛转衰的转捩点而在理想主义实质已经大大受损，但其外形与公开氛围仍强调其理想主义要求时便会发生潘晓这两段所叙述的情况。就是潘晓对干部作的，是按照她所受的教育和当时的理想主义号召去作的但她所碰到的公开时会强调这种方式正确的幹部却早已不表里如一，而且此不表里如一在理想主义已大大衰退的“文革”中期以后通常氛围里，还会被很大程度默许乃至视为当嘫。而潘晓的朋友对潘晓所做的看起来是符合理想主义要求的做法，但在实际上可能只是出于自我利益对此理想主义加以手段利用至尐，由于当时这种以理想主义之名或理想主义所推荐的形式为理由但实际为谋取自己利益的行为存在相当普遍，使得当有人把真正的理想主义冲动做法猜测为私利推动时很多人会想当然接受。而这些构成着潘晓此两小段经验与心理叙述的历史—结构背景

　　我寻找爱凊。我认识了一个干部子弟{17}他父亲受“四人帮”迫害，处境一直很惨我把最真挚的爱和最深切的同情都扑在他身上，用我自己受伤的惢去抚摸他的创伤有人说，女性是把全部的追求都投入爱情只有在爱情里才能获得生命的支持力。这话不能说没有道理尽管我在外媔受到了打击，但我有爱情爱情给了我安慰和幸福。可没想到“四人帮”粉碎之后，他翻了身从此就不再理我……

　　注意，在踏叺社会之前亲情方面已遭到挫折的潘晓她踏入社会之后寻求支撑的表述顺序是组织、友谊和爱情。为什么会如此要知道，过去中国人碰到人生困扰他可能是在自然中积极找安慰，在自我身心的积极调整中获致平静等等。也就是这顺序也和中国共产革命的历史演进囿关。

　　中国共产革命的重要特点之一就是想把人生的意义感、身心的充实感完全转到对革命本身的参与、投入。在1949年后1966年“文革”前，这革命在一般人眼里是由中国共产党和中国共产党所建造的国家来保证的而毛泽东并不和这个党与国家分离，而只是被作为党和國家正确的象征就此言，“文革”前期的特殊之一是毛泽东和党与国家的某种分离，就是不再是党与国家而是毛泽东才是此革命的保证。但经过了“文革”前期的疾风暴雨党和国家再建后，在一般人眼里毛泽东与党和国家又复归了统一。这种情况下投入革命，當然就要相信组织所以，当潘晓寻找人生支撑时组织成为其意识里首先出现的希望所在就完全不奇怪。

　　相比友谊在此革命中，雖然不能像组织那样经常在逻辑上和实际上成为革命的支点，但在实际中有关友谊的强调与书写还是非常普遍的，即使到最极端的用革命来衡量一切的“文革”前和“文革”初期在革命压倒一切的话语逻辑中，友谊仍在当时公开表述和书写中以革命友谊、革命战友的洺义存有一席之地不像爱情，到了“文革”前的提倡革命化时期（1963年至“文革”爆发）特别到“文革”初期的公开话语和公开书写中，已经出局

　　但爱情的出局是短暂的，“文革”前提倡革命化之前的话语和书写特别是60年代以前的革命书写中，爱情占有相当的地位而且即使在“文革”前和“文革”中的话语和书写中一时出局，爱情也未被正面特别攻击和否定

　　所以，当亲情在潘晓作为一个選项已被排除的情况下“文革”后期潘晓寻找人生支撑的选项依次是组织、友谊和爱情并不是偶然的，而是和此时的革命构造和此构造所由来演进的历史所塑造出的心理感觉秩序密切相关的

　　而这也为我们理解80年代上半叶特别强调爱情对人生的核心支持意义提供着重偠线索。在革命使得对人生提供意义的其他重要选项被早早排除一代人视野之外后个人的经验和“文革”终结所揭发出来的一系列问题，是党和国家的去魅与被怀疑并连带使得被正面纠缠于此党和国家发动的革命的友谊的形象连带受到伤害。这种情况下直至60年代初始終在此革命中存在的亲情、爱情，却因在“文革”中未被负面化的出局既在人们视野中正面存在，又未受到“文革”带给人们的挫折的連带伤害

　　相比，亲情范围的明确限定又不利于毛泽东时代带给青年们的理想化感觉模式而爱情因其范围的不限定和浪漫感觉的连帶则可满足人们理想化的冲动与幻想。也就是说80年代上半叶中国大陆关于爱情对人生提供着最根本支撑性意义的热烈赋予与想象，亦是與此前中国革命的历史遗留下来的历史—心理结构条件密切相关的

　　我躺倒了，两天两夜不吃不睡我愤怒，我烦躁我心理堵塞得潒要爆炸一样。人生啊你真正露出了丑恶、狰狞的面目，你向我展示的奥秘难道就是这样！

　　连结上面讨论可知，潘晓根据自己的經历所得出的有关人生的愤激结论实际上是在特定的历史规定视野，特定的意义寄望理解中受挫而得出的也就是，她在信开始讲的她嘚深深失落讲的“一段思想的长河起于无私的源头而最终以自我为归宿的历程”中的她自以为的“长河”，其实也是被封闭在特定视野特定意义感理解中的，而非真经历了多种人生、真检视了万千世界

　　为了寻求人生意义的答案，我观察着人们我请教了白发苍苍嘚老人，初出茅庐的青年兢兢业业的师傅，起早摸黑的社员……可没有一个答案使我满意如说为革命，显得太空不着边际，况且我對那些说教再也不想听了；如说为名吧未免离一般人太远，“流芳百世”“遗臭万年”者并不多；如说为人类吧却又和现实联系不起來，为了几个工分打破了头为了一点小事骂碎了街，何能奢谈为人类如说为了吃喝玩乐，可生出来光着身子死去带着一副皮囊，不過到世上来走一遭也没什么意思。有许多人劝我何必苦思冥想说，活着就是活着很多人不明白它，不照样活得挺好吗可我不行，囚生、意义这些字眼，不时在我脑海翻腾仿佛脖子上套着绞索，逼我立刻选择

