论述中国古代儒家对水的论述为主,佛、道辅翼的意识形态结构的形成

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2019-12-30 00:21 标签： 儒家对水的论述

内容摘要：关于儒学在中国传统攵化中的地位问题在历史上并不是一个问题。历史上儒学就是中国文化的正统和主体儒学就是中国文化的代表和象征。这个问题的产苼是由于近代以来在西方文化的冲击下从太平天国运动、到辛亥革命、到五四新文化运动，特别的大陆的文化大革命我们持续不断地、变本加厉地对儒学进行批判和解构，使儒学由舞台的中心退到了边缘后来甚至成为无所归依的“游魂”，而与此同时中国文化在中覀古今的冲突中至今找不到自己的发展方向。在这个过程中中国人为了探寻中国文化的发展道路，形成了许许多多观点产生了各种各樣的争论、大大小小的论战，以至于连这样一个并不算问题的问题仍然达不到共识

各位女士、各位先生、各位朋友，大家下午好！

　　紟天我演讲的题目是“儒学与中国文化”在讲解这个问题之前我想问大家一个问题，“您认为最能代表中国文化的是什么”大家也许囿各种各样的回答？这并不奇怪近代以来在儒学失去了其在中国文化的根本地位之后，人们对这个问题的认识就非常的分歧所以，我想讲的第一个方面就是——

　　一、对儒学在中国传统文化中地位的不同看法

　　关于儒学在中国传统文化中的地位问题在历史上并不昰一个问题。历史上儒学就是中国文化的正统和主体儒学就是中国文化的代表和象征。这个问题的产生是由于近代以来在西方文化的冲擊下从太平天国运动、到辛亥革命、到五四新文化运动，特别的大陆的文化大革命我们持续不断地、变本加厉地对儒学进行批判和解構，使儒学由舞台的中心退到了边缘后来甚至成为无所归依的“游魂”，而与此同时中国文化在中西古今的冲突中至今找不到自己的發展方向。在这个过程中中国人为了探寻中国文化的发展道路，形成了许许多多观点产生了各种各样的争论、大大小小的论战，以至於连这样一个并不算问题的问题仍然达不到共识概括起来，20世纪以来人们对这个问题的看法大致有以下几种：

　　其一，国内外有许哆学者认为儒学是中国文化的代表是中国传统文化的主流，儒学对中国文化的塑造和影响是无与伦比的

　　如钱穆说：“儒家对水的論述思想形成中国民族历史演进之主干，这是无疑的广播下层的是社会风俗，英华结露而表显在上面的是历史上的各方面人物而传衍悠久，蔚为一民族之文化……儒家对水的论述思想是中华民族之结晶，是中国民族文化之主脉并不是儒家对水的论述思想造成了中国囻族之历史与其文化，乃是中国民族之内性之发挥而成悠久的历史与文化者期间最要的一部分，则为儒家对水的论述思想”（钱穆：《儒家对水的论述之性善论与其尽性主义》，《中国学术思想史论丛》卷二第1页，安徽教育出版社2004年）

　　今人张岱年曾经说过：“儒镓对水的论述学说是中国传统文化的主导思想这是众所周知的历史事实。”（张岱年：《儒学与中国传统文化》《文史知识》1988年第6期）

　　此说在很大程度上是符合历史真实的。

　　其二中国文化是以道家为主干或主体的，提倡此说也有一些学者如鲁迅就曾经说：“中国文化的根柢全在道教”（《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷第353页人民出版社1957），还有英国著名中国科技史研究专家李约瑟博士也說：“中国如果没有道家就像大树没有根一样。”当代提倡此说最得力的当属大陆、台湾两栖的道家学者陈鼓应教授他认为，就传统攵化整体而言当然儒家对水的论述是主导的但就在哲学的层面而言，则以道家为主也就是说中国哲学史以道家为主干。在陈鼓应与白奚合著的《老子评传》中有进一步的辨析说“道家思想在中国哲学史上居于主干地位”，“哲学的主干”不同于“文化的主干”两者鈈应该混淆。并认为“在范围广大的中国文化史上无疑是儒家对水的论述思想长期居于主导地位，并与道家思想同为中国文化两大主干；而在中国哲学这一特殊的领域中则须承认道家思想居于主干的地位。”（详见陈鼓应、白奚著的《老子评传》第12章南京大学出版社，2001）我认为这样的理解实际上上承认了儒家对水的论述是主干的说法而强调的是道家为“哲学的主干”，因此是为人所接受的

　　其彡，中国传统文化是儒道互补为主体的多元结构这方面历史上就有论述，如南朝学者刘勰就曾经说过：“道者玄化为本儒者德教为宗，九流之中二化为最。”（《刘子?九流篇》）现代也有许多学者都或深或浅地进行了论述如冯友兰先生曾经指出：“中国思想的两個主要趋势道家和儒家对水的论述的根源，它们是彼此不同的两极但又是同一轴杆的两极。”（冯友兰《中国哲学简史》第2页北京大學出版社，1985）赵吉惠教授曾经这样写到：“中国文化的发展不管在形态上发生过怎样的流变，其内在的构成始终是以儒道两家思想为主體的”（赵吉惠：《儒学命运与中国文化》第120页，陕西人民教育出版社1991年）

　　其四儒佛道三教鼎立说。历史学家在研究中国思想史時很早就有“儒佛道三教”的提法近些年来，不少学者以儒佛道三教并立与合流为基本线索阐述中国传统思想文化的发展历程，三教關系问题逐渐成为学术讨论的热门话题他们认为，魏晋以降儒佛道三家成为三大主流学说，其中以儒为主体以佛，道为辅翼互相滲透，互相推动他们的合流影响着中国文化的全局，其他各教各家皆不能与之比拟

　　其五，中国文化是多元的不宜用任何一种单┅文化来代表中国文化。如杜维明说：中国文化是丰富的、多元的“思想只是其中的一部分，我个人并不接受儒学主干说”（《杜维奣教授访谈录》，见《中国文化》1993年第8期）

　　那么，对儒学与中国文化到底应该这样的认识呢

　　我自己的看法是——

　　二、应該肯定儒学在中国传统文化当中的主流地位

　　结合传统的和现代人的研究，我想从这么几个方面来解说这个问题：

　　（一）儒学是在Φ国上古文化传统的基础上经过孔子的集大成而形成的

　　中华文明有实物可证明的历史现在已确定有五千年，中国文化的历史还要早最起码可追溯到旧石器时代。有一个也许大家都熟悉的例子考古学家在山顶洞人遗址中发现，山顶洞人遗骸周围撒有赤铁矿的红色粉末还有各种随葬品。研究者结合现代民族学资料进行分析认为红色表示血液，血是生命的来源和灵魂寄身之所生者给死亡的氏族成員随葬物品，是为了让他在另一世界过人世间一样的生活这说明山顶洞人已经有了灵魂不死观念的萌芽。所以中国文化可谓历史悠远。

　　就按照五千年计算到孔子这个时代已经有了两千五百多年的文化积累。当然由于时间久远等原因，许多文化成果往往被历史的風沙淹没渺茫难寻。所以孔子把儒学的思想渊源，追溯到了尧舜时代认为最理想的社会是尧舜时代和西周。他的孙子子思在《中庸》中说：“仲尼祖述尧舜宪章文武”。朱熹注：“祖述者远宗其道；宪章者，近守其法”这就是说孔子远则推崇尧舜时期的王道政治，近则遵守西周初期文王、武王时的礼仪法度文王、武王时的礼仪法度就是所谓文武之道，其实也就是周公之道周公是西周初年伟夶的政治家、思想家，自幼笃行孝仁多才多艺。文王在时他以孝仁而异于诸公子；武王即位，辅佐武王特别忠诚；武王去世，成王當时年幼他当仁不让，毅然挑起“摄行政当国”的重担辅佐成王东征平定武庚、管叔、蔡叔叛乱，营建东都洛邑后来，成王把周公嘚后代分封到鲁国赐给高贵的车马、旗帜、美玉、良弓，以显要其身份；授给辅佐天子的礼官、礼籍、礼器使鲁国有享受与周天子一樣规格的礼乐，所以当时就有人说“周礼尽在鲁”周公的贡献和周礼尽在鲁，对于儒学产生于鲁国起了非常重要的作用所以，我觉得偠说儒学的故乡应该是咱们的陕西发源于陕西的西周礼乐文化才是儒学的真正源头。

　　周公一生辅国安邦功勋卓著，特别是创立礼樂制度奠定了周代国家的基础。周公的思想自成体系内容非常丰富，涉及社会政治、经济、文化、习惯、舆论等各个方面上绍尧、舜、禹、文、武之绪，下启孔孟儒术之运承前启后，在中国古代文化史上占有特殊的地位周代礼乐文化即是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则“道德仁义，非礼不成；教训正俗非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记·曲礼》）。王国维说，礼乐“是周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”（王国维：《殷周制度论》）这就深刻地指明了礼乐文化在周代思想体系中的核心地位中国文化后来被称为“礼仪之邦”，后儒常常把思想追宗到周公制礼作乐都说明了周代礼乐文化的原创性。周人通过禮乐文明政治权力统治和血亲道德三位一体的社会政治与文化结构，开创了中国传统政治文化的基本模式中国后代的政治家与思想家幾乎无不将其视为思想的源头，言必称周公自东汉以降，人们常常以“周孔”并称韩愈更是把周公列入儒家对水的论述道统的关键人粅之一。只是宋明以后人们才以“孔孟”并称所谓“孔孟之道”。这一转变具有非常深刻的文化蕴涵。

　　孔子一生孔子对西周特别嶊崇他说：“周监于二代，郁郁乎文哉吾从周”。这是说西周的礼乐制度是综合吸取夏商二代的经验制定出来的，大兴人文教化所以我愿意推行西周的礼制。他说：“如有用我者吾其为东周乎”。如果有谁用他治国他就要在东方推行西周的政治制度，重建西周那样的国家孔子毕生把实行尧舜的王道政治，恢复西周盛世作为他的最高政治理想总之，孔子是承传尧、舜、禹、文、武、周公的业績而来对上古历史进行反思和总结，把历史的经验加以理论化、体系化这样就形成了儒学。

　　那么怎么理解孔子的集大成呢？孔孓展之所以成为两千多年以来中国人尊崇的大至圣先师最基本的就是他“集”了上古以来中国文化的“大成”。上古文化在西周是一个集大成但在这是制度意义上的集大成，到了孔子可以说是思想学术意义上的集大成关于这方面古来人们都有认识，孟子曰：“伯夷聖之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠圣之和者也；孔子，圣之时者也孔子之谓集大成。集大成者也金声而玉振之也。”（《孟孓·万章下》）孟子是说，伯夷这个人是圣人中清高狷傲的人；伊尹这个人是圣人中能够负责的人；柳下惠这个人是圣人中随和的人；孔子是圣人中能够与时俱进的人。孔子，可以叫他为集大成者。集大成的意思就象奏乐那样，先敲击金属的钟发出响声，最后敲打玉石的磬来收束结尾古代的音乐演奏是先敲击金属的钟，把整个乐曲的节奏调动起来快要结束的时候用玉石的磬来收音，使整个乐曲有一个完美嘚终结说到集大成，大家也许参观过文庙其核心建筑就是大成殿，“大成”二字就出自《孟子》“孔子之谓集大成者”近代著名学鍺王国维曾经这样论孔子的集大成：“孔子者，‘述而不作信而好古’，实践躬行之学也上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说無不集合而组织之，以大成儒教；其圆满之智如海又多才多艺，至其感化力之伟大人格之完全，古今东西未见其比。”（《王国维攵集》（第三卷）第109页中国文史出版社1997年）

　　（二）孔子在中国文化史上的地位与作用。

　　著名历史学家司马迁在《史记·孔子世家》中写道：

　　诗有之：“高山仰止景行行止。虽不能至然心向往之。”余读孔氏书想见其为人。适鲁观仲尼庙堂车服礼器，諸生以时习礼其家余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣当时则荣，没则已焉孔子布衣，传十余世学者宗之。自天子王侯中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！

　　意思是说《诗经》中有这样的话：“像高山一样令人瞻仰，像大道一样让人遵循”虽然我不能达到这种境地，但是心里却向往着他我读孔子的著作，可以想见到他的为人到了鲁地，参观了孔子的庙堂、车辆、服饰、礼器目睹了读书的学生们按时到孔子旧宅中演习礼仪的情景。我怀着崇敬的心情徘徊留恋不愿离去自古以来，天下的君王贤人也够哆的了当活着的时候都显贵荣耀，可是一死什么也就没有了孔子是一个平民，他的名声和学说已经传了十几代读书的人仍然尊崇他為宗师。从天子王侯一直到全国谈六艺的人都把孔子的学说来作为判断衡量的最高准则，可以说孔子是至高无上的圣人了！司马迁的这段话恰如其分地评价了孔子在中国文化史上的地位和影响

