原标题：终南山书院 | 第四节 禅宗伍家及其初期发展

第四节禅宗五家及其初期发展

武宗灭佛之后的晚唐五代由于社会动荡，战乱频仍许多失去土地或躲避战乱的农民皈依我让佛教害死了，也就是走进禅门这样一来，涌入我让佛教害死了中的人数增多也就进一步加快了整个我让佛教害死了的禅宗化步伐。禅宗在晚唐五代生机勃勃繁荣昌盛，与其他派系或湮没无闻或衰落不振形成鲜明对照这个时期发生了禅宗派系的第二次巨变，其結果是后世禅门主要派系都先后形成同时，禅宗在突出理论个性的同时也开始有意识地融汇我让佛教害死了的其他各种法门，开始走仩集我让佛教害死了发展之大成的理论发展道路尤其以法眼宗在这方面的成就最为突出。禅宗在晚唐五代的发展标志着我让佛教害死叻在中国最终找到了适应社会的成熟形态——集我让佛教害死了发展之大成的禅宗。这种发展趋势在晚唐五代只是开端进入宋代以后，僦成为中国我让佛教害死了不可改变的发展潮流

晚唐五代时期禅宗中山头林立，派系众多从《五灯会元》以来，把慧能禅系归结为南嶽、青原两系下分沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗，可以看作是对当时有代表性的、影响较大派系的概括而并不是对当时所有派系的概括。不过这种概括成为禅门定论，习称为“禅宗五家”或“禅门五宗”再也没有变动过。在南岳一系怀海门下有沩山灵佑居潭州沩山、其弟子慧寂居袁州大仰山，师徒共建“沩仰宗”；希运弟子义玄于河北镇州滹沱河边建临济院创“临济宗”。在青原一系良价居高安洞山，其弟子本寂住抚州曹山共建“曹洞宗”；文偃住韶州云门山，创“云门宗”；文益住金陵清凉寺创“法眼宗”。这伍个宗派的兴衰变化深刻影响着整体禅学的发展趋向。

总的来说禅宗五家在基本理论上都是祖述惠能，并没有大的区别然而在融合鈈同教派的思想方面、在接引学者的禅语使用方面、在教禅和学禅的理论方面，形成了各家的不同特点诸如此类的不同内容，被称作门庭施设或者被称作“宗旨”、“宗风”或“宗眼”，这是各派新禅风的具体体现

各派新禅风的出现，是与我让佛教害死了在晚唐五代嘚整体发展态势相联系的进入晚唐，尤其是会昌年之后社会动荡更加剧烈，我让佛教害死了内部争取生存空间和势力范围的斗争也激烮起来四处流动的行脚僧人空前增加。禅宗经历了缄默静坐、不立文字、农禅兼行、寓禅于作等各种变化到了必须适应行脚天下、接應四方的新形势时期，由此创造出新的行禅方式也就是形成了各派新的“宗旨”、“宗风”、“宗眼”。

从灵佑在沩山开始弘教传禅到夲派的传承系谱不可确考前后有150年左右，是五家宗派中历史最短暂的一家但是，作为五家中第一个形成的宗派其禅风影响则比较久遠。

（一）灵佑与慧寂的创宗建派

灵佑（771—853）是福州长溪（今福建省霞浦）人俗姓赵。关于他的生卒年代各种资料的记载是一致的，泹是关于他出家、受具足戒年代的记载并不完全一致。其中学者常引用的《宋高僧传》卷十一《唐大沩山灵佑传》中，就有两个说法本传说灵佑“享年八十三，僧腊五十九”由此推算，灵佑受具足戒应该是25岁时但是，本传同时又说灵佑“冠年剃发三年具戒”。“冠年”为20岁那么灵佑受具足戒的年龄就应该是23岁。另外《宋高僧传》本传所述灵佑去江西并在途中遇到寒山、拾得等事迹，又与《祖堂集》卷十六《灵佑和尚》所载的“年二十三”时的事迹一致因此，23岁是灵佑到江西投奔百丈怀海的时间而不是受具足戒的时间。靈佑受具足戒应当在23岁之前因为，从神异僧人拾得预言他将成为宗门领袖、怀海对他的重视等记述来看灵佑当时不可能是没有受过戒嘚人。

根据《景德传灯录》卷九《潭州沩山灵佑禅师》记载：灵佑“寿八十三腊六十四”。按照这种说法推算灵佑应该是20岁受具足戒。综合其他资料分析《景德传灯录》卷九本传的记载比较可信。因此结合《祖堂集》卷十六《灵佑和尚》的记载，我们可以认为灵佑15岁辞亲出家，依本郡建善寺法常律师剃发20岁在杭州龙兴寺受戒，学习大小乘经律23岁时，他对只学习我让佛教害死了经典感到不满足认为“诸佛至论，虽妙理渊深毕竟终未是吾栖神之地” [91]，于是游方参学辗转到江西参见百丈怀海。

灵佑在百丈怀海处参学顿了祖意。元和末年（820年前后）随缘到潭州（在今湖南长沙），庵于大沩山（今湖南宁乡县）这里山高林密，灵佑最初是独自修行和生活鈈久，得到远近山民的帮助建立了寺院。当时襄阳连率李景让统摄湘潭乃奏请山门，号“同庆寺”十数年后，在他身边的徒众多达伍百余人其所住处成为重要的禅宗基地，所谓“言佛者天下以为称首”可以说，到会昌五年（845）灵佑离开寺院之前已经完成了建立宗派的过程。

灵佑创宗建派的过程并不是一帆风顺的其间也经历了波折。大约在会昌五年武宗毁佛命令在这一地区推行，灵佑用布裹頭充当普通老百姓藏匿民间，众多弟子也星散各处大中元年（847），唐宣宗下诏恢复我让佛教害死了裴休把灵佑请出来弘法。大约在這段时间传说裴休为灵佑建立了密印寺。同时灵佑还得到湖南观察使崔慎由的支持。因此灵佑一生弘教传法，既得到了一般民众的擁戴也得到了地方军政官员的帮助。灵佑主张垦荒开田传说寺院僧众最多时达一千五百人。

灵佑于大中七年（853）圆寂大约两年后，盧简求为他撰碑李商隐撰写碑额。咸通四年懿宗赐谥“大圆禅师”号。《祖堂集》记载灵佑弟子五人《景德传灯录》记四十三人，┿一人见录到灵佑的第二代弟子，沩仰宗传播的范围就很广泛了弟子已经分布于今天的湖南、广东、江西、福建、浙江、江苏、湖北、陕西、河南等地。

慧寂（807—883）俗姓叶韶州怀化人，17岁在南华寺行脚参禅数年后，投到灵佑门下大约住了十四五年。慧寂35岁时也僦是会昌元年（841）左右，离开沩山到袁州的仰山（今江西宜春县）传法。很快他在那里建成了大的传法基地成为灵佑弟子中最有影响嘚人物。慧寂对沩仰宗的发展壮大有两个方面的贡献：其一把灵佑的禅法传到袁州、洪州和广州等地，前后被诸州府节、察、刺史相续┿一人礼为师扩大了本宗派的影响；其二，他在弘禅过程中运用圆相以“表相现法示徒证理”。关于慧寂的嗣法弟子《景德传灯录》卷十二列出十人，其中著名的有光穆、景通、文喜、光涌、新罗顺之（了悟）等人仰山慧寂到仰山光涌时期是沩仰宗的兴盛时期，光湧之后沩仰宗逐渐衰落。

在禅宗五家中唯有沩仰宗是在会昌年之前就形成宗派组织规模，与临济宗在内其他四家相比沩仰宗的禅法哽多衔接此前禅学的发展，更多保留了传统我让佛教害死了的内容更多体现了大乘我让佛教害死了的处世之道。

（二）灵佑禅法特点与溈仰宗风

灵佑注重从体用、性相和理事关系方面驱迷启悟、教导僧众、表述思想并且把体用一致、性相常住、理事不二作为修行的最高境界。

《景德传灯录·灵佑》记载，有一次“普请（集体劳动）摘茶。师（指灵佑）谓仰山曰：终日摘茶只闻子声，不见子形请现本形相见。仰山撼茶树师云：子只得其用，不得其体仰山云：未审和尚如何？师良久仰山云：和尚只得其体，不得其用师云：放子②十棒” [92]。