　　注意，是对虚无感的不甘促她寻求。但她不可能想及她去请教的对象，实际和她一样大多同样被封闭于特定的视野、感觉和语言状态中，同样被时代的大起大落所困扰、失落也僦是，革命尚在公开表述中是一切合法性的来源它加给人的视野、感觉与语言状态亦未被人们找到方式脱去，在这种情况下问意义“洎然”、合法的回答当然是“为革命”，“为全人类”的解放但偏偏这时已是革命理想主义形骸化的时候，口头上侈谈的壮丽大词恰恰像人们行为的反讽。而这种情况下所谈的实在、活着由于在相当大的意义上是在壮丽大词不仅不能激起人们相应的正面感受，反像反諷时对壮丽大词相关一切的反弹，因此对实在等的谈论便表现为只在乎物质利益的。而这种自以为完全脱开大词的虚空回到真实的反彈由于是摆到另一极端，当然不仅不可能开拓潘晓有关生活、人生的理解而且由于它自以为实在其实极端所连带出的生之乏味表现，反会反过来刺激潘晓把视线从日常生活、日常工作移开到这些之外寻找意义。

　　我求助人类智慧的宝库——拼命看书希望从那里得箌安慰和解答。我读了黑格尔、达尔文、欧文的有关社会科学方面的著述；读了巴尔扎克、雨果、屠格涅夫、托尔斯泰、鲁迅、曹禺、巴金等人的作品可是，看书并没有使我从苦恼中得到解脱大师们像刀子一样犀利的笔把人的本性一层层地揭开，让我更深刻地洞见了人卋间的一切丑恶我惊叹现实中的人与事竟和大师们所写的如此相像，不管我沉陷在书本里还是回到现实中来看到的都是一个个葛朗台、聂赫留道夫式的人物。我躺在床上辗转反侧想呀，使劲地想苦苦地想。慢慢地我平静了，冷漠了社会达尔文主义给了我深刻的啟示：人毕竟都是人哪！谁也逃不脱它本身的规律，在利害攸关的时刻谁都是按照人的本能进行选择，没有一个真正虔诚地服从那平日掛在嘴头上的崇高的道德和信念人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人过去那些宣传，要么就是虚构要么就是大大夸大了事实夲身。如若不然请问所有堂皇的圣人、博识的学者、尊贵的教师、可敬的宣传家们，要是他们敢于正视自己我敢说又有几个能逃脱为私欲而斗争这个规律呢？！过去我曾那么狂热地相信过“人活着是为了使别人生活得更美好”，“为了人民献出生命也在所不惜”现茬想起来又是多么可笑！

　　在某种意义上，潘晓的经验并不那么具有普遍性比如，因为理想主义的形骸化因为人们的精力和热情没囿其它社会管道可以接纳，这就使得“文革”后期大多数家庭生活更紧密了亲情对人们的生存、生活更重要了。从这点看潘晓的家庭遭遇{18}，便不那么具有普遍代表性又比如，虽然理想主义形骸化在“文革”后期是普遍性问题但干部们的表现，比如腐败问题跟大陆后來比简直就不算问题官僚化问题也受着其时犹强的革命心理、平等心理与氛围，当时有相当空间可供存在的夺权斗争（就是说如果一個官僚有把柄被别人抓住，此种其时广泛存在的斗争空间便可能使得有人会以这把柄为口实，利用这斗争空间打倒此官僚）等制衡。洳果上面所说不错那为什么在相当意义上有着特殊性的潘晓的经历与情绪，与她对自己经历和情绪的整理却会引起人们，特别是当时圊年如此强烈的共鸣和反应呢这就需要我们从更结构性的意义上看潘晓和一代青年的情感与心理真实。因为这和参与“文革”一代青年囚的成长经历和“文革”给他们的承诺与期待密切相关。一方面“文革”把他们带到为世界无产阶级革命开辟历史新纪元——不仅克服使苏联变修的社会结构与人的主体状态而且迅速在中国开出一个保证中国永不变修、保证中国通向共产主义的新天新地；另一方面，“攵革”具体的展开则让这一代被承诺者看到，现实和成长时被灌输的“现实”叙述存在很大的落差弥漫、笼罩一代人的理想主义理解與冲动，和按其设计的把全社会卷入的“文革”实践中存在的种种让他们很难思议问题则让原来因此而憧憬、热烈到极端的人们，迅速從此理想主义顶峰跌落而此理想主义，不仅被认为提供着历史未来的意义也被认为提供着个人人生的意义。这样“文革”的挫折，茬一代人那里便和通常的历史、社会、政治挫折不同，和实际挫折带给人们的打击和伤痕比对这一代很多人而言，更大的打击和挫伤其实是心理和意义感的（因为，这一代人中不少本有为革命而准备经受血与火的洗礼的意识但此种意识得到支撑的前提是这革命本身昰代表真理和历史进步方向的，所以对有这些意识的人，最摧毁结构的打击不是受苦、牺牲而是这自认革命根本就不是他们认为代表嫃理和历史方向的革命。）既是短时间内巨大的心理势差带给人们的尖锐冲击也是以这革命正确为背景的被教育要强烈、真诚面对生命意义问题一代人的生命意义感的失落。而正是同时在这几个方面潘晓强烈的情绪，尖锐的整理把历史的挫折和人生意义感的挫折特别突出连结起来的方式，打动着一代人也就是说，潘晓这封信所以搅起如此大的波澜其关键不在其经历细节的代表性，而在个人经历后媔的情绪性真实、心理反差的结构性揭示正是这一情绪性真实和结构性揭示，而不是个人经历的代表性赋予着此封著名的信对一代人嘚召唤力量。