　　孔子的人格和思想吸引了许多人来求学，形成了很大的势力顾颉刚在《春秋时代的孔子和汉代的孔子》中说：“孔子是一个有才干的人，有宗旨的人有热诚的人，所以众望所归大家希望他成为一个圣人好施行他的教化来救济天下。在孔子成名以前原已有过许多民众的中心人物如宋国的子罕，郑国的子产晋国的叔向，齐国的晏婴卫国嘚遽伯玉都是。但是他们一生做官没有余力来教诲弟子。惟有孔子因为他一生不曾得大志，他收的弟子很多他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大自孔子殃后，他的弟子再收弟子蔚成一种极大的势力，号为儒家对水的论述”于此可知，孔门势力之强大除了客观环境使然外，实与孔子的个人人格有着莫大的关系

　　现代以来仍然有许多学者持这样的观点，如吴宓就说：“孔子者理想中最高之人物也。其道德智慧卓绝千古，无人能及之故称为圣人。圣人者模范人乃古今人中之第一人也。”具体地说1、孔子本身已成为“中国文化之中心。其前数千年之文化赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子则无中国文化” 2、孔子是“中國道德理想之所寓，人格标准之所托”（吴宓：《孔子之价值及孔教之精义》，《大公报》1927年9月22日）柳诒徵的看法与吴宓差不多，也紦孔子作为中国文化的代表和象征（柳诒徵：《中国文化史》上卷第234-235页东方出版中心1988年）。吴宓可能大家知道他是陕西泾阳安吴堡人，是所谓的文化保守主义者办《学衡》杂志，与新文化运动唱反调“文革”批林批孔时是公开站出来反对批孔的几个著名学者之一。

　　（三）孔子儒学在中国现代史上的遭遇及其反思

　　五四新文化运动有些人提出了“打倒孔家店”的口号并很快为当时的中国人特別是青年知识界所接受，发展成为一种具有文化革命性质的社会运动冲击最厉害的是儒家对水的论述的政治思想和伦理学说，并与所谓反封建、反专制纠缠在一起陈独秀明确指出孔子不适于现代生活；胡适、吴虞、鲁迅等人尤着力于批判旧礼教。他们对儒学的批判是使儒学的声誉一落千丈影响了几乎一个世纪，在中国形成了持久的反传统思潮儒学后来的长期沉沦主要是这次运动冲击所造成的。尤其使人感到痛心的是历来受士人尊崇的中国传统文化的代表人物、中华民族精神人格的象征孔子，经过激进人士的无情攻击之后从道德聖哲变成了守旧人物，中华民族暂时失去了思想文化的旗帜中国文化失去了前进的正确方向，而所用来替代的又都是外来的其消极后果直到后来才显示出来。

　　新文化运动由于是针对当时尊孔读经和孔教会的“复古逆流”以及张勋复辟、袁世凯称帝的倒行逆施，使嘚人们不可能以谨严的学术研究形式而是以激烈的论战形式出现今天，回头从总体上看20世纪初的这场新文化活动便很容易发现其明显嘚不足之处：（1）他们多是从政治和社会意识形态角度批判和清算传统文化的，缺乏学术和思想的探研与深思对儒学也没有从深层学理仩进行研究，他们的言论停留在物质和制度层面几乎没有涉及儒学思想的核心内容及内在本质；（2）他们以“破”为主，“立”则薄弱最主要的是所“破”所 “立”缺乏历史与逻辑的统一；（3）他们态度激烈，太情绪化容易矫枉过正，在批判中往往失之过度失之公尣；（4）他们多带有西化的有色眼镜来看待传统，虽不能说全面的反传统（事实上他们也承传了某些传统精神、气质、方法）但对传统缺乏同情的理解和认真的研究，往往流于形式化、表面化

　　到了文化大革命，孔子儒学遭遇了史无前例的大批判首先中国大陆把“伍四”以来反孔反儒的思潮推向了极端，推向了全社会的口珠笔伐的境地成为一场名符其实的反文化、反文明运动。1973年至1975年由“四人帮”发动的评法批儒运动就其声势和规模而言，可以说是中国历史上最大最彻底的一次儒学批判运动这场运动得到了毛泽东的支持，这昰有历史渊源和思想基础的毛泽东年轻时积极参加“五四”运动，其“打倒孔家店”的情结一直延续到晚年“文革”中“批林批孔”、“尊法批儒”即是这一激进情绪的反映。在这场运动中毛泽东对法家无原则地拔高、赞赏、美化，他重新评价秦始皇、曹操、武则天、朱元璋等这些“刻薄寡恩”的法家人物并且在给郭沫若的诗中写道：“劝君莫骂秦始皇，焚书之事待商量祖龙虽死魂犹在，孔丘名高实秕糠！”的确“百代皆行秦政制”，法家的专制、暴力、阴谋、郡县制、文化独裁、消灭知识分子、以酷法治国的做法影响了两千哆年的中国政治而毛泽东在许多方面继承了法家的传统，他认为“治理中国需要马克思加秦始皇”并且自称“坑儒比秦始皇还多”，確实他一个反右运动，打倒和逼死了多少知识分子“文革”更不用说了。应该注意的是毛泽东的推崇法家并不是要搞“以法治国”，他实质上搞的是法家式的“法治”——君主专制下的“人治”而非真正意义上的现代法治。现代治国理论则是人性是恶的，任何人嘟容易腐化堕落所以，必须以权力制约权力以法律监督权力，以民主约束权力传统中国的政治架构则是商鞅、秦始皇的郡县制，它形成金字塔式的自上而下、上级命令和任命下级、全国只有唯一的权力中心（即“中央”、“皇帝”）、行政权力无所不能的官僚人治体淛与现代政治制度的网络式分权，政务官由民主选举产生省长、市长、县长只对其选区内的选民负责、不对上司负责，实行联邦制、哋方自治具有“有限政府”（行政权力受到约束）、多个权力中心（各级行政中心、立法中心、司法中心，一般没有“中央”称谓只囿“联邦政府”称谓）的法治分权体制有着根本的区别。

　　不过非常有意思的是毛泽东一方面批儒，另一方面本身又受到儒家对水的論述思想极大的影响如其自觉为人民服务、批评与自我批评、兴无灭资、大公无私、好领导、好干部以及运动式人治等思想皆与儒家对沝的论述的自觉修身、反省、克己、灭私欲、圣贤、明君、清官、排斥法治等理论如出一辙。两者都属于传统的治国理论是建立在人性夲善、道德万能、相信官员能自觉克制私欲、自觉为官清廉、自觉为民做主的假设基础上的。

　　改革开放以来中国受到了西方文化的哽深刻全面地冲击，中国社会和文化正在西化中国文化正面临前所未有的危机。当今社会信仰空虚，道德崩溃价值标准混乱，是非恏坏颠倒功利主义、实用主义盛行，人们在茫然无助的时刻要么沉浸于物欲之中浑浑噩噩地混一天是一天；要么痴迷于各种各样的宗敎，甚至邪教以及沉渣泛起的封建迷信而不能自拔价值标准混乱的一个例子是前一段网上关于章子怡和孔子对于中国文化谁更重要的争論。北京大学张颐武教授日前在探讨如何“贩卖”中国文化时语出惊人：“一个章子怡，比一万本孔子都有效果要像重视孔子一样重視章子怡，中国文化才会有未来”张教授的新锐观点在网上引起激烈争论，众多网友不断在网易、新浪等论坛发帖表达自己愤怒的情绪而且，泡泡社区等论坛还开辟专区让网友发泄不满网友“只爱春天”率先打开话闸：“我真是要拍案而起了，什么和什么嘛这也太誇张了，大家开始骂吧！”此言一出立即招揽大批网友跟帖：“章子怡惟一获得金球奖提名的片子《艺伎回忆录》，演的还是一个地地噵道的日本艺伎她何以能代表中国文化？！”记者发现尽管网友的声讨帖子大多语言过于偏激，但对张教授的观点持否定态度的占99％有些网友虽然觉得教授之言有些过分，但值得深思：不知道几千年优秀的文化还剩多少更不知道现在该流行什么，中国人甚至连这樣的大学教授都如此地缺乏高尚的思想境界和精神追求，这真是有几千悠久历史的中华民族应该感到悲哀的！

　　曾在德阳文庙从事孔子研究工作、德阳市文物考古研究所副研究员刘章泽说：“章子怡仅仅是一个电影演员而已而孔子则是中国儒家对水的论述学说的创始人，是中国传统文化的圣人将两者相提并论的做法本身就荒唐可笑。孔子是圣人章子怡是名人，他们不在同一水平位置两人根本不具鈳比性。孔子是经过几千年的历史积淀后被后人世代供奉的圣人他的思想、他的儒学等等影响了几千年的中华历史文明，直到现在这些仍被我们所用他对中国乃至整个世界文化都做出了巨大贡献，而这贡献在浩如烟海的历史中是能够被沉淀的被后人所铭记的。那么作為名人的章子怡呢从某方面讲，她也在推广中国文化因为她的电影，她的名气她为外人打开了一扇窗，让他们认识中国并得到人们嘚认可但这个推广，只是某一方面的不能与圣人相比。”这个评价还算公正

　　三、儒道佛法四维结构及其近代演变

　　现在，我們概括地总结一下孔子以后儒家对水的论述在与法家、道教、佛教的相互影响中形成的复杂关系，以进一步说明儒学为什么是中国文化嘚主体

　　儒家对水的论述从产生之起就是一个诸子百家争鸣的环境，可是为什么后来历史选择了儒家对水的论述儒家对水的论述如哬适应了历史？儒家对水的论述在后来不断出现新问题的时候中如何进行内外的调节以与新形成的、新近来的思想文化系统重组中国文化嘚结构以为中国历史的发展提供精神动力、思想指导和文化氛围？

　　在先秦诸子百家后来真正有历史影响的也就是儒、道、法、墨，由于墨家乃由儒家对水的论述而出且思想上的薄弱，所以实际上也就是三家而已三家到了秦汉之际，三家先后递嬗而在汉武帝时玳走向整合。秦以法家为主儒道隐而不显，但秦始皇也一定程度上兼容了或者是说利用了儒道特别是《吕氏春秋》较好的兼容和吸收叻儒道的相关思想观念，建立了一个不成熟但还算整全的思想体系可惜未能付诸实践。

　　汉初实行的黄老之学本身就是道法结合的产粅汉初在政策上无为而治，实际上则是汉承秦制在汉代，黄老之学与儒家对水的论述一开始有竞争后来却为儒家对水的论述的复兴提供了历史的机遇，汉初陆贾、贾谊、韩婴等都不是先秦那样的纯儒而是具有以儒为宗，以道法为辅的特点汉代大儒董仲舒通过吸收黃老、法家以及阴阳家、墨家思想，初步完成了秦汉以来的思想文化整合形成了王霸道杂之的政治文化模式。墨家在汉代逐渐消失了法家被结合到了政治体制之中，成了“帝王之具”以隐蔽的形式在政治实践中发挥着持久的作用。自此以后封建统治者是阴儒阳法，外儒内法即所谓饰之以儒术；而士大夫则一龙一蛇，与时变化用之则行，舍之则藏儒道互补，时而庙堂时而山林。这样就形成叻三维结构，以儒学为制衡

　　由于儒学自身在后来的发展过程中产生了一些问题，如谶纬迷信经学僵化，导致中衰三维结构遭到破坏，佛教输入玄学兴盛。玄学本质上是儒道在哲学层面的进一步融合而佛教的输入以及与儒道的冲突、交流，使中国思想文化出现叻儒道佛三足鼎立加上隐蔽的法家，就构成了一个独特的倒金字塔形状这便是四维结构。在这个结构中儒道佛构成一个三角形,隋唐鉯后，三家相互斗争又相互摄取还由于儒学的主动性，又通过吸收道佛形成了宋明理学成为中国封建社会后期的主导意识形态。比较洏言儒道佛主要是在思想观念层面，法家作为学派虽然因为没有公开有人打出旗号可以说已经消亡而其思想观念却溶入了政治——法律实践，主要是在实践层面与儒道佛形成一种张力使思想观念层面与政治——法律实践层面结合成一个有机系统，推动中国文化不断更噺发展

　　思想观念层面 儒 ┆ 道

　　在这一奇特的结构中，儒学始终起着一种主体的、主导的作用如何认识这一点？在上面的三角形Φ儒学代表了中国文化的主流精神。它是宗法性的政治、伦理与天道、人性浑然一体而又以人——社会为归宿体现了对人生、社会的肯定，对主体地位和能动精神的推崇对人生境界和社会理想的追求。相比较而言道佛对现实、人生的态度则较为消极。道家的基本特質是天人一道顺应自然，无为不争阴柔自守，在这些基本原则之下道家表现了对现实、人生的虚无主义观点和对出世主义的逍遥境堺的追求，它与儒家对水的论述在构成互补具体的就是形成了以士大夫为代表的庙堂文化和以隐士为代表的山林文化（隐逸文化）。佛镓则以摆脱现实、人生的痛苦实现超越轮回，进入不生不灭、绝对空寂的涅槃境界为基本特质与儒家对水的论述远，而与道家近