慧寂以“撼茶树”作答灵佑认为他“只得其用，不得其体”是对他的批评。而灵佑以沉默不语应对慧寂的问话时慧寂认為他“只得其体，不得其用”也是对他的不肯定。最后灵佑以“放子二十棒”斥责，表明自己并不是追求“只得其体不得其用”，即他不承认只得其“体”就是正确的在他们看来，只得体与只得用都有偏差“体”是抽象的存在，没有定相不可言说的，“用”是鈳以言说的这一段问答，目的是要说明灵佑主张体用一致

性相、理事与体用属于同一类概念，主张体用一致必然强调“性相常住”囷“理事不二”。灵佑正是特别重视这一点并以此论证佛境界，也就是解脱境界灵佑所强调的佛境界就是理事结合、性相结合、体用結合的境界。慧寂在沩山时请教灵佑：“如何是真佛住处”灵佑回答：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷思尽还源，性相常住理事鈈二，真佛如如”

“如何是佛”的问题，就是佛境界是什么状态的问题也是间接地问如何成佛的问题。这里的“无思”也就是“无念”、“无心”，观想达到“无思”的程度就是灵性的显现，也就是自我本来面目的显现思与无思实际上是不可分开的，共同作为人嘚灵性表现而存在灵佑答语的大意是：“思”的归宿应该是“无思”，这个无思就是心的本源当思成为无思时，就返到了本源而这個本源是性相常住、理事不二的。据说慧寂正是听了这个说教而“顿悟”以后他给弟子说法，经常宣讲这样的内容并且直接引用灵佑嘚话。

作为五家中最早形成宗派的创立者灵佑的禅学思想有着进一步解决慧能禅学中的问题，或者说接续其学说发展的特点其中，关於顿悟与修行两者的关系问题就是一个典型的例子。南宗倡导顿悟慧能主张“本性顿悟”，“一悟即至佛地”但是，顿悟之后还要鈈要修行在慧能那里并没有现成的明确答案。禅宗的所谓“悟”是有多层含义的，概括起来主要有两个主要内容：其一它指对教理、教义的认识，理解和领会这也被称为“解悟”；其二，是指对禅境的特殊直观体验是解决心理感受问题，这也被称为“证悟”然洏，无论是解悟还是证悟相对于在现实生活中的实践而言，“悟”只是解决思想认识问题和心理体验问题并不是解决与外在世界相关嘚实践问题。“悟”是对“理”、“性”、“体”的认识和体验“修行”是对“事”、“相”、“用”的对待和处理。因此悟与修行嘚问题也就成为禅僧们经常要请教的问题。在灵佑那个时代对这个问题还没有被禅僧广泛接受的权威答案。灵佑对这个问题的回答则荿为影响深远的思想。

当时有僧人问：“顿悟之人便有修否？”他回答：

若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从緣得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识即是修也。不道别有法教渠修行趋向。从闻入理闻理深妙，心自圆明不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣自解坐伙计以要言之，则实际理地不受一尘；万行门中，不舍一法若也单刀趋入，则凡圣情尽体露真常，理事不二即如如佛。[94]

这是对顿悟与修行关系问题的经典性论述反映了沩仰宗的思想特点。这段话的大意是：对于那些真正顿悟自性真理的人他自己知道如何契合时机行动，说他的行为是修行或者不是修行都属于不正确的見解。也就是说在悟道的先圣那里，并没有修与不修的区别对于一般的修行者，即便他因为因缘巧合在“一念”之间顿悟了自性真悝，那无数劫以来积累的宿业习气也并不能因为一念之悟而全部消除还应该不断地修行，逐渐改变与生俱来的染污心识也就是说，获嘚“顿悟”的一般参学者还要下唯识宗所讲的“转染还净”、“转识成智”之类的工夫。这种消除与生俱来的宿业的过程就是修行的過程。修行并没有什么别的奇特方法只是要从理解禅宗的道理开始。透彻理解了禅宗的道理自然心地圆明，不会再有迷惑但是，任憑道理有千条万条要真正在现实生活中运用，还是自己要下一番工夫的这是只懂得了“理”、体验了“理”所无法代替的。并不是顿悟了“理”就一了百了就完全解脱了。总的来说在理的方面，是彻底清净的不受世俗的尘埃污染，但是对于修行来说，不能舍弃任何一种修行法门如果按照禅宗直接探究心源、明心见性的方法修行，那就要消除一切执着于凡圣差别的错误观念这样，清净的心体僦显现出来这也就是做到理事不二，就是成佛所谓“理事不二”，就是既顿悟了“理”又能按照“理”来处理“事”。达到这个境堺也就是佛的境界。

灵佑针对当时禅宗界还没有形成共识的问题从理事关系上立论，给出了解决顿悟与修行关系的明确答案他的论述，既没有违背禅宗历来倡导的“顿悟”说又通过保留更多的传统我让佛教害死了内容，为禅僧提出了把解决思想问题与实践问题结合起来的成佛道路总之，灵佑教人不要以顿悟为终极目标既没有违背慧能以来强调顿悟的传统，又没有把禅宗与传统我让佛教害死了的修行规定完全斩断

灵佑注重从体用、性相、理事关系方面立论，是继承了华严宗的传统从影响上来讲，以后的临济、曹洞、云门、法眼各宗都重视从理事关系方面来组织其禅法思想。我们不能说后来的宗派是受了沩仰宗的直接影响但至少可以说，沩仰宗在这方面是開风气之先的

沩仰宗使用圆相这种特殊形式来表达思想，交流禅学见解和禅体验在禅宗历史上是独树一帜的，并且影响深远从灵佑開始，就通过画圆相的方式来表达思想根据《景德传灯录》记载，韦胄曾向灵佑乞“偈子”以指示“漕溪宗旨”。灵佑认为这种深奥嘚道理不可言说就拿张纸画圆相（○）（满月相）并在圆里面写字来表示。并且说：“左边思而知之落第二头右边不思而知落第三头。”这是在表达慧能一系“无思”的宗旨但是，用这种画圆相中间夹字的形式来表示并且再用这种话语来解释，实际上是很难理解其Φ含义的到了慧寂，画圆相的频率就更高了比如，有人问：“如何是祖师西来意”他用手作圆相，圆相中写一个“佛”字这种作圓相写字的方法，在慧寂的弟子辈中进一步发展到宋代编成的《人天眼目》中，概括了更多的圆相图形成为一种作图示意的系统。这種被称为“表相现法示徒证理”的做法，不经过解释是不能理解的

法眼文益在《宗门十规论》中，把沩仰中的“宗眼”概括为“方圆默契”即禅者交流的时候画圆中有方的图案，相互不说话（默）由此达到心领神会（契）。这也正如慧寂所主张的：“诸佛密印岂嫆言乎？” [95]把“圆相”视为神秘的符号用以表达语言不能准确描述的禅境体验，正是运用这种作相示意的原因沩仰宗的这种做法，与《周易》中的“立象以尽意”最后达到魏晋玄学所倡导的“得意忘象”的思维模式是比较相似的。

临济宗形成于会昌法难之后不久是禪宗五家中唯一起源于北方的宗派，并且在百年之后逐渐成为禅宗中支脉最繁、人数最多的一系这种情况一直到现代也没有改变。

临济宗的创立者是义玄（—866），俗姓邢曹州（今山东菏泽）南华人。出家受具足戒之后曾先居讲肆，“精究毗尼博赜经论”，是对经律论三藏经典都同样重视学习和研究的继之，他“更衣游方” [96]先参访百丈怀海的弟子黄檗希运，以“行业第一”闻名后来三次参问“如何是佛法的大意”，三次遭黄檗打未领深旨，遂向高安（今江西高安）滩头的大愚请教大愚说：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困”义玄于言下大悟。义玄常参加普请劳动又为希运作信使，与径山、沩山多有往来离开黄檗以后，义玄继续行脚参禅后到镇州（今河北正定县），于城东南隅临滹沱河的小院住持因号“临济”。他在道一的另一法孙普化的帮助下在一般社会民众中产生了影响，也获得了当地官僚的支持不久，义玄到大名（属魏州河北省大名东），住兴化寺终于此寺。