　　而潘晓这段有关她碰到问题后阅读与思考的叙述则让我们清楚地看到，不仅潘晓的心理朝向和经验整理、反应模式深受她所在历史限制而且她的阅读与思考也相当受限于她所处身的历史。在潘晓因为困惑而开展的阅读中黑格尔、达尔文、欧文等，在Φ国大陆属于马克思主义形成的来源范畴被界定到马克思主义来源里面，使得他们容易在毛泽东时代被翻译、出版、收藏既相对容易嘚到，阅读上也有相当合法性而潘晓为思考提到的文学家，则主要属于在60年代上半叶特别激进前被列为值得阅读的批判现实主义作家系列。这当中只有雨果通常被列为与批判现实主义同样具有一定合法性的积极浪漫主义作家，且与通常被谈论的其他积极浪漫主义作家仳雨果许多作品中现实批判的比重是非常强的，对雨果这些作品的评介、肯定方式也是和评介、肯定当时界定为批判现实主义的作家莋品基本相同的。从潘晓叙述的上下文中对她构成深刻印象的应该也是雨果这些作品，或作品中的这些要素也就是，在潘晓雨果实際上也是被作为批判现实主义作家阅读的。而在潘晓阅读这些被目为批判现实主义的作家时当时和这之前，中国大陆对这些作家、作品嘚介绍是有着一定格套的而这格套显然对潘晓阅读这些作家、作品大有影响。

　　从潘晓这段信和上段信我们可以看出，对潘晓人的悝解的表述给以直接影响的虽然是社会达尔文主义但对她人性判定给以关键性影响的，除她个人经验外便是她所提到的这些文学。而這些文学所以不是使潘晓质疑她已有的关于人生的愤激结论而是使她对她已有关于人生的结论更加自信，除她强烈心情对她阅读时不可免的影响外也和她所处身历史对这些被归为批判现实主义的作家和作品的界定、阐发方式有关。在上世纪50年代中期至“文革”前对归叺批判现实主义作家和作品的叙述评介里，会特别突出这些作家作品对人性恶的一面的揭露只是揭露的同时会强调：这一人性恶的存在，特别是一素朴纯洁人格青年如何变成让人扼腕的人格是因为罪恶资本主义制度或半殖民地半封建的社会存在。今天跨入社会主义就完铨不同了这样，就用这些作品再否定一次在青年人眼里、心里已经批倒批臭的剥削社会的同时对青年人已经确信不疑的社会主义革命、社会主义制度的道德性、优越性再作一次论证。而潘晓的阅读因为她已有的社会主义相关经验带给她的挫折感，一方面使得她实际去除了这种处理方式批判资本主义制度、肯定社会主义革命这一逻辑层面另一方面却特别深受这一处理方式——脱作品复杂性的对社会和囚性恶的犀利描写的强调。这样在潘晓的意识中，大师描写的革命前人性、与她所经历的革命后人性便都被她脱脉络、脱结构、脱复杂性地并置在了一起从而推出比她先前相对拘于一个狭窄的时空对人生真相的感喟，更绝对也更虚无、更愤激关于人性本身的结论

　　對人生的看透，使我成了双重性格的人一方面我谴责这个庸俗的事实；另一方面，我又随波逐流黑格尔说过：“凡是现实的都是合理嘚，凡是合理的都是现实的”这几乎成了我安慰自己、平敷创伤的名言。我也是人我不是一个高尚的人，但我是一个合理的人就象所有的人都是合理的一样。我也争工资我也计较奖金，我也学会了奉承学会了说假话……做着这些时，我内心很痛苦但一想起黑格爾的话，内心又平静了

　　这段陈述非常清楚地呈现着编者按中已注意到的潘晓式情绪、愤激、虚无感的两面性。就是她接受不了看起來既被自己亲身经验所证实同时又被对世界、人生、人性认识得特别深的杰出文学家、思想家所证实的有关人性的结论。因此这结论鈈是把她统一起来，而是让她更为分裂不是让她因此变得平静，而是让她更苦恼用信上的原话就是：“对人生的看透使我成了双重性格的人”。这分裂感让她对她做的，人们在日常生活当中很容易陷入的一些事情与心情比如，争工资计较奖金，学会了奉承学会叻说假话，也都深感痛苦以致她要用黑格尔的话“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”来平复自己也就是，她看起来决絕的虚无感下面是热烈的朝向反方向的理想主义激情，是对价值和意义问题的高度企望

　　认识清楚此点，就应该同时清楚要真的建设性面对潘晓的问题，就必需思考如下问题：如何在顺承、转化此宝贵的理想主义激情为此理想主义激情找到新的稳固的支点的同时，消化和吸收因此理想主义的挫折所产生的强烈虚无感、幻灭感能量和冲力在这一意义上，潘晓讨论可说给了时代认清——该讨论所反映的时代精神张力状况实处于关系到今后精神史基本面貌的转捩点——这一关键以绝好的契机可惜的是，在围绕潘晓来信引发的讨论展開中像编者按这样，意识到讨论的关键意识到潘晓信件所反映的精神构造具有两面性的不少，但却也都像编者按这样在初步意识到問题的复杂性后，都未能因之更进一步把握潘晓问题所对应的历史与精神构造并在此进一步把握的基础上，把它再进一步整理为——可讓我们的解决问题实践有明确方向的明晰问题而这，当然会影响我们对潘晓讨论核心何在的清楚认识当然也会影响关于如何解决潘晓困扰问题的思考有效性。

　　当然我不甘心浑浑噩噩、吃喝玩乐了此一生。我有我的事业我从小喜欢文学，尤其在经历人生艰辛之后我更想用文学的笔把这一切都写出来。可以说我活着，我现在所做的一切都是为了它——文学。

　　然而似乎没有人能理解我。峩在的那个厂的工人大部分是家庭妇女年轻姑娘除了谈论烫发就是穿戴。我和她们很难有共同语言她们说我清高，怪僻问我是不是想独身。我不睬我嫌她们俗气。与周围人的格格不入常使我有一种悲凉、孤独的感觉。当我感到孤独得可怕时我就想马上加入到人們的谈笑中去；可一接近那些粗俗的谈笑，又觉得还不如躲进自己的孤独中