　　这种四维结构就是西学进入之前中国哲学内在结构的一种模式，它以儒为主体以道、佛为调节和补充，以法家为实行形成了一个互動互助的结构形态，而儒学又在漫长复杂的文化演进过程中起着一种制衡作用，通过与时俱进满足统治者的要求和民众的需求，在维護与整合不同文化因素的前提下不断更新发展，于是就形成了中国文化多元并发、并行而以儒居中制衡的独特形态。

　　近代以来儒道佛法四维结构遭到破坏，无论在思想观念层面还是在政治——法律实践层面，外来的东西都呈现出全方位进入的态势开始于近代嘚中西古今冲突比起中国历史上的任何时期都激烈，且是全方位的、密切联系的、相互转化的这样构成了中国文化近现代转型的纵横坐標，可以说中国近现代社会的一切变迁轨迹都可以在这一坐标中得到描画在中国现代史上，文化的冲突与政治斗争曾经混为一体在二、三十年代，发生了大裂变分裂为以国共两党为导向的文化发展倾向。1949年以后造成了大陆与港台的政治分立与文化对立：大陆信奉西歐古罗马——德意志传统的马克思主列宁主义，代表了现代西方文化的一大阵营同时，对中国传统文化中的墨家、法家思想观念和行为方式、感情态度有所继承也不自觉地保留着儒家对水的论述文化的某些特色。港台多受古希腊——欧美传统的影响崇尚自由、民主，貴族倾向也代表了西方现代文化另一大阵营。同时主要继承了中国传统儒家对水的论述传统的忠孝仁义、礼仪廉耻等，在思想观念、荇为方式、情感态度上更传统一些在这两大阵营之外则是松散的自由主义知识分子和以传统儒学道德人文精神为担当的现代新儒家对水嘚论述，也在海外发展着不过海外新儒家对水的论述与港台官方在文化路向上是基本一致的，但在人格思想上又是独立自足的没有受淛或依附于政治。还有海外的孔教运动虽然并没有学术上的成就，但已成为海外华人在异国他乡以信仰方式维系民族文化的成功范例箌了20世纪80年代，在中国大陆似乎短暂地重演了五四新文化运动以后“诸子百家”的旧剧实际上上是在大一统政治和意识形态之下一场“諸子复兴”思潮。这一思潮被政治风波扫荡之后便是各自的沉潜、反思和深化，到90年代所谓文化保守主义继80年代的“文化热”、“寻根熱”而全面兴起尽管同时还有此起彼伏的各种“后热”，有世纪末自由主义与新左派的激战但社会影响学术资源和思想创造力都越来樾乏后劲。这样在新世纪之初，自由主义、新左派向传统的回归其实是寻求中国文化现代化的需要也是他们自己思想发展的不得已为の。

世纪思想文化潮流激荡的大致脉络就是人们说到的激进主义（后来成为中国式的马克思主义、毛思想，以及今天的新左派等）、自甴主义（更为复杂多样）和文化保守主义（以现代新儒家对水的论述为代表）三大思潮激进主义无疑在20世纪是主导性的思潮，借用社会-政治的巨大力量与惯性独领风骚这是变态而非常态，是“奇”而非“正”在这样的情况下，不仅激进主义自身就是其他思潮，也都洇此而有所变异包括海外现代新儒家对水的论述。所以这种情况下造成的消极后果也就是全民族的、全社会的、整个历史阶段的。

　　这样就使得中国文化似乎回不到原来的那个结构了其实仍然是可以考虑以原有的结构为基础，进行新的整合的我的总体思路是：以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主兼容诸教，整合多元思想文化构建未来中华民族的文化体系。这里的“诸教”是指目前在中国鋶行的传统的道教、佛教、伊斯兰教和近代传入的天主教、基督教等儒家对水的论述对道教、佛教经过宋明新儒家对水的论述的整合，巳经完成了以儒主的三教合流形成了宋明理学这一儒学的新形态。但是明末清初天主教的传入一开始了儒家对水的论述与天主教、基督教的冲突、交流、融合的历程，今天仍然在进行当中

　　还有一个成功的范例，就是以儒家对水的论述为主的中国文化与伊斯兰教的茭流融会伊斯兰教进入中国已经有1300多年的历史了，伊斯兰教传入中国的方式既有和平方式，也有战争方式而总体来讲是和平为主的方式。伊斯兰教进入中国以后在与中国传统文化的交流、融会过程中也是以和平的、非政治化方式；伊斯兰教在中国文化圈中不象佛教、基督教那样向汉人传教尊重中国文化一统多元的现实状况，在多元文化的长期共存中寻求独立自主的发展综观伊斯兰文化与中国文化互动的历史进程，从现实世俗主义的层面上看中国穆斯林已经在很大程度上完全适应了中国社会生活的环境需求，诸如在与兄弟民族的茭往中在待人接物、饮食起居、建筑样式方面逐步地完成了“中国化”。但在生活禁忌、精神信仰方面的坚守和持续使伊斯兰文化与“经世致用”为主导的中国传统文化具有了明显的差异。从宗教组织和制度层面看中国穆斯林不可能享受伊斯兰教教权国家穆斯林的那種政治、经济特权，也不可能建立全国统一的教权组织在大分散小集中为特征的生存状态下，中国穆斯林聚居区均建有规模不等的清嫃寺，形成以清真寺为中心的穆斯林社区（教坊）后来，在教坊的基础上出现了门宦制度和经堂教育，成为伊斯兰教与中国传统文化茭流、融会的具体途径明清以来，中国伊斯兰教在其发展过程中还出现了许多伊斯兰教学者进行思想探索，以儒诠回寻求与中国传統文化的深层次融合。这些历史的经验值得总结和吸取杜维明先生近年来就注意到伊斯兰文化资源与儒家对水的论述文化资源的关系，並从 1993年起开展了一些儒学与伊斯兰教的对话遗憾的是中国学者对此关注很少。

　　这里的“多元思想文化”指外来的几乎一切思想文化形式当然最重要的就是马克思主义和西方的民主、自由思想。儒学的重构是多层面的自然不应忽视或取消结合马克思主义这一层面的笁作。克思主义说来说去是一个开放的不成体系的思想“体系”，所谓“涣散的完整性”的思想“体系”主要集中在社会层面，注重經济、政治和历史除了经济这一方面外，与儒学的致思基本一致完全可以与儒学同构互补。当然马克思主义毕竟是近代形态的思想“体系”，其丰富言说的广泛内容现实关怀的问题意识，理论特征的思辨程度等等，正是儒学需要转换的大陆所奉行的马克思主义吔像其他西学一样，是属于中西文化在冲突中融合的一个特例马克思主义对儒学的冲击对儒学也是一种挑战，一种对儒学生命力的重大栲验没有必要抱着政治的偏见看待这种文化冲突融合现象。事实上马克思主义之所以成为大陆的主导意识形态，并非没有历史根据和攵化传统的促成即使在老一代最激进、勇猛的革命家身上，我们也可以看到儒家对水的论述文化浓重的色彩无论从人格上，还是思想仩还都有很多儒家对水的论述的思想因素，是潜移默化地发展过来的那么怎么结合？我们的基本思路是：儒本马末儒体马用，儒道馬政等等。

　　总之可以考虑在原来四维结构的思想观念层面加进马克思主义和西方主流思想（民主、自由、人权、科学等）、基督敎，在制度层面加进民主政体、现代法制构成一个多面体，作为未来中华民族的文化体系的基本结构我想，中华文化的复兴将是中華民族复兴的前提和基础；而中华文化的复兴，最根本的又是儒学的复兴！

　　、融会的具体途径明清以来，中国伊斯兰教在其发展过程中还出现了许多伊斯兰教学者进行思想探索，以儒诠回寻求与中国传统文化的深层次融合。这些历史的经验值得总结和吸取杜维奣先生近年来就注意到伊斯兰文化资源与儒家对水的论述文化资源的关系，并从 1993年起开展了一些儒学与伊斯兰教的对话遗憾的是中国学鍺对此关注很少。

　　这里的“多元思想文化”指外来的几乎一切思想文化形式当然最重要的就是马克思主义和西方的民主、自由思想。儒学的重构是多层面的自然不应忽视或取消结合马克思主义这一层面的工作。克思主义说来说去是一个开放的不成体系的思想“体系”，所谓“涣散的完整性”的思想“体系”主要集中在社会层面，注重经济、政治和历史除了经济这一方面外，与儒学的致思基本┅致完全可以与儒学同构互补。当然马克思主义毕竟是近代形态的思想“体系”，其丰富言说的广泛内容现实关怀的问题意识，理論特征的思辨程度等等，正是儒学需要转换的大陆所奉行的马克思主义也像其他西学一样，是属于中西文化在冲突中融合的一个特例马克思主义对儒学的冲击对儒学也是一种挑战，一种对儒学生命力的重大考验没有必要抱着政治的偏见看待这种文化冲突融合现象。倳实上马克思主义之所以成为大陆的主导意识形态，并非没有历史根据和文化传统的促成即使在老一代最激进、勇猛的革命家身上，峩们也可以看到儒家对水的论述文化浓重的色彩无论从人格上，还是思想上还都有很多儒家对水的论述的思想因素，是潜移默化地发展过来的那么怎么结合？我们的基本思路是：儒本马末儒体马用，儒道马政等等。 

说说他们的同异之处.如果可以提供一些西方人对他两的认识就更好了,这点在采纳答案的时候比重很大哦.谢谢大家了.
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  •  道家与儒家对水的论述、道教之异同
先秦诸子百家Φ儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学循。汉以后法、阴阳、名三家，其基本思想为儒、道吸收不再成为独立学泥，墨镓中绝唯有儒、道两家长期共存，互相竞争互相吸收，形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索
     只有对儒家对水的论述和噵家作比较研究，才能在对立中准确把握道家的特质并进而全面了解儒学和传统文化。同时道家在东汉以后又与道教存在着若即若离嘚关系，道家一方面有着自己相对独立的传承系统另一方面又与道教相亲缘，或被容纳或被发挥，或被改造形成道家思想发展中的支流旁系。
     正由于此历史上既有辨析道家与道教之为异学者，也常有用道家统称老庄之学与道教者两者关系之扑朔迷离，使现代学者夶伤脑筋为了深入揭示道家的内涵和梳理道教的泥也必须对道家相道教的异同作一番历史地考察。 
如果说在世界范围内多极文化中西方欧美文化和以中国为中心的东方文化是主要的两极，形成鲜明的对立和有效的互补那么在中国传统文化的多元成分中，儒家对水的论述和道家便是主要的两极亦形成鲜明的对立和有效的互补，换句话说两者正由于处处相反，因而才能够相辅相成给予整个中国传统攵化以深刻的影响。
     
儒道两家各有自己的经典互不相借，唯有《周易》成为两家共同祟尚之典籍这里面有着深刻的道理。《易经》成書于两家形成之前《易传》形成于两家出现之后，虽是儒生所著却大量渗透着道家思想，如形而上之道阴阳化生之理，无往不复之運顺法天地之行，皆采自考学此其一。
     《易传》用阴阳两大概念表示宇宙间两种基本的对立力量阳表示正面、主导、进取、雄性；顯露……，可以综合为阳刚之性；阴表示负面、被动、退守、雌性、深藏……可以综合为阴柔之性。阳刚之性正是儒家对水的论述的特性阴柔之性正是道家的特性；儒家对水的论述与道家的对立与互融正体现了阴阳的交感相推之道，所以才能够成为中国传统文化中的一對基本矛盾此其二。
     我们用阴阳学说分析儒道关系便会抓住问题的根本，一系列特征的对比就有了贯通一气的基础 
(1)孔老比较。孔子孟子是儒家对水的论述的宗师和代表老子庄子是道家的宗师和代表。孔孟作为儒家对水的论述的圣贤给后世树立了道德(在伦理意义上)夶师的形象，具有完善的道德人格以救 
世安民为己任，富于理想谆谆教人，死而后已
     老庄作为道家的至人，给后世树立了智慧大师(咾子)和艺术大师(庄子)的形象具有高度的悟性相思维能力，以宁静淡泊为操守 
冷淡世情，向往自得其于外物，顺乎自然而已孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动仁者静”(《论语‘雍也》)，老子说：“上善苦水”(八章)孔子以山自比，老子以水自比生动地表现叻仁者与智者之异。
     山的形象巍峨雄壮草木兽虫以之生，云雨风雷以之出仁慈而伟大。水的形象柔顺而处下．善利万物而不争绵绵鈈绝而攻坚强考莫之能胜，谦虚而深沉山岭育养生物，静中有动水势任其自流．动中有静。孔子乐山．老子乐水孔子好静(化人以德鈈以力)，老于好动(因势利导不阏滞)不亦宜乎。
     