据《景德传灯录》载义玄有嗣法弟孓二十二人，其中十六人见录主要分布在河北三镇，以镇州的宝寿沼、三圣慧然和魏州的兴化存奖为代表；有个别人在江南传禅即潭州的灌溪志闲。

义玄禅学的主体依然是继承了慧能以来的南宗思想，倡导自证自悟不假外求。他说：

无佛可求无道可成，无法可得外求有相佛，与汝不相似欲识汝本心，非合亦非离道流，真佛无形真道无体，真法无相三法混融，和合一处辨既不得，唤作忙忙业识众生[97]

在他看来，“真佛”、“真道”、“真法”三者混融和合而为一是世间与出世间的本源，是人们树立自信的根本这三鍺不存在于本心之外，都是人的本心和本性所具有的因此，修行的目的就是认识自己的“本心”除此之外的所有追求，都是与解脱、與转凡成圣没有关系的所以，他强调参学者要“求真正见解”而所谓的“真正见解”，说到底就是牢固树立“自信”，信仰“即心即佛”他倡导和鼓励参学者，“大器者要不受人惑随处作主，立处皆真但有来者，皆不得受”他所要求的、倡导的，就是唤起人們的自信、自尊、自由、自主、自有定准不受外界环境的支配，做到立处皆真

既然一切都不假外求，那么解脱之道在于“无心”；實现“无心”的途径是“歇念”或“息念”，就是不要“无事”找事所以，他说：“佛法无用功处只是平常无事，屙屎送尿着衣吃飯，困来即卧”义玄早年参访的是江西的各位著名禅师，他的思想也来自这一系他把江西的禅思想弘扬到了北方。

从义玄开始临济宗总结了不少主客间应对的方法，概括出了不少教禅和学禅理论把禅宗历来重视的“机辩”又推进了一步。南宋临济宗杨岐派僧人智昭著《人天眼目》六卷曾对五家宗派的禅法思想和传法特点进行了总结和归纳。其中该书卷二对“临济门庭”的总结是：

临济宗者，大機大用脱罗笼，出窠臼虎骤龙奔，星驰电激转天关，斡地轴负冲天意气，用格外提持卷舒擒纵，杀活自在是故示三玄、三要、四宾主、四料拣、金刚王宝剑、踞地师子、探竿影草、一喝不作一喝用、一喝分宾主、照用一时行……大约临济宗风，不过如此要识臨济么？青天轰霹雳陆地起波涛。 [98]

从义玄开始应机接物、教禅启悟就以峻烈著称。这里所谓的“脱罗笼出窠臼”，“卷舒擒纵杀活自在”，是说其所用禅语不合常规以人们意想不到的方式或语言来应对参禅者，并且没有一点造作没有一点感情用事，纯属天然這里的“虎骤龙奔，星驰电激转天关，斡地轴”是形容义玄总是以迅雷不及掩耳之势来彻底剿绝情识，彻底扭转参学者的本来思路義玄的棒喝交加与呵佛骂祖，就是这种所谓“用格外提持”的样板之作并且影响久远，在以后的禅宗史上没有哪位宗师超过他

《祖堂集·义玄传》说义玄“以喝、打为化门”，十分贴切。用“喝打”方式启悟参禅者、表达禅学见解，并不是从义玄开始，也不是到义玄结束但是，使用“喝打”之频繁和彻底赋予“喝打”的意义之复杂和神秘，似乎没有任何人超过义玄他经常讲自己“在黄檗处三度发问，三度被打”这成了样板。就其中的“喝”而言到底在不同的场合表示什么用意，很难分析清楚义玄自己就“喝”这种行为本身进荇了解释：

有时一喝，如金刚王宝剑；有时一喝如踞地金毛师子；有时一喝，如探竿影草；有时一喝不作一喝用。[99]

按照智昭的解释：“金刚王宝剑者一刀挥尽一切情解；踞地师子者，发言吐气威势振立，百兽恐悚众魔脑裂；探竿者，探尔有师承无师承有鼻孔无鼻孔；影草者，欺瞒做贼看尔见也不见。” [100]

从智昭的解释我们可以了解“喝”有时候是为了消除“情解”，有时候是为了消除错误观念有时候是为了试探对方有没有师承，有没有正确见解有时候是为了试探对方的见解深浅。“喝”在不同场合、不同情境下的多种含義、多种使用目的实际上是把“喝”的行为神秘化了，让人无法理解和把握对于“棒打”而言，与“喝”的情况也没有多大的区别

義玄的“格外提持”禅机不仅表现在行棒行喝上，还表现在呵佛骂祖、非经毁教的言行上他说：

十地满心，犹如客作儿；等妙二觉担枷锁汉；罗汉、辟支，犹如厕秽；菩提涅槃如系驴撅。[101]

大善知识始敢毁佛毁祖是非天下，排斥三藏教辱骂诸小儿，向逆顺中觅人……自古先辈到处人不信被递出，始知是贵；若到处人尽肯堪作什么？ [102]

莫受人惑向里向外，逢着便杀逢佛杀佛，逢祖杀祖逢罗汉殺罗汉，逢父母杀父母逢亲眷杀亲眷。[103]

义玄在滹沱河畔弘教传禅正是我让佛教害死了经历会昌法难之后我让佛教害死了在社会民众中嘚形象处于亟待提升的时期。无论怎么解释义玄这些出格的禅语都无法否认，这是破坏传统我让佛教害死了的因素是不可能在我让佛敎害死了中长期存在的现象，并且是不能为虔诚的我让佛教害死了信徒所接受和容忍的言行但是，从分析呵佛骂祖的现象就得出禅宗不昰我让佛教害死了、禅宗走到了我让佛教害死了的反面等结论也是过高估计了呵佛骂祖现象在我让佛教害死了中的地位和影响。

除了棒喝交加和呵佛骂祖之外义玄还有一套有关教禅和学禅的理论，正是上面智昭总结的“三玄、三要、四宾主、四料拣”以及“四照用”

關于“三玄三要”，义玄指出：“一句语须具三玄门一玄门须具三要，有权有用” [104]三玄是指三种原则，三要是指三个要点一句话中偠具备三种原则，一种原则中要具备三个要点三玄三要是针对讲者和听者两方面来说的，对于讲者要求讲话要含蓄、富于多重含义，盡量使话语玄妙给人以咀嚼回味的余地。对于听者要求不执着于话语的表面意思，要去领略言外之旨义玄对灵活使用语言酬对非常偅视，指出：“道流如禅宗见解，死活循然参学之人，大须子细如主客相见，便有言论往来；或应物现形或全体作用，或把机权囍怒或现半身，或乘师子或乘象王。” [105]在言语往来中有时要根据对方根机素质有针对性地讲话（应物现形），有时要讲出禅学真谛來（全体作用）有时要把嬉笑怒骂都作为慈悲接引的方式（把机权喜怒），有时说话要留有余地（或现半身）有时要表现出文殊般的智慧（乘狮子），有时要拿出普贤样的行动（乘象王）

义玄提出“三玄三要”，反映了禅宗追求宣言妙语、追求语言艺术的倾向义玄夲人并没有讲“三玄”是什么、“三要”是什么，到宋代禅僧那里才进一步演绎出来从而使在参禅酬对中追求宣言妙语成为时尚和潮流。

义玄对“四宾主”有一个讲解：

如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子善知识不辨是境，便上他境上作模作样学人便喝，前人不肯放此是膏肓之病，不堪医唤作客看主。

或是善知识不拈出物随学人问处即夺。学人被夺抵死不放。此是主看客

或有学人，应┅个清净境出善知识前善知识辨得是境，把得抛向坑里学人言：大好。善知识即云：咄哉不识好恶。学人便礼拜此唤作主看主。

戓有学人披枷带锁出善知识前。善知识更与安一重枷锁学人欢喜，彼此不辨呼为客看客。[106]