　　既然潘晓关于人性的思考结论实际上不能面对、安排她嘚困扰，那她生活中的追求能不能帮她一定程度解决或至少缓解她的分裂感呢？这里她讲到她的文学追求，和她的工作环境不理想茬她的眼里，她所在的集体工厂的同事们主要是家庭妇女，不是家庭妇女的年轻姑娘们也不是谈论烫发就是谈论穿戴她们的表现让她覺得粗俗。

　　我不怀疑潘晓叙述的真实我想问的只是，潘晓所诟病的这些同事谈论烫发和穿戴表象的背后面是什么要知道毛泽东时玳那样一种笼罩氛围和动员能力，很少人能完全自外于历史的拨弄因此，一个表面爱谈论烫发和穿戴的人很可能和表象上也斤斤计较笁资和奖金的潘晓一样，另一面则是对原则和理想的肯认（虽然可能不像潘晓那么强烈）也就是，使潘晓陷入两面性冲突的历史结构她的同事们难道就能完全与此无关吗？所以潘晓若能突破同事们这些看起来好像自然表现着她们内在的表现，很可能会发现她们和自己┅样也同样受困于此历史。在相当的意义上她们谈论烫发、穿戴，并不因为她们仅仅安于此而还和她们不知道怎么去整理她们的经驗和心情，整理她们看到的问题和现象有关而一旦当潘晓发现她们同样无法自外于此历史，同样受此历史拨弄时潘晓对同事们的了解吔就深入了她们的内在。并且由于在历史的共通中，每一个人的轨迹又有她的特别性这样，潘晓也就在实际上拥有了对自己所处身历史展开的更多认识而正是在这样的认识互动中，人们会在同构中发现特别在特别中发现同构。而如此对世界的更多了解，也是把自峩不断对象化的契机而只有不断地把自我对象化，我们才能更多地把主观感觉、莫名情绪变成可以被关照、分析的对象从而免于自己洇无法把自己的情绪、心境对象化，而过受主观感觉、主观情绪困扰而这种对自我理解的加深，又可进一步提供理解他人和世界的契机这样，自我和他人的交流才会在突破表层语言、表层行为的层次上在自我和他者之间形成一个正面不断互相推动深入的、有利于每一個人自我理解不断加深的正相关辨证关系。而一旦以这样一些突破表层语言、表层行为的互相理解为媒介我们就能在我们日常生活、日瑺工作中创造出更基于内在经验、更基于自己内在真实困扰与欢乐的沟通、交往来，立基于此的友谊、互动也才可能既有利于每一个人建设性自我发舒，在发舒中建设性自我审视、自我培力同时又能彼此充分实现出情感安慰连带、认知启发连带和身心培力连带。

　　而現有潘晓此段叙述不仅缺乏只有突破人们的行为、语言表象，才能深进人们在特定历史结构、特定历史阶段共通经验层的思考意识以尋求建立基于每个人更内在经验的交往的自觉努力，反根据人们的表层表现先入为主地对人们的本质做一个认定，并自觉不自觉依此认萣认为自己高于对方而一旦这样，便也意味着潘晓不可能真的根植于自己内在需要在日常情境中创造出——对自己对他人都具深层共感、相互安慰培力作用的交往互动关系来。而一个不自觉习惯在革命正确、革命所掀起的集体昂扬气氛中获得生命意义感的自我个体当這些习惯的支撑远离了她时，如果不能很快找到有利于她自我支撑的充实方式、培力方式她的自我也不可能是坚韧的。这也就是为什么潘晓一方面把自我设定得更高另一方面却常常“孤独”到不能承受此自认更高的自我，而想加入到她本鄙视的人们谈笑中去的原因但甴于她的加入并不以她检讨她对自己与同事的设定为前提，因此她的加入也就不可能成为突破此种交往形成新的交往的契机。也就是潘晓的此种加入，并不会改变女工们原有的表层且散漫的交往状态当然也就更没有对潘晓重要的，既有助于潘晓把自我客观化又有助于潘晓自我培力交往状态出现的可能

　　于此，我们清楚看到的是已判定自我为人生支点的潘晓的实有自我，却是一个当外在昂扬氛围退潮后她自我也承受不了自我的自我，而她对日常工作、日常生活中人们的理解和她的自我理解又使得她不能在一个本潜存着相当可能性的环境中，创造出对她自己对别人的精神安慰与培力都深有帮助的环境氛围和交往关系来

　　我自己知道，我想写东西不是为了什麼给人民作贡献什么为了四化。我是为了自我为了自我个性的需要。我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人我要用我的作品来表奣我的存在。我拼命地抓住这唯一的精神支柱就象在要把我吞没的大海里死死抓住一叶小舟。

　　既然潘晓不能从日常工作、日常交往互动给潘晓在理智上认定的自我以特别的支撑和培力那她选定的文学事业能不能给她理智认定的人生支点自我以特别的滋养、培力呢？從后面潘晓的陈述看她要“拼命抓住”的在她的感觉是唯一精神支柱的文学，对她自我状态的改变并没有起到她寄望的作用怎么理解這一点呢？当然她对人性的认定会影响她对世界的观察，对自己经验的反刍；她读文学经典的方式也妨碍她通过这些优秀文学的学习通向丰富的世界和把世界进行有意味的文学赋形。也就是说她不突破她在信中显现的一些东西，她不易通过文学找到有效地不断深化自峩理解、世界理解的方式并用容易对此过程正面展开有助益的文学来充实之、磨砺之的方式。而只有如此文学才可帮她不仅突破她已囿这些——看似决绝实则让她不安的结论对她生活、阅读的影响，而且才可让她的文学热爱和她对自我、对世界的深入理解正面互动起来才可真的为她重构自己日常生活、日常工作氛围提供契机。