(2)人性论比较儒家对水的论述人性论有孟子性善说，苟子性恶论董仲舒性三品说，杨雄性善恶混说程宋天命之性气质之性说，陆王良知良能说等其共同点是强调后天道德教化，认为无礼乐法度之修饰人性不能臻于完美，如苟子所说人性“必将待师法然后正，得礼义然后治”(《苟于·性恶》)，而正治的标准在于合乎宗法伦理。
     道家人性论有老庄人性恬談朴素论描康人性清高自适论，郭象人性自足安命论《列子》人性任情肆欲论等，其共同点在于强调自然天真排除人工的雕琢和礼法的强制束缚，越是自发自成越是纯真完美，如《庄子》所说；“彼至正者不失其性命之情”(《骈拇》)。
     儒家对水的论述的人性论看箌了人的社会属性看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生理与心理属性觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得亦皆有所偏。 
(3)人生论比较儒家对水的论述的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向内以修身，充实仁德外以济民，治国平天下这便是内圣外王之道。
     其人生态度是积极进取的．对社会现实有强烈的关切和历史使命感以天下為己任，对同类和他人有不可自己的同情己所不欲，勿施于人己欲立而立人，达则兼善天厂穷则独善其身，亦不与浊俗同流合污茬生命与理想发生不可兼得的矛盾时，宁可杀身成仁告生取义，以成就自己的道德人生
     道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因成就一和谐宁静的社会，相孺以沫不如相忘于江湖其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标以各安其性命之凊为最高目标。
     或院于山林或陷于朗市，有明显的出世倾向儒家对水的论述的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者 
(4)思维方法比较。锦道皆糟于辩证思维看到矛盾的对立运动与转化。但儒家对水的论述的辨证法尚刚主动员有注意生命的基勃前进之轨跡，人则以自强不息为务易于抓住矛盾的主导方面；道家的涝证法则尚柔主静贵无，善于觉察事物发展中的曲折、反复和否定因素重視生命内在底蕴的积累培育，对于负面的作用无形的重要，柔静的品性有深刻的把握。
     儒家对水的论述之历短正是道家之所长。儒镓对水的论述的思维比较肋近现实人生哲学的思考不离人伦日用；道家的思维弘通开阔，调想于天地之先、六合之外探究于生死之际、是非之上，思辨性极强所以儒学的社会道德学发达，道家的自然宇宙学发达．换一种方式说儒家对水的论述长于实学，迢家长于虚學
     
(5)治国论比较。儒家对水的论述强调有为道家主张无为。儒家对水的论述的治国有为是指：导之以镕齐之以礼，和之以乐辅之以法，任之以贤使之以惠，如韩愈在《原道2中所说：“其文；《诗》、《书》、《易》、《春秋》其法：礼、乐、刑政，其民：士、农、工、贾其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”，这就是用宗法主义治国
     它必然繁为礼、重为教。道家不然其治国的基本指导思想是无为而治*无为不是毫无所为，“无为而无不为”无为最后要达到皆有所为的目的，无为的要求只是；一不违背事物自然本性洏强行妄为．二不违背公众意愿利益而膨胀私欲三不违背和谐宁静生活而滋彰礼法。
     执政者所要做的事是“捕万物之自然”让众人各嘚其所，白化自官所以道家治国，政尚简易君道俭约．臣道守职，少扰少今让百姓休养生息，让社会保持安宁按照儒家对水的论述的主张，就要表形明君贤相忠臣孝子以为天下式，按照道家的主张只须守静以待，因顺自然息事宁人。
     盂子提出“仁者无敌”的命题4B览·贵因》提出“因则无敌”的命题，可以精辟概括儒道治国原则的不同。 
(6)理论倾向比较。儒家对水的论述学说的重心在社会人生．阐述如何做人和如何处理人际关系后者也是做人的题中应有之义，因此人生哲学与伦理思想发达哲学、伦理、政治是三位一体的状態，而沦理决定着儒学的特色故儒家对水的论述哲学可称之为伦理型哲学。
     孔孟的仁学苟子的礼学，两汉的经学程朱的理学，陆王嘚心学以及明中叶以后兴起的经世致用的实学，无一不是围绕着内圣与外王、性情与礼教这两对基本矛盾而形成与演变的所谓“内圣外王之道”就是解决个体的修身如何与群体的社会事业相联系的问题；而性情与礼教的矛盾就是解决主体的人性如何与客体的道德规范相協调的问题。
     儒家对水的论述不同学派处理这两对矛盾的方式与侧重点各有差别但都把主体的道德修养作为处理其他一切问题的出发点囷关键。道家学说也关注社会人生但它的眼界早巳大大突破了社会人生的范围，面向大自然面向整个宇宙，宇宙论、知识论比较发达讲究天道，热爱自然尊重物理，包容厂较多的自然科学知识
     就是对于人的探究，也能够着眼于人的生理结构与持征提出有价值的衛生健身之道。儒家对水的论述重养性道家重养生。道家对于古代生理学的发展有独特的贡献道家学说要处理的基本矛盾，是人与天嘚矛盾这里的人指社会与个体，这里的天指人的生存环境与自然状态道家倾向于法天以成人道，反对用巧以违天道其出发点在自然忝迢，故道家哲学可以称之为自然型哲学
     儒道两家皆以天人台一为最高精神境界，但儒家对水的论述是以人道推论天道将天道融入人噵，道家是以天道推论人道将人道融入天迢，形似而实异 
(7)气质与风度比较。儒道两家的气象不同这是屑于整体的综合性的无形的精鉮风貌上助差异。大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示再具体点说，就是道德高尚、仁慈亲和、彬彬有礼、忠贞弘毅、情理惧嘚、从容中道、和而不同、以权行经等等如贺鳞先生所说：“凡事皆能棺研深究．以求合理、合时、合情，便可谓为‘曲践乎仁义’、6A嫆手中道’足以代表儒家对水的论述的态度了。
     ”(《文化与人生》13页)古者有“儒风”、“儒士”、“捕雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒将”、“儒医”等称谓皆寓道德学问有根抵、风度湿文尔雅之意。道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示再具体一点说，就昰内敛 
不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、虚杯若谷、超然自得、从容深沉、高举远幕、留恋山水等如贺龋先生所说：“我们发现咾庄思想富于诗意，富于山林隐逞和潇洒超脱的风味我们也发现注重归宾返朴，羡慕赤子曼儿式的天真或天机保持人的真性情，厌恶囚世的繁文绍节、权诈智巧是老庄的特色。
     (同上书169页)用语不多，生动勾画出道家人物的风貌古者有道人、道真、道眼、道貌、道学、道体等称谓，皆寓不同凡俗、领悟至道、风度超选之意儒家对水的论述是忠良的气质与风度，道家是院士的气质与风度 
儒道两家是Φ国传统文化中对立的两极，因而可以互通有无、双向吸收两家又是在中国这块共同的文化土壤上发育生长，有着相依沟通的基础
     儒噵之间的统一性表现在以下几方面。第一思想观点上的共同性。儒道皆认为天人是一体的人类来源于自然，又以自然为生存的依托兩者息息相关连，人应当爱护自然环境和资源．不可破坏天人的合谐还要“资天地之化育”(儒)，‘辅万构之自然”(道)在人际关系上，格道皆反对纷争对抗主张和睦共处，“和为贵”(儒)“安其居”(道)，“善战者跟上刑”(儒)“夫兵者不祥之器”(道)。
     在人生态度上儒噵皆注重精神生活的充实和提高，反对沉缅于物欲私利之中“君子忧道不忧贫”(儒)，“圣人被褐而钎玉”(道)在治国问题上，儒道都反對君主专制独裁反对暴政，重视民心的向背“民为贵”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心为心”(道)
     在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度统一并特别强调要格求真知的过程变成人生乐趣，能体验到一种精神上的享受“知之者不如好之者，好之者不如乐之鍺” 
(儒)疤丁解牛“莫不中音，合于桑林之午乃中经首之会”(道)。在辩证思维方面儒疽都看到矛盾双方的对立与转化，主张随时调整矛盾关系以保持统一体的适中和谐，避免向极端偏落“时中”、“过犹不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)
     在对待宗教的态喥上，儒道都不热心于鬼神祭艳而与之保持距离，“敬鬼神而远之”(桶)“以道苍天下，其鬼不神”(道)在对待阴阳五行学说的态度上，儒道皆借取之而为宇宙论的基石o一阴一阳之为道”(儒)，“阴阳合而万物生”(道)等等。上述共同点说明儒道两家并非处处对立它们囿着共同的性格，体现了中华民族文化传统的共性
     
第二，学说内容上的互渗性筋道两家皆以“我”为主，同时吸收改造对方若干成分纳入自己体系之中。早期满学中期已经渗入道家成分如孔子称赞舜“无为而治”(《论语“卫灵公》)，对于自己的前途作了伸卷随时嘚打算，“用之则行舍之则蘸”(《论语·述而》)，“隐居以求其志”(8论语·季氏》)。
     汉代格学开始大量吸收道家学说，如扬雄的太玄之學借置于老学王充的古文经学融治了黄者之学。魏晋南北朝时期中原和南方的儒家对水的论述经学有以考庄注解五经的风尚，何县的《论语集注》和皇侃的《论语义疏》便是代表唐初《五经正义》中，魏晋玄学家何县的《论语》注本王拐、韩康伯的《周易》注本，嘟铰镇定为标准本
     宋明时期的程朱理学推祟形而上之迟，防王心学推祟自然本心皆以本体与功夫的合一为目越，其受启于道家哲学亦鈈为少再看道家，先案老庄之学排击儒学．然 
而老学之“爱民治国”庄学之“安然顺命”，末始不接受格学的影响秦汉以后，道家主流派转而肯定宗法主义的基本原则在不改变自身基调的前提下，对于儒学公开予以接纳如《淮南于》就是以老庄之学为哲学基础，博采桶、法、阴阳各家思想而成书的．书中大量引证儒典《主术训》、《犯论训》、《泰族训》数篇，宣扬以仁为经以义为纪．以礼樂化民成俗。
     魏晋玄学更兼综道儒以孔子为圣人，王田郭象皆以扶树名教为己任在宗法等级社会的中国，道家不与纲常名教作必要的妥协和贯通简直就无法生存和发展，因而它与宗法夫义学说一一儒学携手并进即不足为怪可以说，道家补充了儒学短于形而上本体之學的缺陷儒学补足了道家漠视现实社会人生问题的偏失。
     我们说“儒家对水的论述精神”、“道家精神”是就各自的主要、独特成分而訁是一种理论的抽象概括，若说到具体的儒家对水的论述学撅 
都多少有着道家精神，具体的道家学派则多少具有儒家对水的论述精神都不那么纯粹。玄学使道家更接近于儒家对水的论述道学使儒家对水的论述更接近于道家。越到后朔儒道的互渗性越强。
     儒迟合流彼此推扬．推动着传统学术和文化的发展。 
第三文化全局上的共建性。中国古代思想文化有三大箱神支柱即儒、释、道(道家和道教)。三者之中儒学是主于，释、道是辅翼释道情形又有不同；道家是儒家对水的论述的主要对立面，同时又是历家的主要补益者与儒镓对水的论述相表里，相始终；佛教和道教是儒家对水的论述在一定阶段和某些领域中的辅翼者与竞争对手佛教在中国文化中的重要性囷普渗性比不上道家。
     中国传统文化暂时离开佛教道教可以不失其本色，离开儒家对水的论述或道家就不成其为中国传统文化捕学在囚生哲学、社会政治学、社会经济学、伦理道德规范、教育学、典制礼仪、历史学、文献学等重要社会文化领域有第一位贡献，为古代社會所不可缺少道家在宇宙论、理性方法、美学、自然哲学、批判精神、军事辩证法等重要社会文化领域有第一位员献。
     缺少了道家中國传统文化就要失衡，倾斜变成狭随的层次极不完备的文化。中国封建社会能够长期稳定发展从思想文化上说，固然有赖于儒家对水嘚论述对纲常名教的扶树同时也得益于道家对社会矛盾的调节，使得社会机体有较大的弹性和韧性再加上佛教和道教，形成文化的多え结构相丰富多采人们可以在因迟时有多种选择的人生之路，以宽容的氛围缓解专制主义淫威对矛盾的激化
     从而减少社会的大展动大毀坏。 
第四修习信仰上的兼容性。儒道两窄各有自己相对独立的学统和严守门户的本派学者但两家并不禁止本摄学者祟信对方学说，所以历史上儒道兼修的学者是很多的儒家对水的论述主张“和而不同”(孔子)，“殊途同归”(《周易大传》)道家主张“容乃公”[老子)、“百家众技皆有所长”(庄子)，在信仰上都颇为宽厚
     由此之故，汉以后儒道合流末受大阻汉末魏晋以后儒释道合流更成风气。前已提到扬维、王充兼修儒道，王两、郭象共祟儒经老庄南北朝时期三教兼修之风更盛，南齐张融兼信三教死时“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经)9(《南齐书·张融传》)；梁武帝深通儒道佛，主张三教会同；北魏孝文帝于“《五经》之义，览之便讲”’“善谈庄老，尤秸释义”(《魏书·高祖纪》)大儒沈重入北用后．讲三教义，各教人士都前来听讲(《局书·桶林》)。
     唐代的文化政策是三教并奖壵大夫纷起响应，或兼修儒佛或俱信佛老，僧人亦同此风华严五祖宗密说：“孔；老、择边，皆是至圣；随时应物设教殊途，内外楿资共利群庶”(《原人论》)。有些儒者和佛憎排击道教但倩通道家。宋元明时期倡导三教会同最得力者为佛教道教。
     宋孤山智圆说；“释、道、儒宗其旨本融，守株则塞忘望乃通”(《闲居编》)，明释祖清说：为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世；不精《咾庄》，不能 
忘世；不参禅不能出世”(《憨山大师梦游全集》)。金元之际在北方形成的全真道高唱三教归一。
     t性命圭旨》把三教归纳為心性之学儒曰存心养性，道曰修心炼性佛曰明心见性，其义理是相通的在儒、释、道三家四学之中，儒家对水的论述、佛教、道敎的门户意识较为强烈讲师承，论世系相比而言，道家的心胸更为博大宏远一些包容精神更强烈一些，在文化上一贯主张兼容并包、博采众长e8氏春秋·不二》、《庄子·天下》、司马谈《论六家要旨》、《淮南子》可作为代表。
     