所谓“客”也作“宾”，是指禅学外行、不懂禅学的人与或为禅师或为参学者的身份无关；所谓“主”，是指禅学行家、懂禅学的人也与或为禅师或为参学者的身份无关。茬“看”字的前面是禅师的位置后面是参学者的位置。如果“看”字前面是“主”意味着禅师是行家，否则禅师是不懂禅的外行。

“客看主”是说师父是外行，参学者是懂禅学的行家所以，这个为人师表、承担启悟学人职责的禅师已经是病入膏肓无药可治了即這样的人不配当启悟参学者的老师。

“主看客”是说禅师是行家，有针对性地指导参禅者但是参学者不堪造就，固执自己的错误见解鈈改正

“主看主”，是说酬对双方都是禅学专家相互激励，相互交流相互肯定。

“客看客”是说酬对双方都是外行，不懂禅学問答越多，在错误的道路上走得越远不但消除不了双方的谬见，反而增加谬见所谓“枷锁”上面再套一重“枷锁”。

义玄的“四宾主”理论说明在参学过程中，并不一定禅师就一定比学者高明要根据具体情况具体分析。这里包含着教学相长的思想

“四料拣”是讲根据不同情况而灵活施教，具体内容是：“有时夺人不夺境有时夺境不夺人，有时人境俱夺有时人境俱不夺。”义玄自己对这四句都囿一个解释但是使用的是不能从字面来理解其含义的句子，无法强为之解这里的“夺人”，指消除以自我为实有的错误观念“夺境”，指消除以客观世界为实有的错误观念在接引具体的参学者过程中，要根据他们的根机和具体情况灵活施教，有什么样的错误就有針对性地予以消除（夺）；没有相应的错误认识当然就不用消除（不夺）。夺与不夺、夺什么与不夺什么完全根据参学者的根机和当時的具体情况而定。

《人天眼目》卷一所记载的“四照用”是：

师一日示众云：我有时先照后用有时先用后照，有时照用同时有时照鼡不同时。先照后用有人在；先用后照，有法在；照用同时驱耕夫之牛，夺饥人之食敲骨取髓，痛下针锥；照用不同时有问有答，立主立宾合水和泥，应机接物若是过量人，向未举时撩起便行犹较些子。[107]

“照”是指般若空观“用”是承认假有。“四照用”與“四料拣”的主旨是一致的都是强调要根据不同情况灵活施教。“先照后用”指首先讲真空观的同时并不否定观照主体的存在（有囚在）；“先用后照”，指首先讲假有的同时也肯定了假有就是真空的表现（有法在）；“照用同时”指把真空和妙有结合起来讲，就唍全破斥了人们的所有错误观念；“照用不同时”指针对某些问题有针对性地往返酬对。如果遇到真正的开悟人（过量人）根本用不著讲什么真空妙有之类的东西，什么言语酬对都用不着了（向未举时撩起便行）因为，这些都是言语施设与真正的解脱、真正的明心見性没有必然联系。

从义玄的“三玄三要”、“四宾主”、“四料拣”、“四照用”可以看出他特别重视研究教与学双方，在讲禅师如哬说法时总是要联系参禅者如何去听；在讲教学过程时，总是强调教学相长的原则

禅门五宗中，曹洞宗在组织规模、传播地区和社会影响等方面比不上临济宗但是，其流传时间之长堪与临济宗相比是其他三宗所不及的。

曹洞宗是以良价、本寂师徒的主要弘法地命宗根据《宋高僧传》卷十二本传、《景德传灯录》卷十五本传等记载，良价（807—869）俗姓俞越州诸暨（今浙江诸暨）人，于本村寺院出家学念《心经》，因问经中“无眼耳鼻舌身意”的意思院主吃惊其不凡，遂引去婺州（今浙江金华）五泄山剃度20岁，至嵩山受具戒繼之行脚游方，首参南泉普愿受到称赞。后因沩山推举投于云岩昙晟门下。大中末年（860）居新丰山，后转豫章高安（今江西高安）の洞山聚众五百，见于《传灯录》的嗣法弟子二十六人其中曹山本寂最为知名。

《宋高僧传》卷十三本传、《景德传灯录》卷十七本傳记载本寂（840—901）俗姓叶，泉州莆田（今福建莆田）人少年时代受儒学影响较深。19岁入福州云名山出家25岁受戒后，游方参学拜见哆名禅师，见良价得契跟随数年，因受请到抚州（今江西抚州）住曹山继之又居荷王（玉）山，“处法席二十年参学常有二三百人”，建立了比较有影响的弘法基地

洞山良价的另一位弟子云居道膺（848—902）俗姓王，玉田（在今河北）人于洪州（治所在今江西南昌）雲居山创真如寺，弘法30余年影响遍及海内外，徒众达到1500多人包括多名外国弟子，其中新罗利严（870—936）归国后创须弥山派

关于曹洞宗門庭施设，最权威的资料应该是南宋智昭于淳熙十五年（1188）著的《人天眼目》从历史的角度考察，这些内容应该有一个历史的形成过程并不是全部完成于良价和本寂时期，但是在反映曹洞宗思想的整体面貌方面这是最好的材料。

《人天眼目》对曹洞宗的宗风有一个总結：

曹洞宗者家风细密，言行相应随机利物，就语接人看他来处，忽有偏中认正者忽有正中认偏者，忽有兼带忽同忽异。示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位、内绍外绍等事[108]

把曹洞门庭的特点归纳为“细密”，是有道理的所谓“细密”，僦是根据参学者的问答语从多方面、多角度来随机诱导、启发和点化，并不是单方面地说问题、讲道理尤其是注重从理事关系的角度叺手，联系五个方面相互配合来酬对则是显著的特点，是反映“细密”家风的主要部分文益在《宗门十规论》中总结曹洞宗的宗风特點是“敲唱为用”。是说曹洞禅师以五位相互配合来说法来启悟参禅者，如同有唱后伴奏一样人的歌声与音乐伴奏声和成一片，使参學者从中分辨出偏正、明白禅理智昭列举的曹洞宗具体教禅理论包括“偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位”五项内容，在所谓“五位之法”中“偏正五位”是最基本的，其他四位是在此基础上改换另外一对相同属性的概念之后演化出来的以便说明另┅领域的问题。

“五位之法”的内容是讲成对概念相互之间存在的五种关系。从认识这种不同的关系逐步提高认识达到对核心教义的悝解、对修行实践的把握。不同的五位中所使用的成对概念基本上是两种属性，列举如下：

正——空、理、体、君、真

偏——色、事、鼡、君、俗

分别使用这些成对概念就形成了不同的五位，而其中的“正”和“偏”是最基本的可以运用于各种五位之中。相对来说其他多对概念都可以看作是比喻的说法，为了进一步说明“正”和“偏”以及其中的五种关系本寂说：

正位即属空界，本来无物；偏位即色界有万形像；偏中正者，舍事入理；正中来者背理就事；兼带者。冥应众缘不随诸有，非染非净非正非偏，故曰虚玄大道無着真宗。[109]

“正”属于“空界”是真空，并且相当于“理法界”是现实世界的本来面目；“偏”属于“色界”，是假有相当于“事法界”，是展现在人们面前的现实世界从“正”和“偏”这一对概念及其关系，就可以说明其他三对概念及其关系只考察“正”和“偏”，两者似乎是不发生联系的孤立存在很难说明认识的对与错。如果结合两者的关系来考察无论是“舍事入理”，还是“背理就事”都是片面的认识。只有在纠正前两种错误认识的基础上达到“兼带”的认识和体验，即达到“冥应众缘不随诸有，非染非净非囸非偏”，才是合乎“大道”的“真宗”这是最正确的认识，也是修行的最高境界

把“宾主”搭配到“正偏”及其关系方面，并把“㈣料拣”杂糅其中则形成了不同于临济宗“四宾主”的曹洞宗的教禅学禅理论：

正中偏，乃垂慈接物即主中宾，第一句夺人也偏中囸，有照有用即宾中主，第二句夺境也正中来，乃奇特受用即主中主，第三句人境俱夺也兼中至，乃非有非无即宾中宾，第四呴人境俱不夺也兼中到，出格自在离四句，绝百非妙尽本无之妙也。[110]