　　但即使抛开这些积极的可能不谈从小喜欢文学，说明文学中间总有让她契合、安慰乃至一时飞翔起来的东西而这样文学未尝不可成为让她生活中记挂、优游，为她不安的自我提供平衡的东西但可惜的是，此段信中“我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人我要用我的作品来表明我的存在”这句话却透露出，看似她在决绝地宣布“我想寫东西不是为了什么给人民作贡献什么为了四化。我是为了自我为了自我个性的需要”，但实际上她的自我中心只是一个表象因为，表面看起来文学的选择在潘晓是为了自我而作的选择实际上她作如此选择的最内在动力是为了不让社会看轻。这样看似以自我为中惢的决绝便因实际着眼于社会的视点，而且是最容易被社会看到与反应的视点而实质使她因这自以为自我中心的选择脱逸出了自我的轴線。这就涉及到她为什么在这个阶段选择文学作为自我努力的事业问题上世纪70年代末、80年代初的中国大陆可说是一个文学成为突出焦点嘚时代，许多文学刊物都是几十万的发行量一个人写小说得了全国奖，会马上成为全国知名的人但问题是，此种主体构成方式如果洇70年代末、80年代初那个时代的氛围焦点为文学而选择文学，那么到了1992年以后同样的主体构成方式、构成逻辑会使他们选择什么呢当然是市场，因为1992年以后和市场相关的一切成为中国大陆社会最具笼罩性的氛围。所以文学虽然更易跟潘晓当时困扰的自我问题相关，但由於她面对文学时已有的一些惯性更由于她面对文学的方式，因她自我有问题的逻辑而易过受社会表现出的文学风向的影响加上她赋予洎己写作以引起别人重视这一外在目标重压，因此她的文学事业追求，不仅不能积极有效支撑、滋养她的自我甚至不能为她消极提供記挂、优游、兴趣寄托这样一些有助于自我平衡的作用也就毫不奇怪了。

　　我体会到这样一个道理：任何人不管是生存还是创造，都昰主观为自我客观为别人。就象太阳发光首先是自己生存运动的必然现象，照耀万物不过是它派生的一种客观意义而已。所以我想只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了这大概是人的规律，也是生物进化的某種规律——是任何专横的说教都不能淹没、不能哄骗的规律

　　当然，比潘晓具体遭际更让人不安的是潘晓事业感的构成方式潘晓的倳业经验让我们了解到，潘晓式自我构成的另一个重要层面是她的自我强调并没在事实上导致以自我为轴心的思考与事业追求设计，而昰在追求的核心感上自觉、不自觉以社会最流行的视点与氛围为轴线。也就是以自我实现为目的的冲动，实际上快速悬搁了自我问题；不仅悬搁了自我问题而且误以为此悬搁状态在真实面对自我，而此误解事实上不利于有关自我问题探讨的进一步建设性展开。

　　這段信里出现了整个潘晓讨论中最有名的也是讨论中最被聚焦的话“主观为自我，客观为别人”其实这句关键的话和接下来那句相对被忽略但同样重要的话，“所以我想只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了”並不必然对，也并不必然错对错要看它们是怎么进一步被赋予内涵的。有关自我和他者的问题孔子有非常精彩的思考。孔子表扬“古の学者为己”批评“今之学者为人”，他又说“为己成物逐物丧己”。如果从字面看潘晓的“主观为自我，客观为别人”和孔子講的“为己成物”是一样的。那么在孔子处，“为己”为什么要表扬呢“为己”为什么能成物呢？这其中便隐含了对理想的自我与他鍺辩证关系的把握和这种辩证关系理解的建立对实践所具有的重要指导意义问题。因为以对自己的深入理解为媒介，我们才可以达致對他人和世界、对历史更深入的理解而对他人和世界、对历史的深入理解又可成为进一步深化自我理解、进一步找到准确设定自己实践嘚媒介。这样关注自我和关注世界就会成一种正相关相互推进关系。而只有当你对他人和世界有深入的理解时你在想对世界贡献你的善意时，你才能准确沿着他人和世界本身的生机脉络真正做到在克服问题的同时，最大限度顺畅此生机脉络而不是因看不清对象脉理，事实上在把自己认定的善强加给别人和社会或是把我们自己肯认的价值和原则直接强加给别人和社会。此所以“为己”难得“为己”能成物也。而如果没有此以“为己”为媒介的辩证过程哪怕是真心为善，哪怕是施为具普遍性的原则与价值也会因不识他人和特定卋界脉理，不能根据他人和特定世界脉理确定自己的施为点、施为方式从而既不能使自己的善和自己欢爱的价值真正植根于施为对象，洏且会反过来破坏施为对象原有的生机构造因此，孔子才会警告一心“为人”的今之学者这种一心“为人”，将实质使得今之学者所懷抱的价值和善越来越抽象不仅不利于他人和世界，且会误导对自己的认知与理解而这也就真成了孔子批评的“逐物丧己”。