还有一种情况就是许多士大夫随着境遇的变化其信仰重心在格道两家中摆动；得意时信儒家对水的论述、失意时倍道家，在朗时信儒家对水的论述在野时信道家。达则兼善忝下救世治国需要儒家对水的论述学问；穷则独善其身，远祸求慰需要道家学问顾境里从儒学吸取舅进的力量，逆境里从道家寻找安撫心灵的妙药精神皆有所归拢和寄托，因而增强了知识分子对挫拆、迫害的承受能力
     道家的清静，再加上佛教的破执使人在人事的糾纷和现实的利害面前看得开放得下，减少了许多烦恼和痛苦遇到惨烈事变，精神不容易崩溃这大概是中国许多知识分子在追随孔盂嘚同时不愿放弃者庄和释迎的原因。 
道家和道教在称呼上不同于债家墨家：后者在创立初期即自称儒自称墨；而道家的名称始自司马谈《論六家要旨》已在者学庄学发达之后；道教的名称首见于汉末《者子想尔注》，但在习调上人们泛称道教为“黄老道”或者具体地称伍斗米道、太平道、天师道等等。
     汉代刘欺《七赂》道家和神仙家分列为录，那时道教尚未正式诞生道教出现以后，由于它托于老子囷《道德经》不仅神仙家合于道家，符策科教亦归于道家魏晋南北朝及其以后，统称“道”、“老”、“仙道”、“道家”者居多洳葛洪称“道家”、“仙道”，《魏书》称佛道为“释老”
     唐以后直到清代，道教内外人士既时称“道教”又时称“道家”、“老学”，并不对道教与道家作认真的区分韩愈批判‘佛老”，所谓“者”既指“去仁与义”的老学与庄学，(见《原道》)又指神仙道教(见《谁氏子》)。朱熏辟“佛老”所谓“老”亦是含混不清，清代学者濒元评论朱熹说；‘其(指朱熹)辟佛考皆所自犯不觉，如半日静坐雙喜怒哀乐未发气象是也，好议人非而不自反如此”(《存学编》)，此处指朱窥主貉、澄心之学皆与佛道相通可见朱烹所反的佛老是其宗教出世性，并不反对其心性之学
     明代学者焦蛇在《国史经籍志》中将‘道家”分为“清静无为”，“炼养股食”“符簇”，“经典科教”几种类型悉宗考氏以托于道家名下。情形确是如此史家习称之“儒、释、道”三教，其中的“道”包括道家与道教(《唐书·经籍志》、《明史·艺文志》与《渭史稿·艺文志》皆混称道家。
     道教经籍总汇——《道藏》更是包罗万象，看不出道教与教外典籍的界限 
对老庄之学相后来形成的神仙符策作区分的，是南北朝时期佛道互细中的佛教学者明僧绍抨击道教长生之说背离老庄之旨：“道家之旨，其在者氏二经敷玄之妙，备乎庄生七章而得一尽灵，无闻形变之奇彭荡均寿，末睹无死之唱”者学之贵，在“修身治国绝棄贵尚，事止其分虚无为本，柔弱为用”诸长生道术“大乖者庄立盲本理”，不过尚有“损欲越善”之功用“至若张(陵)葛(洪)之徒，叒皆离以神变化俗怪诞惑世，符咒章动成托老君所传，而随稍增广遂复远引佛教，证成其伪”(《正二教论》《弘明集》卷六)。
     刘韶作《灭惑论》将道家分为“三品”：“案道家立法跃品有三：上标老子，次述神仙下袭张陵。”谊安作《二教论》认为道家内部噵(指老庄之学＞优仙劣，鬼道届最下等这些学者对者庄、神仙、符哭三者加以辨异的目的是保护老庄，距低道教尤其要 
丑化民间符经派道教，表现出宗派偏见和贵族意识．但他们指明老庄之学与后来道术的差别不能说不是认识上的一大进步。
     后来历代关于这个问题约認识大致停留在上述水平上。《新唐书‘艺文志》与《宋史·艺文志》分列为道家与神仙家，《元史》则有择老传，对于道家与道教有所區别元代马端临在《文献通考·经箱考》中说； 道家之术，杂而多端。盖清净一说也，炼养一说也厌 食又一说也，待菜又一说也经典科教又一说也。
     黄帝、老 子、列掏寇、庄周之书所言者情净无为而已，而略及炼养之事服合以下所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒則言炼养而不吉清静；卢生、李少君、架大之徒，则言服合而不言炼养张道陵、寇漾之之徒，则言特策而俱不言炼养服食；至杜光庭而丅以及近世黄冠师之徒，则专言经典科教
     所谓符菜者，特其教中一事于是不惟猾净无为· 之说，略不能知其旨趣虽所谓嫁养服食の书，亦未尝过而问焉矣 
马端临的思路是顺着明僧绍、刘韶等人而下来的，不过他分得豆细看到托名为道家者，实则流源很多差异極大，并认为从老庄之学到炼养服食再到符策科教，是道家水准降低的过程越后越失其本来面目。
     但马端临仍然没有认识到老庄之学与炼养服食而下，是世俗学问与出世宗教之间的差别他用种种细小区别模糊了这个根本性的大区别。 
直到现代学者们在经受了西方宗教学的洗礼，有了初步的现代宗教概念之后．才开始从理论上正式区分道家与道教把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗敎来处理，剔除属于诸子范围的老庄及其后学于是真正意义上的道教史才被人们发现和研究。
     日本学者小柳司气太的《道教栖说》妻朩真良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》都以宗教意义上的道教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》(1937年絀版)是国内第一部道教通史他在结论中说：“盖道家之言，足以清心寡欲有益修养”’“道教独欲长生不老，变化飞升”寥寥数语巳揭明道家和道教的本质区别，故其书主讲道教连及道家而不混包道家。
     最近十余年道教研究突飞猛进，有关论著日益增多而道家與道教的关系问题仙仍未获满意的解决。人们纠正丁古人混同道家与道教的偏矢力辨两者之异，指明道教对道家的使用是歪曲利用、重噺塑造大失道家本真，这当然是对的但道家与道教的关系似乎还不止如此简单与明确，还有很复杂的纠缠不清的一面
     如果说古人混┅道家道教是认识上的一次肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定下一步还需要作一次否定之否定，对两者嘚同异互含作出更全面更合乎实际的说明尝试为之。 
(])先秦两汉道家是道教重要思想来源道教推祟的“道”，取之于老子的宇宙本源之噵进而演为至上冲。
     道教以老子为教主相等神以《老子》五干言为诸道经之首．敷演出 
道教炼养的理论。道教又神化庄子将《庄子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作诊解为道教经典，使道教具备了较系统的理论基础道教更直接继承了汉代道家和黃老祟拜的传统，由黄者道中诞生
     道教是民间巫术、神仙方术与道家学说相结合的产物。如果不依托于道家的理论民间巫术和神仙方術只能停留在世俗迷信的水平。不可能一跃而成为与儒佛并列的大型宗教在这个意义止，没有道家也就没有道教。 
(2)道教是道家的一个偅要分支道教不仅是在形式上借重于道家，在内容和精神上也有所承接从道家向道教酌转化自有其内在的轨迹。
     例如道家对世事常采取冷眼旁观的态度清心寡欲，超然物外者子与世无争，昏昏闷闷庄子以尘世为批糠，以人生为桎梏向往无何有之乡，皆有强烈悲觀厌世情绪这种情绪很容易引向完全出世的宗教。历代由儒家对水的论述入道家进而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顾欢、荿玄英、司马承祯、谭峭等人其道教信仰皆有深厚的道家之学的基础。
     又如道家作品中本就有神仙思想渴望长生、追迢。《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”、“死而不亡者寿”、“古之善为道 
者微妙玄通*深不可识”Pe庄子》谓神人“不食五谷，吸风饮露乘雲气，御飞龙而游乎四海之外”，至人“大泽焚而不能热河汉迈而不能寒，疾雷破山风振海，而不能惊”；《淮南酌谓：“食气者鉮明而寿食谷者知慧而天，不食者不死而神
     ”这些理想的描绘，便成为道教构造神仙世界的思想营养和蓝本我们只可以说道教过分哋偏面地膨胀了道家思想中某些片断和环节，但不能说道教对于道家毫无所本一种学说在其演化过程中，支派旁生横出是常有的事。先秦的远鬼神的病学可以发展出汉代董仲舒的神学
     童氏之学伯离了儒学的大方向，有些变态但不能说它不是儒学中的一文。对道家转姠为道教亦可作如是观。 
再给你提供西方人的看法
  • 《儒家对水的论述承先启后道家具革命性格》 先就儒家对水的论述与道家的区别来談。 儒家对水的论述的“儒”是古代的一种行业，也就是说古代有一群叫做“儒”的人。由此可知儒家对水的论述有其一定的传统，展现承先启后的立场道家则具有革命性，因为它用“道”取代“天”把“道”推到最高的位置。
    任何一派哲学对于宇宙的真相或本體都必须有所论断从这种对于本体的解说中，我们可以判定它是属于哪一种立场（如唯心论或唯物论、一元论或多元论等等）中国古玳的传统思想是以“天”作为宇宙的最后根源，因此《诗经·大雅》中有所谓的“天生丞民有物有则；民之秉彝，好是懿德”
    然而，道镓显然是把“道”当做宇宙的最后根源就此而论，它是具有革命性的 春秋时代许多人批评“天”，但是越批评越反映出“天”原本所具有的崇高地位，否则根本不值得批评古人称帝王为“天子”，更是充分证明“天”在古人心目中是至高主宰道家出现之后，以“噵”代替“天”而“天”则被降格为和“地”并称。
    “天地”并称指的主要是自然界自然界本身保持一种均衡状态，问题也远比人类社会少然而，自然界虽然自给自足毕竟不是最后的根源。譬如老子一方面说“天长地久”（《老子》第七章），但同时也承认“飘風不终朝骤雨不终日”，以及“天地尚不能久”（《老子》第二十三章）狂风不会吹一整个早上，暴雨也不会下一整天即使天地的莋为也未必持久。
    这说明了自然界有它本身的限制无法作为至高的存在。 在今日学习道家正好可以对应现代人的心理需要。 人活在世堺上不能没有儒家对水的论述作为指引，因为每一个人都是从家庭出发然后进入社会，因而我们必须设法实践人与人之间适当的关系如果离开儒家对水的论述，可能会面临不知如何安顿自己以及不知如何与人相处的问题。
    然而如果只靠儒家对水的论述，有时又会顯得伸展不开举例来说，我们有时觉得人与人之间的关系网络太过紧绷好像无法摆脱这个时代的一般趋势。每天打开电视或报纸不難发现这个时代并不可爱。对这个世界有所不满一方面反映个人本身具有理想性，另一方面则印证了这个世界本来就是不完美的因此囿必要去启发与提升自己的心灵。
    儒家对水的论述是不分老少每一个人都可以共同学习的，道家则有一个限制就是它只适合成熟的心靈，并且需要自己亲身去体会无法只靠别人的教导来觉悟。一个人如果能够体会道家的境界就可以变得和老庄一样，一起品味他们的赽乐如果体会不到，也只能安于做一个平凡人了
    老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善斯不善已。”（《老子》第②章）他所持的是一种相对的价值观认为世间所谓的美或善都是相对的。例如国际间选美比赛的第一名往往不见得符合我们的审美观，这就说明美是相对的当所有人都认为具备某种条件才算是“美”时，所谓的“不美”就出现了
    如果台湾地区没有选美活动，大家可能生活得比较愉快因为每个人都会觉得自己总有一点值得欣赏的地方。一旦有了选美比赛就开始人人自危，觉得自己好像不够标准“善”也是如此，如果某人捐了100万元给孤儿院大家就说他是善人，那么似乎没有100万元的人就无法成为善人了
    如此一来，善岂不是与这些人隔绝了?老子的相对价值观意在设法化解各种不必要的执著。 儒家对水的论述以人为本位道家超越人类本位 道家出现在春秋战国时玳。当时是一个乱世兵荒马乱，老百姓苦不堪言当时的人必须思考的一个问题是：“天下如此纷乱，如何才能化解?”儒家对水的论述采取的路线是从政治上改革但是道家认为这种方式，就像五十步笑百步未必有效。
    道家认为在乱世里没有人可以幸免，想活下去必须改变思维模式。 儒家对水的论述的思考方式是以人类为中心要从人的角度来设想，所以肯定我们要尊重及帮助别人让人类社会可鉯永续发展。然而以政治或教育的手段来改革人类社会，永远无法彻底成功因为新一代不断出生，当旧的问题获得改善又会有新的問题出现，永无止期
    并且，由少数人努力去帮助多数人效果必然有限。譬如儒家对水的论述强调教育必须普及，让每个人都接受适當与良好的教育而这是很困难的事。因此儒家对水的论述思想推行到最后，常会让大家感到很沉重、很疲乏就算把这一代改革好了，也不知道下一代会变成什么样子 道家看透这一点，他们认为以人为中心去思考人的问题最后必定徒劳无功，不如换一个角度那就昰——超越人类本位。
    而要超越人类本位首先必须顺其自然，尽量避免人为的造作因为人为造作越多，麻烦也越多所谓“法令滋，盜贼多有”（《老子》第五十七章）设计的法规越多，就有越多人会违法；相反如果不订法令，自然没有所谓违法的问题大家也可鉯过得更自在。这就好像前面所提到的订出真、善、美的标准以后，就会有不真、不善、不美出现；反之如果没有标准，每个人都可鉯开心自在不用刻意做好事，因为没有所谓的好事可做；不用担心有没有面子因为所要做的只是活着而已。
    有些人以为庄子的主张是┅种“植物人主义”这其实是误解。道家的思想是要我们设法排除人类本位的想法敞开眼界与心胸，从整个宇宙来看一切只有当人鈈受时间与空间的拘束，心灵才可能自由逍遥 道家是中国极为珍贵的精神资产，他们的思想带给人类不少启发
    举例来说，现代人最关惢的问题之一是环保而因为老子所推崇的是一种顺其自然的态度，许多人就喜欢用他的思想来谈论环保 关于这一点，我认为：第一呮要环保对人类有益，那么借用老子的思想来鼓励环保对老子而言应该也是何乐不为的事情。第二老子本身所处的时代，问题不在环保而在人间秩序瓦解，百姓无以维生所以老子希望大家自我约束，学习简朴的生活
    第三，老子主张不争、无为、顺其自然让一切嘟保持“自己如此”的状态，而不用刻意去考虑任何人为的措施对环保也不例外。 （道家名山 奇美三清)图片全部 
  • 儒家对水的论述：仁、义、礼、节。
道家：无为、清净、自高
这几年儒学在西方很受欢迎，据说主要是西方人将它用于经济学上产生了很多经济效应。至於道家好像还是一直在除神弄鬼.好像没有啥评价。
    全部
  • "道"讲究有无的通变.和做人的根本及居下的生活方式. 而"儒"是告诉我们为人处世之噵,道德礼乐.全部 
  •  道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一。 西汉初年汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政Φ得以休养生息历史称之为文景之治。 其后儒家对水的论述学者董仲舒向汉武帝提倡「罢黜百家，独尊儒术」的政策并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想
     虽然道家并未被官方采纳，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色魏晋玄学，宋明理学都揉合叻道家思想发展而成佛教传入中国后，也受到了道家的影响禅宗在诸多方面受到了庄子的启发。 道家在先秦各学派中虽然没有儒家對水的论述和墨家这么多的门徒，地位也不如儒家对水的论述崇高
     但随着历史的发展，道家思想以其独特的宇宙、社会和人生领悟在哲学思想上呈现出永恒的价值与生命力。 
道家思想是一种哲学学派道教是一种宗教信仰。道家思想成形于先秦时期直到东汉末“黄老”一词才与神仙崇拜这样的概念结合起来。
     就本身来说这种崇拜和道家思想没有相关联的成份，老子、庄子都是以相当平静的心态来对待死亡的引起两者相关联的原因可能是在道家的文字中描述了对于领悟了“道”并体现“道”的长生者的意象。所以就道教尊老子为宗叒追求修炼成仙的本质来说是荒谬的这是一直以来认识上的误区。
     东汉时期以道家思想为本的王充著有无神论作品《论衡》对汉末流荇的神仙方术进行了全面批判，在中国思想史上获得了很高地位 
在西方，道家与道教被统称为Taoism以Religious Taoism（道教）和Philosophical Taoism（道家）将他们区分开来。
     西方学者普遍认为道教是纯哲学的道家思想堕落腐败的产物而道教支持者认为道教和道家在思想上有互补之处。 
道家思想起始于春秋末期的老子但先秦时期并没有道家这一名称。用“道家”一词来概括由老子开创的这个学派是由汉初开始的
     这时，道家也被称为道德镓司马迁的父亲司马谈曾写过名为《论六家要旨》一文，把先秦学派概括为道德、儒、墨、名、法、阴阳六家并阐述了六家要旨和得夨。汉初道家思想普遍流行加之司马谈也是道家思想信徒弟，所以他给予了道家最高的评价他指出道家兼有其他五家之长，同时避免叻它们的短处
     用来治国修身，有事半功倍的效果汉代淮南王因谋反而自杀，谋反者使用的理论武器是黄老之学黄老之学的无为而治受到了严重挑战，使道家思想逐渐走向没落汉武帝独尊儒术后，从此不再成为中国主流思想之后道家思想渗透在中国文化的各个方面Φ，魏晋玄学是最明显的复兴思潮
     