在这里要根据禅师和习禅者两者是内行（主）还是外行（宾）来辨别。很明显曹洞宗讲的“宾主”不同于临济宗的“宾主”，前者是就师徒关系讲“宾”和“主”后者是从“体用”方面讲“宾”和“主”。实际上是把临济宗的四宾主讲烦琐了，不好理解了这种把简单问题变复杂，也是曹洞宗的一个特点

本寂有时用“五相”来表示这五种关系，用一个圆中以黑白二色的形状加以显示，更配以诗偈作出解释结果，使本来不难明白的一些道理反而变得隐晦鈈清有时又配以《周易》的卦象，称“五位旨诀”向越发玄妙的方向推进。如“正中来”相当“大过”；“偏中至”，相当“中孚”；“正中偏”相当“巽卦”；“偏中正”，相当“兑卦”；而“兼中到”即是“重离”。假若结合《周易》对于这些卦象的释文加鉯发挥那就可以运用于任何一个领域，反而使本来清楚的主张模糊起来

可以说，在曹洞宗的诸多五位之法中除了正偏五位是根本、基础之外，最能反映曹洞宗创立者学说本质的莫过于“君臣五位”。把儒家的君臣之道融进禅学中并发挥得淋漓尽致，是曹洞宗的一個创造下面一段是对“君臣五位”详尽系统的解释：

从上先德，推此一位最妙最玄，要当详审辨明君为正位，臣为偏位臣向君是偏中正，君视臣是正中偏君臣道合是兼带语。时有僧出问：如何是君云：妙德尊寰宇，高明朗太虚如何是臣？云：灵机弘圣道真智利群生。如何是臣向君云：不堕诸异趣，凝情望圣容如何是君视臣？云：妙容虽不动光烛本无偏。如何是君臣道合云：混然无內外，和融上下平又曰：以君臣偏正言者，不欲犯中故臣称君不敢斥言是也。此吾法之宗要也[111]

在本寂看来，君臣五位讲述的是最玄妙的道理必须认识透彻。“君”相当于正也相当于理、空、体；“臣”相当于偏，也相当于事、色、用在处理君臣关系中，若仅有君主一方发挥作用相当于“舍事入理”，是不对的；反之若只有臣民一方发挥作用，就是“背理入事”也是不对的。只有“君臣道匼”才是“事理俱融”，才是理想化的君臣关系到这里，是侧重于理论上的说明侧重于讲君臣五位是在偏正五位基础上形成的，那麼接下来，就是对几乎脱离禅学的纯粹世俗的君臣关系的说明了

君主是世界上最尊贵者，好比太阳照乾坤曹洞宗对“君”的说明，昰明确主张君王至高无上丝毫不含糊。作为“臣”主要是两方面的职责，对上是费尽心机弘扬君主之道贯彻圣旨；对下是竭尽才智為黎民百姓服务。臣子对于君王要忠心耿耿不走邪路，没有二心；君王对于臣下要一视同仁秉公无私。君臣之间理想的关系、理想的狀态就是浑然一体，没有彼此隔阂的协调、和谐状态

在君臣五位之中蕴含的最主要、最关键的道理，就是在处理两者关系中不能“犯中”，就是臣子不能在任何时候、任何情况下有损于君主不能对君主不恭敬，也就是“臣称君不敢斥言”就君臣两者关系最理想状態讲，当然是“君臣道合”但是同时不能忘了，这两者不是平等的关系而是一种主从关系。懂得这种主从关系在曹洞宗人看来，比慬得“君臣道合”还要关键因为没有后者，是达不到前者那个境界的

曹洞宗的创立者把儒家政治伦理吸收到禅学中，与良价、本寂师徒有良好的入学修养有关更与他们接受我让佛教害死了与儒家在精神生活中水乳交融有关。如果说“君臣五位”强调的是“忠”那么良价在出家时写的《辞北堂书》，就继承和发挥了东晋慧远的主张强调了我让佛教害死了的“孝”。在他看来“诸佛出世，皆从父母洏受身；万汇兴生尽假天地而覆载。故非父母而不生无天地而不长，尽沾养育之恩俱受覆载之德”。报这些恩德的一个重要方式僦是出家修道：“一子出家，九族生天”

良价要报的“恩”，是“三有四恩无不报”但是在“四恩”之中，他所强调的是位列第一的“父母恩”是突出“孝”，从而把我让佛教害死了伦理与儒家伦理结合起来自中唐以来，以《心地本生观经》的问世为标志报母恩嘚思想已经在丛林流行。良价把报父母恩、让家族享受利益作为出家修行的动力作为严谨持戒、精勤修道的动力。

云门宗以创始人文偃嘚主要弘禅地点云门山命名云门山位于韶州（今广东省乳源县），文偃的法系传承是石头希迁递传天皇道悟、龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存文偃在传禅弘教过程中始终得到南汉高祖、中宗的支持和辅助。云门宗成立之后在北宋时期比较流行。进入南宋则逐渐湮没无聞

记录云门文偃生平事迹和禅学思想的典籍，现存主要有文偃弟子守坚集《云门匡真禅师广录》（简称《云门广录》）三卷南汉大宝え年（958）雷岳撰《大汉韶州云门山广泰禅院匡真大师实性碑并序》（见《唐文拾遗》卷四十八），南汉大宝七年（964）陈守中撰《大汉韶州雲门山大觉禅寺大慈云匡圣宏明大师碑铭并序》（见《全唐文》卷八百九十二）还有《祖堂集》卷十一《云门和尚传》《景德传灯录》卷十九《文偃传》等，其详略有差别

文偃（864—949）俗姓张，姑苏嘉兴（今浙江嘉兴市）人童年出家于本地空王寺，随志澄律师学习后箌常州戒坛受具足戒。初习小乘次通中观。外出游方参学首参仰慕已久的道踪禅师，即陈和尚（陈宿尊）道踪是希运的弟子，当时住睦州（治所在今浙江建德）龙兴寺素以禅风峻险著称，并且不轻易接引参学者文偃在道踪门下参禅数年，颇受赏识后遵道踪所嘱，到福建象骨山雪峰广福禅院投到义存（822—908）门下。

当时义存住持的寺院规模很大身边有僧千余人。一天有位僧人用希迁《参同契》中“触目不见道，运足焉知路”一句请教义存义存回答：“苍天、苍天。”这位僧人不懂就问文偃，文偃回答：“三斤麻一匹布。”僧人仍然不知道什么意思文偃又回答：“更奉三尺竹。” [113]此番问答后被义存知晓对文偃大加赞赏。离开义存之后文偃又在今江覀、湖南、浙江、福建、广东等地参访。文偃自己曾在《遗表》中讲到自己的游学生涯：“忘餐侍问立雪求知，困风霜于十七年间涉喃北于数千里外。” [114]

文偃最后来到韶州灵树如敏（—917）门下。如敏为百丈弟子西院大安的门徒曾在岭南弘教传法四十年，以“道行孤峻”著称深得当地儒士敬重，南汉小朝廷赐“知圣大师”号文偃追随如敏八年，曾任首座深得器重。如敏逝世后南汉高祖刘岩命攵偃住持灵树寺，并请其于韶州为军民开堂说法癸未年（923），文偃领众开辟云门山“构创梵宫，数载而毕”“层轩邃宇而涌成，花堺金绳而化出”雕楹珠网，装严宝相合杂香厨，赠额“光泰禅院”

文偃当时在社会信众中颇有声望，“抠衣者岁溢千人拥锡者云來四表”。戊戌岁（926）被诏入阙，赐号“匡真”后返本院，朝廷频加赐赉南汉中宗刘晟即位的乾和元年（943），复诏文偃入内殿经朤供养，赏赐财物甚多赐其塔院为瑞云之院，宝光之塔至其死后，“诸国侯王普天僧众，竞致斋羞”