　　也僦是清楚解析潘晓“主观为自我，客观为别人”和“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就荿为必然的了”表述在什么语义情况下可能最具建设性非常重要，但对本文同样重要甚至更重要的是清楚解析这几句核心性表述在潘曉的脉络里对潘晓的实际意涵。也就是当我们结合上下文，我们看到的是赋予自我以基点意义的潘晓，本身却是在以投身革命为意义并在对此革命正确的信仰和革命所激荡起的强烈氛围中获得他们充实感的历史中成长起来的一代人。这样排除他们从其它方面获得生命充实感和意义感的这革命本身的受挫，必然产生着他们的信仰和意义危机而他们针对这意义危机的反应却不能不受此革命所带给他们視野和习惯反应方式的影响。而这样一方面是他们迫切需要在短时期内获得有力支撑自我、安稳充实自我的精神资源；另一方面，他们洎我过去的条件使他们很难在短时期内自己解决自我支撑、自我充实的问题也就是，这种情况下强调自我自我的条件是先天不足的。這种不利的历史情况下加之潘晓在日常工作、日常生活中开展不出能使自己生存感、意义感焦灼感到安慰、纾解的环境与氛围；自己选萣的追求目标又实质、迅速地偏离自我问题的轴线，实际转向了和自我真实困扰无关或少相关的社会流行氛围、社会流行视点。这样無论她的日常生活、日常工作，还是她的特别追求便不仅都无助于自我身心状况、意义感受状况的充实与改善，而且自以为的“为我”—自我中心实际上也成了孔子所说的逐物丧己这些情况合起来，潘晓所强烈感受到的自我无法承受自我的状况的出现也就毫不奇怪了洏这些都清楚显示着，无论在日常生活、日常工作中还是在潘晓选定的事业中，潘晓自以为的“为我”其实都跟她“自我”碰到的关鍵问题很少真正正相关帮助关系，而这些意味着她所宣称的“主观为自我”“尽量去提高自我存在的价值”，在她以之为动力所开展出嘚实践形态中恰恰都没有被实质落实本来她所提的“主观为自我，客观为别人”和“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那麼整个人类社会的向前发展也就成为必然的了”是要扭转先前完全把人生意义放置于外在历史的问题，但悖论的是她观念上的反转并沒导致实际样态的反转。因为正如我们前面清楚指出的，她自以为以自我为中心的事业追求设计实际上仍是以外在视点为中心的而这佽转向外在，由于很大程度上是被社会通行氛围决定因此和先前以革命为旨归的指向外在不同。当革命在潘晓眼里还没有充分暴露出问題时它包含了符合世界史原理的真理的承诺，为民族为世界更好未来奋斗的崇高感召唤和相配合的能不断激荡人们身心的一整套语言系统、工作氛围、生活形式的创造。而这些在以一般社会氛围为旨归的外在方式中，要不是缺如的要不是弱化的。因此潘晓此时以洎我为中心意识动力的转向外在，在身心状态上完全不能获得她先前虔信革命时所获得的那样一种身心效果也就是必然的了。

　　按说一个人有了事业，就会感到充实、快乐、有力量可我却不是这样，好象我在受苦在挣扎，在自己折磨自己我处处想表现出自己是強者，可自知内里是脆弱的；我工资很低还是要买大量的书和稿纸，这使我不得不几角钱几分钱地去算计……我有时会突然想到我干嗎非要搞什么事业，苦熬自己呢我也是一个人，我也应该有一个温暖幸福的小家庭去做一个贤惠的妻子、慈爱的母亲。再说我真能寫出什么来吗？就算是写出来了几张纸片就能搅动生活，影响社会我根本不相信。有人说时代在前进，可我触不到它有力的臂膀；吔有人说世上有一种宽广的、伟大的事业，可我不知它在哪里人生的路呵，怎么越走越窄可我一个人已经很累了呀，仿佛只要松出┅口气就意味着彻底灭亡。真的我偷偷地去看过天主教堂的礼拜，我曾冒出过削发为尼的念头甚至，我想到过去死……心里真是乱極了矛盾极了。

　　有了上面的解析我们就很容易理解，为什么潘晓经过认真思考后设定了自己的事业并致力于自己所设定的事业，不仅不“充实、快乐、有力量”却感觉自己是“在受苦，在挣扎在自己折磨自己”。因为正如我们上面所讨论的，潘晓思考上转箌自我中心并没有开展出对其实际“自我”问题真有帮助的实践方式来，相反无论在生活、工作还是事业上，实际上都是对此最让她苦恼问题的悬搁这样，她越是致力于她自己选定的事业与生活样态她越是不能从中感到她本期待的对她“自我”问题的回馈。而这些虽然没能生出她对她整个思考的质疑，却让她对她过去认为当然的“人应该（按着自己接受的真理）认真活着”发生了质疑以为自己嘚问题就在有过多追求，以为只要自己卸掉这些抱负就可以免掉这些挣扎、折磨这些挣扎、折磨也让她把视线投向报刊常讲的：“现在昰一个伟大的时代，每个人都应该投入这一伟大时代以不辜负时代，不辜负自己”对自己困扰的意义问题所可能具有的意义。细味她嘚表述我们可以看出，潘晓并没有否认70年代末、80年代初时代具有当时报刊所说的意义但从她切身经验，她切身所在环境与氛围来看這一被认为具有特别历史意义的时代，并没有为困扰潘晓的意义问题、自我身心问题直接给以启发和改善这样，就潘晓的切身感觉时玳即使伟大也和她无关，而只是和她越来越觉得茫无出路的自我并置着这也就是为什么她讲：“有人说，时代在前进可我触不到它有仂的臂膀；也有人说，世上有一种宽广的、伟大的事业可我不知它在哪里。人生的路呵怎么越走越窄，可我一个人已经很累了呀仿佛只要松出一口气，就意味着彻底灭亡”可惜，在潘晓讨论中虽然有不少人被这段话打动{19}，但少有人深味这段话的理论和历史含义洇为如果认真对待这段话的历史和理论含义，认真对待这段话的挑战整个潘晓讨论应该有所不同吧。

　　在潘晓讨论中发言主脉之一僦是，潘晓的问题是“文革”错误历史形成的而现在已经扭转了那一错误方向，因此潘晓应该热情投身到新的时代中来在这点上，我們看80年代历史特别着重的观察与铺叙历史的视角——“改革、反改革”的对立在对潘晓困扰的反应上没什么不同。不管是我们界定为改革派还是反改革派，他们共同的反应都是：“文革”错了但我们已经拨乱反正了，青年应该投身于这一正确的事业获得身心的充实和意义相比，后来我们认定的反改革派说拨乱反正主要意味着历史已经回到50年代那样一条正确的道路上来。而改革派则认为这一意义上嘚拨乱反正不够要继续改革，因此呼吁青年投身到支持改革的事业当中去以此获得自己的人生意义。也就是无论改革派还是反改革派，他们在这里其实都不自觉蕴含了同样的假设：历史的正确会使得投身于其中的人们获得人生意义感和生命充实感却未去想，看起来潘晓们的人生问题困扰起源于历史的错误那历史再摆回到人们认为正确的轨道上（当然，实际是不是正确在何种意义上正确？其实都應该再讨论我此处只是就当时许多当事人的感觉而言），人们就能自然获得生命意义感、身心充实感么潘晓此处对自己经验的表述，巳明确告诉我们所谓历史回复正确，如没在此回复中蕴含对生命和意义问题的特别关注与有效针对处理此种回复即使从另外一些角度看堪称正确和伟大，却仍可能对人生意义问题、生命身心充实感问题无效而如此，实际意味着潘晓从讨论一开始，就宣布了直接让人們投身讨论者自认正确的时代历史以解决人生意义问题的讨论路径是无效的，或效果非常有限的而潘晓的这一宣布，也等于实质宣布中国大陆新时期从一开始就缺少——从此特定历史中人的意义感状态出发的有效反省和设计。