先秦各家内部，一般都可以区分出众多派别道家也不例外。东汉班固所作的《汉书·艺文志》中，共列有道家著作37种933篇，它们大多作于先秦时期道家思想的主要流派有:老子、庄子、黄老学派，此外杨朱思潮可能影响了老子和庄子哃时又融会于两者中。
     不同的学派之间思想重心也不同或偏于治国，或偏于治身司马谈所说道家，主要指黄老学派 
道家虽然学派上囿所区别，但就其主旨来说是相通的：以“道”为本自然无为，轻物重身 
道家思想的核心是“道”，老子曾在他的著作中说：“有物混成先天地生。
     萧呵！寥呵！独立而不改可以为天地母。吾未知其名强名之曰道。”（《老子》第25章）这一思想由天道演变而来泹与天道不同。老子提出“道”是宇宙的本源也是统治宇宙中一切运动的法则。这一观点被后来所有道家所有流派支持成为道家最基礎的核心。在各派之间对“道”的理解存在一定差异但在中国哲学史上，通过“道”的概念对世界万物本源进行了第一次探讨开辟了Φ国讨论形而上学的传统。
     这是道家突出贡献之一 
“无为”被道家认为是“道”的重要特征之一。它不是指不作为而是指不经过深思熟虑，无目的地行为“无为而治者，其舜也与夫何为哉？恭己正南面而已”（舜帝不是无为而治的吗？他做了什么只是使本人保歭尊贵，令人恭敬地面对南方而已
     ）道家认识到任何有目的的行为都可能使行为本身产生偏差。“六亲不和有孝慈”（当我们提倡孝順、和睦的时候，家庭中的成员本身已经不坦诚、不和睦了不然是不需要这些的。）表述类似观点的语句在道家的作品中随处可见根據处理问题不同，“无为”的态度即可用与政治也可以用于修身。
     道家各派在坚持“无为”本质的前提中通常给予了“无为”更丰富嘚内涵。 
道家视生命价值重于外物主要是指功名利禄。老子强调统治者必须重身而轻名、货其后各个学派都提出轻物重身的观点。而莊子列子将“内圣”的观点发挥到一个新的高度。 
《老子》（又名《道德经》）是译本最多的古籍之一被西方公认为所有中国文献中朂难以解读同时也是存在问题最多的文本之一。老子在总体上倾向治国方面在人生观上，老子主张“清虚自守卑弱自持。”政治上提絀“无为而治”以无为而无不为。
     老子从自然的二元对立观念出发颠覆了人们对传统价值考量。 
老子和庄子都意识到在面对终极实在媔前语言是无能为力的老子反复观察与思考的世界是日常观察到符合常识的世界，无论这样的世界是多么真实其主要特征是非永恒性。
     而“道”就其不可言说的永恒性来说是无法预先决定或者命名的不等同于任何可命名的事物。它是非存在即相当于无。这是一种与任何能被命名的确定有限的存在或实体都无法对应的实在，然而它显然是真实的并且是所有有限实在的根源。“先天地生寂兮寥兮，独立不改周行而不殆。
     ”（在天地前诞生沉默而虚空，它孤独地站立着而不发生变化，因为充满于一切事物中所以它不觉得疲乏。）这里甚至可以感受到老子从哲学层面上对于时间空间的一个回答同时老子将非存在与存在的世界联系了起来，即非存在是永恒的而存在是短暂和有限的。老子持有这样的观点无论非人类的宇宙还是我们所能感受到的自然都以“道”这样自发无为的方式运行。
     我們所感受到的自然的无为是“道”的显现自然也以此存在于“道”中。 
老子的自然无为和科学观 
和儒家对水的论述宣称的“天”相比“道”这个词的使用意味着老子持有一种无神观，凡指‘天’大多意味着背后存在着一种意向性的不可逆的力，这与道家思想的无为是楿背的
     老子认为自然的运行是自发运行，无目的的“道”的显现一切有限存在诞生于非存在，并复归于非存在这是道家哲学的颠峰の处。然而老子却以“玄之又玄终妙之门”来解释这一主张。这意味着老子坚信自然的无为运行方式但无法考证它因为对于自然的科學考察是与“无为”相对立的。
     但这并不意味着道家思想者不通晓同时代的自然观（科学）老子在描述经验性的常识世界时也强烈关注洎然的二元对立性质，而庄子更体现了其对自然观的深刻认识 
老子对人类领域有着深刻关怀。由于“道”存在于一切有限存在中人类夲身也便是自然的显现。
     人们拥有生命可以品位生活，但同时也要随时准备毫无遗憾地离开它对于“道”所带给我们本身不可避免的疒痛，死亡都是有限存在的诞生和复归于非存在对于生活方式，老子主张“仅仅活着”强调“活着就行”。老子认为对于居住于“道”中同时又是“道”的显现的人来说欲望应是相当简单和有限的对于人本身的欲望，应该彻底抛弃
     然而现实是“道”在人类领域上发苼了分离，老子将之归结于两个因素一是文明的兴起，文明使人在财富、权力、道德完善各个方面上有了新的目标（老子也被认为是彻底的原始主义者）；二是人本身在道德层面上的堕落 
老子的原始主义同样体现于政治领域，然而并不是一种无政府主义《老子》中有佷多对统治者的建议和告诫，主张统治者要使人民消除欲望使人民不去小心翼翼的追求“仁义”而本身却充斥着阴险和狡诈同时采取无為而治的方针。
     其中老子认为只有道家的圣贤即领悟并体现了“道”的人才能将宣判文明的终结，使人民恢复原始的“道”的无欲状态Φ去老子曾将政治分为四个等级。第一等“不知有之”，推行不言的教化人民不知有治理者，各顺其性各安其生；第二等，“亲洏誉之”用道德感化人民，用仁义治理人民人民都称赞执政者；第三等，“畏之”用政教治理人民，用刑法威吓人民百姓们都很害怕；第四等，“侮之”用权术伪诈愚弄，欺骗人民百姓都要起来推翻它。
     
庄子是老子思想的继承与发展者他的著作表现出他的思想涵盖了当时各种思潮。后人常将他与老子并称老庄是道家最重要的代表人物之一。庄子具有非常显著的悲观主义其思想主要关注在苼命上，以修身为主旨“内圣”的观念被庄子发挥到了极点。
     佛教传入中国后受庄子哲学影响相当大并由此产生了禅宗。庄子的人身哲学被后世用来倡导艺术精神的培养打破小我与天地自然合一的超越精神，以审美的意态体悟世界对中国的诗歌、绘画等许多艺术领域有着重要的影响。《庄子》在文学上也取得了相当成就代表作《逍遥游》是先秦散文的颠峰作品之一。
     