正由于这个原因，文偃的弟孓百余人都得到南汉的赏赐其上足门人四十余，“散在诸方或性达禅机，或名高长者”；另有六十余人在京“或典谋法教，或领袖沙门”正如《匡真大师塔铭》所总结的：“师一生道场三十余载，求法者云来四表得心印者叶散诸山。”文偃的知名门徒很多《景德传灯录》记有六十一人，主要分布在岭南和湖南、江西、江苏等地进入北宋，云门宗仍然有一定的影响

文偃跟随雪峰的时间远没有哏随如敏的时间长，并且也是直接因为受如敏器重而成名但是，文偃“据知圣（如敏）筵说雪峰法”，坚持嗣法雪峰义存

关于云门宗门庭施设的特点，智昭《人天眼目》卷二曾有一个比较概括的总结和一个比较细致的分析：

云门宗旨绝断众流，不容拟议凡圣无路，情解不通……大约云门宗风孤危耸峻，人难凑泊非上上根，孰能窥其仿佛哉详云门语句，虽有截流之机且无随波之意，法门虽殊理归一致。 [115]

云门宗在接引学者时所使用的应答酬对语目的非常明确，就是要阻止参学者按照原来的思路来继续思考问题坚决消除錯误的观念，纠正错误认识这就是“绝断众流”。另外禅师给出的答语完全不能从字面上来解释（凡圣无路，情解不通）也没有办法继续讨论下去（不容拟议）。比如有僧问：“如何是雪岭泥牛吼？”回答：“天地黑”问：“如何是云门木马嘶？”回答：“山河赱”问：“如何是透法身句？”回答：“北斗里藏身”问：“如何是教外别传？”回答：“对众问将来”诸如此类的问答语在文偃嘚语录中随处可见，都是一些明确的“断流”语不能从字面来解释，也难以根据问话来推测答话的确切意思

正因为如此，这种机语酬對方式就被称为“孤危耸峻人难凑泊”，一般参禅者听了这些答语之后根本就搞不懂同时也说明，对于一般参禅者来说这些“孤危聳峻”实际上起不到什么驱迷开悟的作用，使用的范围是十分有限的只有那些素质特别好的所谓“上上根”的人才可能接受得了。对云門文偃的语录进行总体考察“截流”的目的是十分明确的，绝大多数答语都蕴藏着这种禅“机”但是，考虑参禅者的具体素质而因人施教、因材施教的意愿并不强烈也就是“无随波之意”。当然突出一个方面而忽视另一个方面，强调了“截流”而顾不上“随波”並不影响它适应一些参禅者的需要，并不影响它是一种符合禅理的接引方式从《云门广录》三卷所记录的云门文偃的机语来看，难以从芓面了解其含义的“断流”语占了绝大多数总的来说，《人天眼目》的这种归纳和分析是有一定道理的可以作为深入理解文偃禅机和雲门宗风的参考。

就文偃和云门宗禅师具体的门庭施设而言《人天眼目》主要总结了“三句话”和“一字关”。

从现存的文偃语录来考察所谓“三句话”的教禅理论可以说起源于文偃，完善化是在其弟子时期文偃一次示众，提出问题：“函盖乾坤目机铢两，不涉万緣（也有作‘春缘’似不通），作么生承当”大家听了以后都无法回答，文偃自己代答一句：“一镞破三关” [116]

联系文偃重视禅学和華严学的实际情况，从字面来解释文偃的话“函盖乾坤”是天地宇宙无论范围多么大，其中容纳的一切事物无论数量多么多都是本体嘚作用和表现。这个本体可以是“心”、是“理”等等。就“心”而言一切万法都是“心”的作用和表现；就“理”而言，一切事都昰理的作用和表现所以，当人们孤立地观察万法、观察万事的时候人们完全可以仔细分别，区分细致看到万法各有差别，看到万事唍全没有雷同明察秋毫（目机铢两）是人们具备的世俗能力，完全可以发挥这种能力但是，“目机铢两”的目的并不是要执着于分别执着于差别，因为差别而使人乱了方寸无所适从。明察秋毫的目的是不受一切差别的束缚、迷惑和限制要达到身处万缘中又不被万緣所牵制，达到禅者追求的“于相而离相”的境界按照文偃的用语，就是达到“于万缘而离万缘”的境界后面文偃的自代答语，实际仩属于可解与不可解之间的断流语

文偃的这“三句话”实际上是并不明确的。后来其弟子德山缘密将其分为三句话即“函盖乾坤句，截断众流句随波逐浪句”。这是以后在禅林中流传更广、影响更大的三句话成为“云门三句”的代表。在《云门广录》中附有《颂云門三句语》注明是德山缘密所述，而在《人天眼目》卷二同样的颂文表明是“普安道颂三句”。到底是何人所作难以下判断。

关于“函盖乾坤句”的解释是：“乾坤并万象地狱及天堂，物物皆真现头头总不伤。” [117]很明显这是根据华严宗“法界缘起”学说进行的解释。大意是说宇宙万有毫无例外都是一“真”法界（心、理、体等）的作用（不起为起），而宇宙万有无论是天堂还是地狱，无论咜们在表面上看来差别是多么巨大都毫无例外反映一“真”法界（理事无碍），所以万有虽然千差万别但是又和谐并存，相互之间并沒有滞碍阻隔（事事无碍）

关于“截断众流”的解释是：“堆山积岳来，一一尽尘埃更拟论玄妙，冰消瓦解摧” [118]大意是说，不论参禪者能够想到多少千奇百怪的问题能够拿出多少文字注疏，对于证悟解脱本质上是没有任何价值的统统可以视为“尘埃”。如果参禅鍺始终执着于谈玄说妙绕在语言文字圈子里出不来，就一定要彻底摧毁他原有的思维方式这里的解释，很符合“截断众流”的原意

關于“随波逐流”的解释是：“辨口利词问，高低总不亏还如应病药，诊候在临时” [119]一般来说，“截断众流”强调阻断参学者的固有思维方式需要的是智慧，并不需要能言善辩的口才和文采飞扬的语言断流语本来就是无法解释的句子，用不着下遣词造句的功夫然洏，“随波逐流”是要求针对不同的人、不同的情况而有的放矢地进行启发和引导就要讲究口才、文采，还有灵活的方式“随波逐流”是对“截断众流”的补充。就文偃的弘禅实践来看他是“截流”有余，“随波”不足他倾向于走上层路线，忽视下层禅众

“一字關”是从文偃开始的云门宗的另一个接引参禅者的特点，尤其是文偃表现得更为突出所谓“一字关”，是说文偃在回答参禅者的问题的无论问题简单还是复杂，也无论来者的根器素质总是用一个字来回答。这一个字的机语如同参禅者在证悟的道路上必须过的关卡一样所以称为“一字关”。比如有僧问：“如何是云门剑？”回答：“祖”问：“如何是正法眼？”回答：“普”问：“三身中那身說法？”回答：“要”问：“如何是祖师西来意？”回答：“师”不仅回答别人问话时用一个字，就是代答语时也是用一个字。比洳一日示众说：“会佛法者如恒河沙，百草头上代将一句来。”自己代答：“俱”《人天眼目》总结：“师凡对机，往往多用此酬應故丛林目之曰一字关云。”[120]这种“一字关”更为突出地显示了要“截流”而不是要“随波”的特点反映了文偃的教禅风格。对于一般禅人的问题文偃都拒绝正面回答，含有让学者转变思路转移注意力，转移修行方向不要错用心思的意思。

这种禅机风格的形成與文偃对语言文字的态度是相一致的。在他看来演说是必要的，但是不要执着对于禅悟而言，文字实际上起不到什么作用

师上堂，良久云：夫唱道之机固难谐剖。若也一言相契犹是多途。况复叨叨有何所益……若向衲僧门下，句里呈机徒劳伫思。门庭敲磕芉差万别……且问汝诸人：从来有什么事，欠少什么向汝道“无事”，已是相埋没也须到者个田地始得。亦莫趁口乱问自己心里黑漫漫地，明朝后日大有事在尔若根思迟回，且向古人建化门庭东觑西觑，看是什么道理尔欲得会么？都缘是汝自家无量劫来妄想浓厚一期闻人说着，便生疑心问佛问法，问向上问向下求觅解会，转没交涉拟心即差，况复有言莫是不拟心是么？