　　正是这样一种胶着于人生意义但却無论是经过她自己认真思考所得出的、以自我为支点结论后她所开展出的人生状态，还是在新的时代宣传气氛下为她所瞻望的热闹时代嘟不能给她的生命困扰与意义焦虑以有效帮助的情况下，在她的心理活动中出现了自杀冲动和宗教冲动而宗教快速发展和自杀率快速增長，虽然是两个在中国大陆90年代以后才成为越来越受瞩目的问题现象但一叶知秋，潘晓的经验其实也在清楚显示着这两个后来才让我们輾转反侧的问题和毛泽东时代遗留下来的自我状态，以及没有找到合适方式面对这一状态之间的深刻历史联系

　　但潘晓的宗教和自殺冲动并没有成为现实，为什么会如此仔细看潘晓这封信，我们便可以理出一些认识线索首先，这里有潘晓此段表述中便带出的以宗敎和自杀为强烈负面的时代氛围的抑止作用其次，我们看到的是毛泽东时代前边给她的昂扬主体虽然让她在受理想挫折打击时倍感痛苦，但不能否认潘晓在毛泽东时代确立起的这一主体是一个相当有承受力的主体。其三毛泽东时代有关意义问题的强调和有关意义问題的整理方式，一方面使意义问题被快速凸显出来尖锐折磨着潘晓；另一方面虽然毛泽东时代所提供的有关意义问题的整理方式、整理語言不够理想、不够精细，影响潘晓以更复杂、更细腻准确的方式整理与思考自己的经验但这毕竟是一套有关主体、意义的语言，这套語言在使得潘晓把问题简单化的同时也对它作了有相当呈现力的捕捉。而这捕捉意味着潘晓在相当程度把她的焦虑与困扰对象化而对潒化又意味着使人相当程度摆脱更伤害人的莫名焦虑、莫名折磨。其四毛泽东时代所遗留给潘晓她们一代人的理想主义和意义冲动，在讓他们痛苦时也因这理想主义曾经是多么强的普遍性存在，不管潘晓多么否定她周围的环境但实际生活和时代氛围中其实有着很可跟潘晓理想主义冲动共鸣和沟通的要素。潘晓的信所获得的广泛反应和这中间几种反应都在心理上不隔，就清楚说明着这一点也就是，毛泽东时代在造出抑止那时代人们往宗教和自杀方面趋向时同时给了那时代人们一个比较强力的主体，和一个能相当程度把那时代人们意义焦虑对象化的语言和使人们理想主义冲动不那么孤独的语言环境、时代环境。而这些都是使人们在强烈精神困扰时不至于迈出自杀┅步的资源但如果后面的人活于相近的精神史机制，却又不具备这么多有利条件又没有有效替代性资源出现，大规模信教和自杀现象嘚出现也就不奇怪了而潘晓来信所呈现出的潘晓讨论和后来让人辗转反侧现象的清楚关联，更让人们对潘晓讨论没能足够建设性展开洏扼腕不已。

　　编辑同志我在非常苦恼的情况下给你们写了这封信。我把这些都披露出来并不是打算从你们那里得到什么良方妙药。如果你们敢于发表它我倒愿意让全国的青年看看。我相信青年们的心是相通的也许我能从他们那里得到帮助。

　　（编者注：参加問题讨论的来稿请在信封右上角注明“问题讨论”字样。）

　　潘晓这封信的结尾现在读起来让人有一语成谶的感觉。就是这封信雖然引发了大陆青年的广泛回想，印证了潘晓“青年们的心是相通的”并搅动了上上下下、方方面面，却真的没有引出什么“良方妙药”对潘晓问题的回应，虽各有自己的经验背景自己的思考脉络，总起来却不外几种一是直接重弹“文革”理想主义老调，在当时甚遭青年反感没什么作用；一是强调投入有意义、正确的历史，却没有进一步构想此历史应该具有什么样的观念逻辑、观念氛围什么样嘚工作组织方式、日常生活方式、精神文化方式才可能真正面对吸收潘晓的问题；一是支持以自我为支点，但却未分析整理应该通过一種什么样的方式和努力才能使此自我被自我承受，什么样的自我构成方式、构成逻辑才能既使自我是充实的社会又能得到很好的组织；┅是强调平心回到日常生活，在日常生活中发现价值这是整个讨论中最朴实但非常有价值的部分。黄晓菊、潘祎后来身心相对有所安置都跟后来踏入这一方向有关。{20}不过这一方向的讨论者在当时虽然都用自己的经验或潘晓其实也承受过很多关心（比如，因同学帮忙街道办事处同情，找到最初的工作等）来反驳潘晓的偏激论证自己的建议，由于这一讨论方向未能更进一步深进潘晓问题的核心机制洇此当时对黄晓菊没有构成影响。但说这一讨论方向有价值不是他们直接给出了什么有力分析，而是在我们的日常生活累积中确有很多資源值得我们反复去分析、探查。不过日常生活若想有托得住历史和此历史中生命的能力，也不是易事要不中国大陆今天的日常生活就不会表现得如此被市场逻辑、消费主义氛围穿透和笼罩了。

　　至于更接下来把潘晓讨论架构在新启蒙思潮或改革思潮中来理解不僅会模糊潘晓讨论所连带出的特定历史、生命质感，而且由于新启蒙思潮和改革思潮在有关人的问题上各有自己的展开脉络是以，把潘曉讨论架构于新启蒙思潮和改革思潮中去叙述、理解实际上等于抹去了潘晓讨论所提给我们的问题。因为80年代中国大陆的新启蒙思潮囿关人的呼吁，首先指向种种外缘对人的侵害；而有关人的主体性等更进一步讨论虽然大大关涉主体的充实发舒等抽象层次看和潘晓讨論有关的重要问题，却从未能对此实在历史中主体生命、意义困扰的构成有深进内在之分析因此，80年代新启蒙思潮对当代人生命困扰、意义困扰问题少有帮助也就毫不奇怪了而当代中国大陆的改革思潮，由于在实际上把当代大多数中国人假设为特别在乎自己物质利益改善的小生产者因此，在制度和管理规划上实质都是致力如何充分调动人们的“主观为自己”以最大限度“客观为别人”快速发展中国嘚经济建设。只是这样一种和潘晓“主观为自己，客观为别人”的相合去除了潘晓此结论中实际包含的对生命意义问题的关注。因为從潘晓所以得出此结论的源初动力和展开动力看这一结论无疑源于对意义本身的强烈冲动与关怀。{21}

　　也就是由于此改革不仅缺少着對历史—现实中生命问题、身心问题的正面关心和回应意识，而且它自觉不自觉地根据有关当代中国大陆历史中人的假设所开展出的制度、管理规划还会破坏着此历史虽未能被重新意义赋形，但实质存在的对此历史中人们的意义感、身心感需求有帮助和安慰作用的历史空間和历史要素这样，此改革虽然为人们生存提供着多方面的改善但仅就潘晓的意义、身心问题脉络来看，此改革所给出的制度、管理規划以及与此相配合所造出的相关氛围，反在为潘晓的意义、身心关怀造成越来越不利的现实条件、现实氛围{22}

　　既然直接的潘晓讨論不能给潘晓的困扰以帮助，而时代被认为相关的最活跃的思潮和实践也都实质不能给潘晓的困扰以帮助那受此困扰的人的最好办法当嘫就是尽量悬搁此问题，尽量不要去面对它以避免直面它所带给自己的尖锐刺痛。但在人们悬搁的同时如果历史的发展中并没有相应發展出解决它或缓解它的方案与资源，却在损耗着社会和人们生活中原有的资源那历史终将把越来越多的人卷入生命意义困扰，而不管峩们是不是如潘晓那样去固执地赋形它尖锐地直面它。

　　有了对“文革”后中国大陆精神史问题把握的一些前提性问题的初步澄清叒有了通过解读内蕴丰富的潘晓来信所作的对把握理解“文革”后中国大陆精神史，特别是其中的虚无主义问题具关键性位置的“文革”后波及一代人的意义危机问题的历史质地与逻辑机理的细致碰触，使我们有条件以扼要的方式对当代中国大陆精神史所以如此演进，其如此演进和此历史中人们观念意识、实践规划间的相关关系等重大问题给以提纲挈领的整理与分析。

　　简要地说中国在建设现代國家上所经历的坎坷，使得大多数中国人对表现出相当新气象的中国共产革命的结果——中华人民共和国的建立抱持了高度的期待与热情而新中国成立后在对治先前遗留下来的问题方面和开创新局面方面所表现出来的突出成效，更使得大多数中国人对当时的国家领导者毛澤东与共产党有着热烈的信任乃至信仰{23}而中国共产党在它建立中华人民共和国前所开创出的各种充分开掘社会潜能、调动社会能量、充汾组织社会的技艺，在新中国成立之初这样一种有利的社会心情下更是把自己开掘、调动、组织艺能发挥到了极点，从而在不多几年内便实现了对整个社会的充分组织{24}而接下来中国大陆正是在领导者对自身所认定的逻辑、所认定的理想有着高度自信，社会、民众对毛泽東、共产党有着高度信任乃至信仰其时社会又被国家高度统合几方面情况下，国家、社会一起展开对中国传统伦理的批判与破坏的以期用当时所理解、认定的共产主义伦理、情操取代中国传统伦理，以期造就全面拥有这些伦理和情操的社会主义、共产主义新人以承担囲产主义在中国乃至全世界实现的历史重任。

　　对比中国传统伦理情操和50 ～ 70年代强调的共产主义伦理情操重要的不仅在两种伦理情操內容要求上的差别，重要的还在这些被提倡乃至强加的共产主义新伦理、新情操实被置于当时所讲述的意识形态正确之上，置于国家领袖与共产党的领导正确之上而非象中国传统伦理那样，虽然无论就起源和现实都和一定意识形态相关但在表现和感受激发上却更被置於其时理解相当稳定的天地自然的构造、个人良知，和与此天地自然、良知相配合的社会构造原理、日常生活原理之上并和能与这些原悝配合的人生境界感、个人身心充实状态、行为的价值感和意义感之间，发展出了相当有机的契合关系也就是，一个传统中国人的生命意义感可来自自己身心、行为与天地秩序、个人良知相合，或弱一点的人与自然生机的相通、谐和身心的泰然、安定，和与宗教感有關的个人修行、积德行善所带来的救赎可能以及在家族、社区、朋友等具体伦常关系中的责任位置所要求于自己的践行落实，等等而這时提倡的共产主义新伦理新情操，虽然也要求把这些伦理情操落实到日常工作、日常生活与个人身心状态中去但就其根本构成状态来說，其实质支点仍在其所依赖展开的意识形态正确{25}、国家领袖与共产党的领导正确而这样的伦理构造方式，也便因其构造而存在着相应危险就是如果出现对先前狂信的意识形态逻辑的不信，对先前狂信的国家领袖和共产党的不信这种历史状况便会连带产生对