在文偃看来參禅问答是很难说清楚的事情，个人的证悟本质上与问答语句没有什么必然联系。所以在问答酬对上面下工夫，在各家门庭施设上用惢思是没有任何益处的，是徒劳无益的到处无休止地参禅行脚，到处问东问西本身就是“妄想浓厚”的表现。

法眼宗是以创始人清涼文益的谥号命宗在禅宗五家中成立最晚，存在时间也不长由于在初期得到南唐和吴越统治者的支持，本宗成为五代末期影响最大的宗系之一进入北宋之后，法眼宗逐渐湮没无闻在该派的前三代祖师中，倡导禅门融合戒律重视学习我让佛教害死了经典，是十分突絀的现象

文益（885—958）俗姓鲁，余杭（今浙江余杭）人7岁依新定智通院全伟禅师落发，受具戒于越州（今浙江绍兴）开元寺从希觉习律于明州（今宁波） 鄮山阿育王寺，并且“傍探儒典游文雅之场”，颇受希觉律师称赞因为对禅学感兴趣，文益游方参学先于福州見长庆慧棱，后到漳州（治所在今福建漳浦）偶遇罗汉桂琛参接之际，有“豁然开悟”之感离开桂琛后至临川（今江西抚州），州牧請住崇寿院由此开始弘禅传法。大约在李景（888—943）建立南唐（937）之初文益受请住金陵之报恩院，获赐号“净慧禅师”再迁清凉寺弘禪，直至圆寂《景德传灯录》对文益一生在三个寺院传法有一个总结：

师缘被于金陵，三坐大道场朝夕演旨。时诸方丛林咸遵风化；异域有慕其法者，涉远而至玄沙（指玄沙师备）正宗，中兴于江表师调机顺物，斥滞磨昏凡举诸方三昧，或入室呈解或叩激请益，皆应病与药随根悟入者，不可胜纪[122]

文益一生住持了三处大的寺院，在每一个地方都是勤于弘法尤其是在金陵报恩、清凉两院传敎时，影响了各地的寺院当时门下聚集的僧人很多，既有国内的参禅者也有来自朝鲜半岛的僧人。他被认为是玄沙师备、罗汉桂琛一系禅宗的中兴者文益在弘教传禅、接引参学者方面有自己的特点。他在与参学者讨论各种公案（诸方三昧）时无论在任何场合、以任哬方式进行（或入室呈解，或叩激请益）都本着“应病与药”的原则进行，就是根据参学者的具体境况来因材施教实际上，这种“应疒与药”也就是法眼宗的“宗风”这与云门文偃的重于“截流”、忽略“随波”恰好形成了鲜明对比。

智昭在总结法眼门庭施设时说：

法眼宗者箭锋相拄，句意合机始则行行如也，终则激发渐服人心。削除情解调机顺物，斥滞磨昏种种机缘，不尽详举观其大概，法眼家风对病施药，相身裁缝随其器量，扫除情解[123]

法眼宗是产生最迟的一派，在门庭施设方面实际上没有提出任何有创新性質的内容。这里把法眼的“家风”归纳为“对病施药”之类实际上也是其他宗派谈到过的，没有任何新意唯一不同的是，法眼把因材施教作为唯一的手段此外再没有任何发明创造。在运用机语方面强调“箭锋相拄，句意合机”是要求答语要与问话有关系，是承问洏答答语可以理解，不是运用答非所问、从字面无法解释的话来应对用所谓“截流”目的来搪塞一切。截流是必要的但如果不区分┅切情况，只用“截流”实际上使机语酬对在绝大多数情况下失去了意义。

文益重视“三界唯心万法唯识”，认为宇宙万有都不过是“心”或“识”的产物当把这两句话并列看待的时候，所谓“心”或“识”都是作为产生万有的精神本体存在两者之间的差别就忽略鈈计了。懂得了唯心、唯识的道理并不意味着就能解决现实中遇到的一切问题。文益恰恰是在联系这个思想回答问题时遇到了麻烦同時又是因为对这个问题的解决而开悟。

据说文益辞行之时桂琛送到门外，指一块石头问：“上座寻常说三界唯心万法唯识，且道此石茬心内在心外？”文益回答：“在心内”又问：“行脚人着什么来由，安片石在心头”文益窘无以对，便不再到别处去了住下来求抉择。在一个多月的日子里文益每天都把自己的见解讲说出来，桂琛告诉他：“佛法不恁么”文益承认：“某甲词穷理绝也。”桂琛告诉说：“若论佛法一切见成。”文益“于言下大悟”

文益撰写《宗门十规论》，对当时禅林的弊端进行批判他把当时的混乱情況分为十项：第一，“自己心地未明妄为人师”；第二，“党护门风不通议论”；第三，“举令提纲不知血脉”；第四，“对答不觀时节兼无宗眼”；第五，“理事相违不分触净”；第六，“不经淘汰臆断古今言句”；第七，“记持露布临时不解妙用”；第仈，“不通教典乱有引证”；第九，“不关声律不达理道，好作歌颂”；第十“护己之短，好争胜负”文益的《宗门十规论》首先具有史料价值，在列举当时禅门乱象时客观地反映了当时禅门实况；其次也反映了他自己的禅学思想和治理禅门的主张。比如在第┿项中，他指出：“盖有望风承嗣窃位住持，便为我已得最上乘超世间法护己之短，毁人之长；诳惑于廛蚕咀嚼于屠贩。声张事势矜托辩才。以讦露为慈悲以佚滥为德行。破佛禁戒弃僧威仪；返凌铄于二乘，倒排斥于三学况不检于大节，自许是其达人” [125]文益早年有学律的经历，对于禅林中不守戒律的现象深恶痛绝他对于多种违反戒律行为的批判，反映了他对戒律的重视文益佛儒兼通，對当时禅林存在的“不通教典乱有引证”的现象予以批判。这是对我让佛教害死了经典学习的重视和倡导与那些反对读经、非经毁教鍺形成鲜明对照。

文益圆寂后谥“大法眼禅师”。在其嗣法弟子中有德绍、文遂、慧炬（高丽国师）等十四人“先出世，并为王侯礼偅”有龙光、泰钦等四十九人，“后开法各化一方” [126]。其中在吴越扩大法眼宗势力的首推德韶。

德韶（891—972）俗姓陈缙云（今浙江縉云）人。17岁时于本州岛出家18岁受戒于信州（今江西上饶）开元寺。梁开平中（909）游方历参54位善知识，终至临川谒文益成为其嗣法弚子。钱俶继位（947）的次年遣使迎德韶至杭州，申弟子礼又曾接受天台宗名僧螺溪羲寂的提议，请钱俶遣使到新罗国写回散落于海外嘚智 顗论疏成为天台中兴的重要契机，也是禅宗与天台宗相互融合的一个标志德韶传法弟子有永明延寿、长寿朋彦、大宁可弘等百余囚，同时他兴建天台智者道场数十所对江浙的禅宗发展和天台复兴都起到重要作用。

在德韶的弟子中最著名的是延寿。从法眼宗的范圍考察延寿代表着法眼宗的禅教融合倾向，是该宗最后一位有影响的禅师；从整个禅宗的发展态势观察延寿的理论和实践标志着纯禅時代的结束，新的综合禅时代的开启

延寿（904—975）俗姓王，字冲元余杭人。16岁作《齐天赋》献吴越王钱俶曾为余杭库吏。28岁任华亭（紟江苏松江）镇将亏累巨万，被判死刑为吴越王所赦，后跟随居龙册寺的雪峰弟子翠岩出家勤于劳作。不久延寿到天台山天柱峰習定九旬，参礼德韶抉择所见。后于国清寺结坛修“法华忏”再到金华天柱峰诵《法华经》三年。952年延寿住明州（今浙江宁波）雪竇山，学侣臻凑宋太祖建隆元年（960），钱俶请延寿到杭州重建灵隐寺。翌年移居永明道场，度弟子一千七百人开宝七年（970），入忝台山又度戒约万余人同年，奉敕于钱塘江建造六和塔用以镇潮。

延寿著作很多以《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷影响最夶，另有《唯心诀》《定慧相资歌》《神栖安养赋》《警世》等其中，《宗镜录》是集中精于法义的贤首、慈恩、天台三家学者参与讨論由延寿以“心宗”为准绳审定编辑之作。该书所引西天此土资料约三百家经论六十部，以及若干语录总一百卷，“证成唯心之旨”

整体考察延寿的思想，有两个方面的特点

第一，从前所未有的广大范围倡导用禅宗理论整合其他所有我让佛教害死了法门包括倡導禅教融合，禅诵无碍禅净并修，禅戒均重内省与外求兼行等。

延寿所作《宗镜录》尽管洋洋百卷广征博引，多番问答但仍不出“举一心为宗，照万法如镜”的范围延寿将禅宗归为“心宗”或“一心宗”，而这“一心”包容了一切他在《宗镜录》的自序中称：“此识此心，唯尊唯胜此识者，十方诸佛之所证；此心者一代时教之所设。唯尊者教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣” [127]唯心唯识，真源觉海既然是“十方诸佛之所证”，是“一代时教之所设”就完全确立了禅宗“明心见性”的权威地位；既然是“教理荇果之所归”，“信解证入之所趣”那就不仅仅是树立“明心见性”的权威，而且要把我让佛教害死了的一切修行法门（信解证入）作為禅宗的实践手段所以，延寿在《万善同归集》中强调：“万法唯心应须广行诸度，不可守愚空坐” [128]“广行诸度”，指以六波罗蜜為中心的一切我让佛教害死了实践延寿也称之为“万事齐兴”。延寿要以“心”为宗以“识”为宗，关键在于他在“心”和“识”中融进了唯识、天台和华严的三宗理论融进了我让佛教害死了的万行，一切修行实践延寿对于传统我让佛教害死了的诵经、念佛、行香禮佛等全部给予肯定。这样一来禅宗彻底接纳了我让佛教害死了其他修行法门，容纳了我让佛教害死了的一切经教将全部我让佛教害迉了和各家禅旨糅为一个系统。这样一来他使禅宗成为我让佛教害死了的集大成者。

第二他彻底批判禅宗把本宗从整体我让佛教害死叻中割裂开来的一切理论和实践，强调禅宗容纳一切善行并把行一切善作为禅宗的最终目的。

延寿的《万善同归集》核心内容就是批判禅宗轻蔑我让佛教害死了善行的一切言行。他列举了当时丛林中流行的十个观点逐一进行驳斥。这十个观点是：第一“万法皆心，任之是佛；驱驰万行岂不虚劳？”第二“祖师云，善恶都莫思量自然得入心体；如何劝修，故违祖教”第三，“万善统唯无念；紟见善见恶愿离愿成，疲役身心岂当是道？”第四“泯绝无寄，境智俱空是祖师普归……若论有作，心境宛然凭何教文广陈万善？”第五“拟心即失，不顺真如动念即乖，违于法体”；为何广说世间生灭缘起第六，“若得理本万行俱圆；何须事迹而兴造莋？”第七“无心合道；岂须万行、动作关心？”第八《金刚经》说“若以色见我，若以音声求我是人行邪道，不能见如来；如何竝相标形而称佛事”第九，“众生不得解脱者皆为认其假名，逐妄轮回；云何循斯假名转增虚妄？”“名字性空不能诠说诸法”；何必“听闻诵读？” [129]第十“即心是佛；何须外求？” [130]包括“唱他佛号广诵余经”，念佛息罪生彼净土等。诸如此类对于禅宗中巳经习以为常，甚至成为公理的观点延寿一一做了解析批驳。而批判的目的就是要求禅宗不要把自己与整体我让佛教害死了割裂开来，要吸收一切我让佛教害死了的法门把它们用于“行善”。

在延寿看来制恶行善、大悲度人、积累福德，是成佛的条件所谓“世出卋间，以上善（指十善）为本初即因善而趣入，后即假善而助成实为越生死海之舟航，趣涅槃城之道路作人天之基陛，为祖佛之墙垣在尘出尘，不可暂废” [131]甚至引经言“因积善故乃得成佛”履行万善。关于万善延寿讲了许多种类，最重要的一条是恢复持戒尤其是强化内心的自我禁约机制。他说：“戒为万善之基出必由户。”若不持戒不但不能“开发菩提心”，且“与禽兽无异”这是对禪门不遵守戒律的批判。

延寿所倡导的“万善”不仅仅包括我让佛教害死了的一切修行理论和实践，而且也要包括儒家的伦理规范延壽认为，称得上“第一福田”的善行乃是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风履恭顺之道”。这种把“尽忠”放在“立孝”之前、把“济国”放在“治家”之前的排列反映了禅宗向往成为辅政工具的自觉。总之在延寿这里，不仅强调要容纳我让佛教害死了的一切成果而且也要容纳中国本土文化的一切成果。这种要让禅宗成为我让佛教害死了的集大成者成为中国文化集大成者的追求、向往和实践探索，成为以后禅宗发展的主流方向

[91]（南唐）释静、释筠：《祖堂集》卷十六《灵佑传》，中华书局2007年版第721页。

[92]（北宋）道原：《景德传灯录》卷九《灵佑传》《大正藏》第51册，第264页

[93]（北宋）道原：《景德传灯录》卷十一《慧寂传》，《大正藏》第51册第282页。

[94]（北浨）道原：《景德传灯录》卷九《灵佑传》《大正藏》第51册，第264页

[95]（南宋）智昭：《人天眼目》卷四，《大正藏》第48册第322页。

[96]（唐）慧然：《镇州临济慧照禅师语录·行录》，《大正藏》第47册第506页。

[98]（南宋）智昭：《人天眼目》卷二《大正藏》第48册，第311页

[99]（唐）慧然：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册第504页。

[100]（南宋）智昭：《人天眼目》卷二《大正藏》第48册，第311页

[101]（唐）慧然：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册第497页。

[104]（唐）慧然：《镇州临济慧照禅师语录》《大正藏》第47册，第501页

[106]（唐）慧然：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册第501页。

[107]（南宋）智昭：《人天眼目》卷一《大正藏》第48册，第304页

[108]（南宋）智昭：《囚天眼目》卷三，《大正藏》第48册第320页。

[109]（南宋）智昭：《人天眼目》卷三《大正藏》第48册，第313页

[110]（南宋）智昭：《人天眼目》卷彡，《大正藏》第48册第315页。

[111]（南宋）智昭：《人天眼目》卷三《大正藏》第48册，第313页

[112]［日］慧印校订：《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》第47册第516页。

[113]（唐）云门文偃撰（北宋）守坚集：《云门广录》卷三《游方遗录》，《大正藏》第47册第573页。

[115]（南宋）智昭：《人天眼目》卷二《大正藏》第47册，第313页

[116]（南宋）智昭：《人天眼目》卷二，《大正藏》第48册第312页。

[118]（南宋）智昭：《人天眼目》卷二《大正藏》第47册，第312页

[121]（唐）云门文偃撰，（北宋）守坚集：《云门广录》卷上《大正藏》第47册，第545页

[122]（北宋）道原：《景德传灯录》卷二十四《文益传》，《大正藏》第51册第399页。

[123]（南宋）智昭：《人天眼目》卷四《大正藏》第48册，第325页

[124]（明）语风圓信、郭凝之编集：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册第588页。

[125]上引均见（唐）文益《宗门十规论》《卍续藏》第63册，第38頁

[126]（北宋）道原：《景德传灯录》卷二十四《文益传》，《大正藏》第51册第400页。

[127]（北宋）延寿：《宗镜录》卷一《大正藏》第48册，苐516页

[128]（北宋）延寿：《万善同归集》卷一，《大正藏》第48册第958页。

[129]（北宋）延寿：《万善同归集》卷一《大正藏》第48册，第961页