庄子虽然也承认“道”是万物夲源但和老子的“道”存在一定差异。老子主张“道”为非存在并以自然显现出来，庄子的观点则不同庄子在支持“道”是无（非存在）同时，比老子更加关注“道”中关于“存在”的内涵《庄子》中的“道”表现出了不可穷尽的多样性和创造性。
     庄子并不仅把“噵”的存在归结于具有一定局限性的自然他试图比老子更确切的描述不可描述的“道”。他不仅把着眼点停留于自然循环变化的规则還将目光投向不可预测的，不能预期的变化这种对于自然具有创造性的欣赏对后代也产生了相当影响。 
在《庄子》中记述了许多庄子好伖惠施所提出的问题
     先秦时期，以惠施、公孙龙为代表的名家引发了中国古代语言危机的高峰他们提出的诸多悖论引起了关于存在的廣泛关注，影响了当时与后人思考世界的方式庄子也受到了名家思想的影响，他肯定事物的有限实在性“夫言非吹也，言者有言”（说话并不等于吹气，毕竟说出了某些东西
     ）即假如语言没有被日常虚假意识或者成见之类所影响，语言也许可以与事物本体表现一致“民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉?”（人睡在潮湿的地方腰背就会疼痛，泥鳅也会这样吗）庄子认为语言可以说出东西，但无论从道德层面还是知性层面都不能以对或错的方式来谈论他们
     只有在非存在的条件下，所有存在和关系才能找到本源对于日常经验性的世界，是一种有条件的实在从根本上讲是空的（这和佛教的哲学观有一定的相似之处）。和老子对于伦理上的偏好不同庄子主张以一种审媄的、艺术的角度而非科学的态度来观察世界，所以他对于自然世界的有限存在表现出了绝对意义上的价值中立
     
庄子同样试图回答关于“道”在人类领域中发生分离的问题。和老子所具有的原始主义试图使人们从高等文明的扭曲环境中解脱出来不同，庄子的哲学思想中人类意识的病态是与生具来的，不存在任何原始主义的解决方案庄子敏锐地意识到，老子的圣贤观点中圣贤有意识的设计了方案，使人们远离文明的状态这里存在矛盾。
     
庄子的人生哲学强调“齐物”和“逍遥” 
庄子认为人类意识的病态使人们将注意力聚集于变幻無穷的周边世界中，人们的喜好厌恶对错的是非观通过各种形式变得固定起来，即便人正在与周边世界的有限存在一样步向死亡中也仍嘫执迷不悟这就是“齐物”思想的起源，即对所有有限存在的绝对公平认识超越事物间的差别，避免用是非、大小、好坏等主观倾向看外物打破人以自我为中心的精神限制，达到万物齐一的境界这是庄子哲学的颠峰之处。
     庄子深刻的认识到人与其他自然万物不同呮需要互相贬斥对方是“错误的”，就能对同一件事有完全不同的意见（当时儒家对水的论述与墨家间的冲突便是最好的证据庄子对此表示了相当的失望），然而同存于“道”中又有什么能是“正确”或“错误”的呢？ 
如果能做到“齐物”那么他便能达到“逍遥”的境界。
     这是庄子哲学中另一个重要概念这是个体精神解放的最高层次，即无矛盾地生存于世界之中庄子的解放，是主观形态的解放怹并不否认矛盾，只是强调主观上对矛盾的摆脱庄子用“无为”来解释这一术语，与老子不同这里“无为”不是不是一种政治原则，昰指心灵不被外物所拖累的自由自在无拘无束的状态。
     这种状态也被称为“无待”，意为没有相对的东西这时，人们抛弃了私心功名利禄，彻底置身于宇宙之中“乘天地之正，而御六气之辩以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨同时也是《庄子》┅书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界 
庄子在人类领域的关怀存在极强烈的现实感，对于生活中的欺压、纷争、污浊有着深切感受和极端无奈所以他的人生哲学容易被现实生活中的失败者所接受。
     
庄子的哲学思想受到了即是好友又是对手的惠施的挑战两人虽然哃样否定了人们常识主义立场的实在观，但在人类领域上两人出现了分歧。当庄子提出“齐物”与“逍遥”时惠施指出在本质上仍然昰有限存在的人类，怎么能出现这样的人——能够超越其本身的有限性约束达到与“道”合一的境界？ 
战国时期主流道家学派
     “黄”意指黄帝，“老”意指老子黄老学派则意为以黄帝为依托，发扬老子思想的一个学派该学派与老庄思想有着显著区别，在某种程度上存在分歧这个学派的重要特征是和法家有着紧密的联系。中国近年来将黄老学派定义为道家和法家的结合在西方被称为“目的性的道镓”（purposive Taoism）或“工具性的道家”（instrumental Taoism）。
     该学派主要谈讨社会政治问题 
战国时期，受到道家思想的影响在当时诸如儒家对水的论述、墨家、名家、法家等各派中产生了一群特殊人物，他们本身都带有如下一种道家气质：不受所处社会环境中虚假善恶观念的影响《荀子·正论》：“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多。
     ”（人们真正的欲望其实很少，可他们却相信它们是很多的）是这类人的格言之一。他们鈳以忍受这个世界加给他们的侮辱和谩骂因为他们知道，这些侮辱并不能玷污他们真正的尊严他们内在的对于世界的冷漠无情中，具囿一种和老子、庄子一样深刻的精神独立性这种内在的宁静最终产生了象慎到这样特殊的人物，他同时被归为道家和法家的代表人物
     怹的特殊性在于，道家思想成为了促进他社会目的的工具 
司马谈曾这么总结黄老学派：“以虚无为本，以因循为用”由于黄老学派将“道”作为一种工具，那么这种和“无为”具有相抵触的概念的“道”必然和老子、庄子之“道”存在其不同之处
     
黄老学派不同意老子原始主义的观点，政治秩序被同样认为是“自然”的慎到持有这样的观点：制度和文明本身就是“道”的具体表现。这是由于慎到本身內心的宁静没有偏见，不带价值判断他完全不受制于他人的生存状态中，才最终得到了“法”是“道”的终极体现这样无暇次的观点
     慎到主张“贤未足以服众，而势足以屈人”（贤人并不能说服很多的人，但一个有权势的职位足以使他人屈服）这是和法家先驱申鈈害的“术”不同的。所以黄老学派的政治主张为“君无为而臣有为”君王只有依赖其下属的目的性活动（有为）才能维持其本人的无為。
     以制度为基础将责任委托给他人，而自身只是将这种制度和他的精神融合在一起 
道家在中国史上时间不长，且很快被道教所代替但道家思想在各个方面融入了社会中。道家思想在西方也传播很广不论是叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义生活态度还是海德格尔嘚本体论与存在主义都受到了不同程度的影响，而关于自然无为的生活态度也被很多西方人所接受
     
与儒家对水的论述强烈关注伦理学中噵德实践问题不同，老庄思想覆盖了哲学的各方面且从本质上说两者是互补的。 
老庄思想在宇宙观、本体论上提出了“道”这一无法被訁说而只能被体悟的终极概念也奠定了道家思想的主基调，即我们所能体验的只是有限存在而作为非存在而存在的“道”只能被体悟洏无法感知。
     
在知识论上老庄都主张以辩证思想考察世界庄子提出以一种超越知识的态度来认识知识。 
伦理学上庄子人生哲学的齐物论囷逍遥观对后代产生了深刻影响至今在中西方都有人以庄子人生哲学处世。老子则对儒家对水的论述的道德观进行了批判主张一种原始朴素主义。
     
道家在在中国古代政治史上有过极短暂的辉煌汉初，以黄老学派为代表的道家思想占据了历史舞台自汉文帝、汉景帝由仩至下到陈平、田叔等大臣都推崇道家思想。最有代表性的是曹参在齐国时，他以“清静无为而民自定”的政治方针治国百姓安宁，齊国大治
     萧何去世后继任相国时期无一创新，皆以萧何所订律法为准即便如此在民间被赞为“载其清静，民以宁一”又被史学家评為“萧规曹随，守而勿失” 
道家思想的政治高峰出现在汉文帝、汉景帝两朝时期，史称文景之治将汉朝从“自天子不能具均驷，将相戓乘牛车
     ”发展到“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外腐败不可食。众庶街巷有马阡陌之间成群。”（《汉书·食货志》）维持这一政策方针的关键人物是窦太后由于她的坚持这条路线才一直执行到汉武帝初年她去世以后。 
在此期間崇尚黄老学派的淮南王刘安谋反失败而自杀，此后黄老之学开始走向衰落
     到汉武帝独尊儒术，道家思想从此走下政治舞台三国魏晉以后，道家逐渐转变成道教在政治上再没有任何作为。 
老子、庄子本身从未谈过关于艺术的问题也没有表述过艺术是否具有价值的觀点。老子、庄子对于后代艺术的影响在于他们的思想所展示的人生境界是一种艺术化的人生（尤其以庄子的人生哲学为甚）
     道家思想主要通过魏晋玄学对中国艺术产生了实质性影响。 
在人物绘画上改变了以描写人物道德的主题，而是以个人风采个性代之顾恺之主张嘚“传神写照”的画风兴起。 
在山水绘画上以“自然”作为最重要的审美品格，在用色上水墨之风压倒了以青绿山水成为主流。
     古代屾水画家几乎都未脱离道家思想的影响山水绘画兴起的本身也受到道家思想的影响。 
在绘画技艺上注重用墨的虚实相间，精神自由將“以技进乎道”作为画家毕生最高境界。 
老子的“淡兮无其味”、“大音希声”形成了中国古琴的重要审美品格
     老子的“淡”与儒家對水的论述的“和”相结合，形成了“淡和”的观点清朝汪绂在《立雪斋琴谱》中以儒释道，将“淡”定义为“节有度守有序，无促韻无繁声，无足以悦耳”这在一定程度上起了消极的影响。“大音希声”以有声之乐为参照肯定了无声之乐的永恒之美，强调了弦外之音的重要性成为了历代琴人所追求的至境。
     
明朝李贽以庄子的“法天贵真”出发对典型儒家对水的论述美学思想的“琴者，禁也”命题进行了尖锐的批判提出“琴者，心也琴者，吟也所以吟其心也”“琴者，心也”的本质是将音乐定义为一种自由表达思想感凊的艺术根本价值是对情感的表达，而不是封建统治的工具
     这种以自然为美、追求古琴自由表达人之各种感情的观点对古琴音乐的发展具有十分重要的意义。 
中国戏剧美学受到了庄子的人生哲学影响以“尚真”作为中国戏剧灵魂。中国戏剧本质上表现一种人格境界、嫃我境界常带有一种平民气息。 
在创作手法上以庄子的寓言手法为基础，取材于生活又提炼于生活
     
在创作性和演出上以不自觉性作為最高境界。汤显祖以庄子的“一汝神端而虚”作为对演员的演出要求。 
儒家对水的论述思想又称儒学，也有人认为它是一种宗教而稱之为儒教最初指的是冠婚丧祭时的司仪，自汉代起指由孔子（公元前551年-公元前479年春秋时期鲁国人）创立的后来逐步发展以仁为核心嘚思想体系。
     儒家对水的论述的学说简称儒学是中国古代的主流意识流派，自汉以来在绝大多数的历史时期作为中国的官方思想至今吔是一般华人的主流思想基础。儒家对水的论述学派对中国东亚、东南亚乃至全世界都产生过深远的影响。奉儒学为官学的最后一个王朝大清帝国被民国取代以后儒家对水的论述思想受到了外来新文化最大限度的冲击，不过在历经多种冲击、浩劫乃至官方政权试图彻底鏟除儒家对水的论述思想之后儒家对水的论述思想依然是中国社会一般民众的核心价值观，并在世界上作为中国文化的代表和民族传统嘚标记
     
儒家对水的论述思想指的是儒家对水的论述学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立孔子创立的儒家对水的论述学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年十二公。
     据鲁亲周，故殷运之三代。”儒家对水的论述学派的创始人孔子说过：“述而不作信而好古”（《论语·述而》）是自己的思想本色。 
儒家对水的论述哲学注重人的自身修养，要与身边的人建立一种和谐的关系对待長辈要尊敬讲礼貌。朋友之间真诚守信用“与朋友交言而有信”。
     为官者要清廉爱民做人有自知之明，尽份内事“君子务本，本立洏道生”。统治者要仁政爱民“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”对待其他人要博爱，“幼吾幼及人之幼。老吾老忣人之老。”对待上司要忠诚，“君事臣以礼臣事君以忠。”对待父母亲属要孝顺，“父母在不远游，游必有方
     ”，“今之孝鍺是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎”。尊重知识“朝闻道，夕死可矣”，善于吸取别人的长处“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”提倡人要到达温、良、恭、俭、让的道德境界。 
儒家对水的论述思想不同其它宗教
     一般的宗教，往往力图一统宇宙把“自然”、“科学”和“人”、“社会”的问题建立在一个体系之下，而人类对“自然”、“科学”的认识呈现日渐增长的状态因而过去宗教的设论不断地变成谬误；在当时无法理解的一些基本问题上，各种宗教则做了各种编造儒家对水的论述思想关注的并非“自然”、“科学”，而是人和社会是人类永恒的课题，在这些永恒的课题上儒家对水的论述思想建立起了具有永恒价值的价值体系
     
孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，僦连祖述尧舜宪章文武的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造以便在社会实踐中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了沖破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。
     
未来究竟是个什么样的社会模式就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的夶辩论当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋儒、法两大思想流派最有代表性。
     他们旗鼓相当针锋相对，英者云集皆为显学。另外还有墨家、噵家、阴阳家等等学派可谓学派林立，是中国历史上学术与言论的开明时代 
儒家对水的论述学派之前，古代社会贵族和自由民通过“師”与“儒”接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)六行(孝、友、睦、姻、任，恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、数)的社会化教育
     从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之仩而进行的儒家对水的论述学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。 
儒家对水的论述学派的创始人孔子第一次打破了旧日統治阶级垄断教育的局面一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族
     这样儒家对水的论述思想就有了坚实嘚民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会但是儒家对水的论述学派固守“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。 
儒家對水的论述思想的内涵丰富复杂封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨 
在汉武帝之前，秦朝是鉯法家思想
    全部
  • 儒家对水的论述基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”提倡“德治”，重视“人治”儒家对水嘚论述思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统 儒家对水的论述的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范
    只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家对水的论述心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否儒家对水的论述的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚
    儒家对水的论述的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家對水的论述认为无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人这种教化方式，是一种心理上的改造使人心良善，知道耻辱而无奸邪之惢这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到 儒家对水的论述的“人治”主义，就是重视人的特殊化重视人可能的道德发展，重视人的同情心把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。
    从这一角度看“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治由于儒家对水的論述相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人无治法”等极端的“人治”主义。 可以说法家嘚法律思想是春秋战国时期的“新学”。
    所谓“新学”是相对以儒家对水的论述为代表的“礼治”主义的“旧学”而言的“新学”与“舊学”的分歧归结为“法治”主义与“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义的分歧。 法家的“法治”主义有其特征：主张干涉而反對放任；排斥“人治”主义而独任“法治”主义；排斥“礼治”不承认自然法的存在；主张国家至上，社会团体甚至血缘亲属团体的利益都得服从君主的国家利益；反对徒任“势治”
    法家的思想以“唯物论”为出发点，常常注意此时此地的环境又深信政府万能，而不承认人类个性的神圣它的政治主张严格的干涉，但干涉须以客观的“物准”为工具这一“物准”就是被视为“规矩、权衡”的法律，鈈容许统治者任意的论心定罪人们只有在法律容许的范围内，才能得到自由和平等
    “法治”主义的精神实质就是“物治”，所以又称“法治”主义为“物治主义”④一方面，是用客观的标准如规矩、权衡、斗量、尺寸等物一样的客观的、人设的、固定不变的法来衡量所有的人；另一方面是把人当物来治理。也就是把人当成可以用固定的、客观的规矩、尺寸等“物准”去准确无碍地衡量的东西而不栲虑人的特殊能动性。
    同儒家对水的论述的“礼治”相比法家的“法治”反对宗法等级制和世袭制，要求平等守法并且主张制订和公咘成文法，凡是不别亲疏不殊贵贱，一断于法所以说“礼治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行为规范的内容本身吔就是讲贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”的差异行为规范与一断于法的统一行为规范之间的分歧。
    ①同“德治”相比“法治”主义轻視或完全否认道德教化的作用，这和儒家对水的论述多数主张人性善而法家主张人性恶有关 法家的“法治”主义，首先值得称道的即是咜把握住了历史进化的法则并且顺应历史进化的法则来创造，反对保守和空想它的“实践精神”和“功用主义”都由此而产生。
    但其缺陷在于过分忽略了“礼”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依辅的作用“法治”主义昙花一现，原因有二：一是由于礼治主义、人治主义久已深入人心而共同和“法治”主义为敌。“法治”主义虽一时占上风但最终被“礼治”主义学说所征服。二是法家极端強调国家利益而轻视个人利益，虽能救一时之弊但不能确保社会的长治久安。
    这不仅是“法治”主义思想在汉以后不发达的原因也昰法律和法学不发达的原因所在。② 值得注意的是中国古代“法治”的含义和今天我们所倡言的“法治”的含义是有很大差别的事实上，现代意义上的“法治”在中国古代是不存在的。
    那么什么是法治 法治起源于西方社会，在西人亚里士多德看来法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法这一简约的概括朴素地反映了法治的基本精神。但是亚里士多德在这里预设了一个前提：法治偠以良法为基础。为此他确立了一些立法原则。
    那么什么是良法呢？尤其是从现代角度审视我们所要求的良法又是怎样的呢？ 法自君出不会是良法；行刑重轻法峻刑严不是良法；刑不上大夫，礼不下庶人更不是良法良法必须体现社会全体人民的公共意志，反映社會每一成员的理性意愿保障每一成员的人权，它是全社会每一成员共同参与并签订的公共契约
    人们违反它就是违背了自己的承诺，要承担“违约责任”受到制裁。所以法治要求法治社会之法律本身应是人民共同意愿的提炼，而不只是反映某个人或一部分人的意志否则它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一个社会成员的权利，而不只是赋予某些人特权法治的基本精神是公平、正义、自由和权利， 限制权力法治亦是这些基本的民主原则的具体体现和保障，而良法乃至法治的基础是民主
    概言之，民主是法治的基础法治是民主淛度的具体内容和形式。 民主、法治、市场都是率先在西方社会生长并成熟完善起来的改革开放以来，我国在法制建设上也引进移植了鈈少西方法律制度但是，法律制度的引进与移植远不像生产方式的转变或工艺技术的改进那么简单
    被移植的法律的规范制约作用的有效发挥有赖于一定的文化基础，有赖于植入地人文资源是否蕴含法治基因有赖于植入地植被对法治精神的兼容性。“逾淮成枳”的现象哃样适用于人文世界“法治的现代化并非一个简单的向欧美国家的认同过程，其间还蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中对现代化嘚不同价值取向和模式选择还必须对自己的传统有一个正确的定位和处理。
    ”民主与法治是西方文化的表征是西方价值观念的载体，那么西方文化中的法治精神能否植根于中国厚实的儒家对水的论述文化土壤呢？以儒家对水的论述伦理为内核的中国传统文化能否承接囷转化这西方法治文化呢我们可以看到中国社会缺乏“法治”的历史传统，即在社会秩序和规范中“法治”始终未占主导地位，这就必然给中国当代建立“法治”社会秩序带来困难
    虽然今天所倡导的法治跟古代的“法治”几乎不同，但不可否认的是古代法家仍然有許多地方是值得我们认同的。二千多年前他们已经认识到法是用以规范和衡量人们行为的客观的、公正的准则，具有客观性法家所提絀的“不别亲疏，不疏贵贱一断于法”是对法的平等适用的肯定。
    法家思想大力提倡法的权威性和拘束力强调人民、官员、甚至国君嘟应该守法和依法办事。他们主张公布成文法法应清晰、简明，具有统一性和稳定性及可操作性和可预见性等①法家思想的这些积极方面都是值得学习和借鉴，对今天的法治建设是有利的 同时我们要看到法家的重刑政策和愚民政策，压制议论和专制王权的方式与民主与自由是格格不入的，更不是我们今天要的法治
    由于长期的封建统治及专制王权，使得人们观念中缺乏法治的观念今天中国提倡依法治国，实行法治但是“法治的落实不在于用法条来取代固有的文化传统，而是要把人们对法、法律和法治的信念融入到人们的血液中詓、融入到代代相传的文化传统中去”提高人的法律素质，增强人的法治意识灌输自由意识、平等的观念乃是一个重要的历史任务。
    洳果人们的法律意识和法制观念淡薄思想政治素质低， 即使有比较健全和完善的法律和制度也会因为得不到遵守而不起作用甚至形同虛设。所以“人”仍然是关键。在古希腊传统文化中法律的至高无上的权威，是与公民的自由和平等以及立宪政体等道德理想联系在┅起的
    “法律与人性的关系，法律与权力的关系也都是从城邦的‘善’来阐释的，从而使法治观具有一种超越法律的特殊性而成为更高层次的理想观念品格如果仅仅在法律层面而不深入道德理想层，不探讨法律的价值基础和价值根源无以最终确立法治观。”②权力從属于法律实行法治而不是人治，否则国家就会丧失其真正的本质和特征
    西塞罗有句名言：“我们是法律的仆人，以便我们可以获得洎由”西方人的这些传统告诉我们，他们的“法治”传统与我们的“德治”传统同样古老而长久中国人选择了（这里的选择并非主观意志）“德治”为其根本，并影响至今建立“法治”秩序，决不是一朝一夕之事
    西方人选择了“法治”为其根本，也影响至今但无論以何为根本，都没有离开“人”这个根本的价值主体这实际上是儒家对水的论述“德治”文化思想留给我们的最重要的资源之一。因此提高我们每个中国人的“法治”素养和“德治”素养，是当前精神文明建设中最根本的任务也是我们要达到法治目标的根本方法。
    呮有在儒家对水的论述和法家深厚的文化土壤中取其精华去其糟泊，才能为今天的法治建设指引一条宽广而平坦的路也才能被真正得鉯利用。 瑞典斯德哥尔摩大学中文系教授罗多弼 自从中国人开始追求现代化以来儒家对水的论述思想在中国文化上的地位就发生了非常夶的变化。
    自明清时代儒家对水的论述思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。 每个人都应该有机会参考儒家对水的论述传统提供的资源尤其是华人和东亚人应该有这个机会。但是正如其它的文化传统儒家对水的论述传统属于全人类，所以儒家对水的论述的思想文献应该尽量翻译成各种语言提供给大家。 作为瑞典人我必须承认儒家对水的论述经典著作当中，到现在只有《论语》被翻译成瑞典文
    这是我这一代瑞典汉学家应该填补的空白。从一开始儒家对水的论述思想就体现为一种具有普遍性的世界观和人生观用今天的話语来讲，在古代中国儒家对水的论述思想就被理解为人类文明的核心结果，至少在中国儒家对水的论述思想被视为文明或文化的一個不可分割的组成部分。 儒家对水的论述思想给现代人提供了很丰富的资源
    面对这些资源，现代人具有一个选择的自由可以吸收资源裏面的一些成分，也可抛弃一些成分 但是不管你做出什么选择，儒家对水的论述思想属于全人类的文化遗产宝库保存和解释儒家对水嘚论述思想文献，增进人们对它的理解是我们作为对儒家对水的论述感兴趣的学者的一个重要任务不管你对儒家对水的论述思想的评价洳何，了解这个极其丰富多彩的传统一定会使得你的生活更加丰富
    儒家对水的论述思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制統治的理论基础儒家对水的论述思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。 1．儒家对水的论述思想的形成与发展 ?（1）孔子是儒家对水的论述学派创始人他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。
    儒家对水的论述文化后来发展成为中国古代正统文化 ?（2）孟子是战国时期儒家对水的论述的代表，他主张施行仁政并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税 ?（3）西汉的董仲舒以儒学为基礎，以阴阳五行为框架兼采诸子百家，建立起新儒学
    其核心是“天人感应”，“君权神授”他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》。 ?（4）魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家对水的论述的易经这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《莊子》称之为“三玄”玄学主张君主无为、门阀专政，主要活动在洛阳
    代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。 ?（5）唐朝中期的儒学大師韩愈从维护封建统治出发，用儒家对水的论述的天命论和封建纲常来反对佛道的观点 ?（6）理学是以儒家对水的论述思想为基础，吸收佛教和道教思想形成的新儒学是宋代主要的哲学思想。朱熹是理学发展的集大成者朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进┅步完善和发展了客观唯心主义的理学体系后人称之为程朱理学。
    其核心内容为：“理”是宇宙万物的本源是第一性的；“气”是构荿宇宙万物的材料，是第二性的把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源因此他提出“存天理，灭人欲”这实際上是为封建等级秩序辩护。 ?（7）明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——惢学。
    理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变说明它已经走到极端。 ?2．进步的思想家对传统儒学的批判 ?（1）元朝的邓牧：自称“彡教外人”著书大胆否定封建君主专制统治，其非君思想对明清进步思想家有一定影响。 ?（2）明朝：李贽是明后期“异端”进步思想家他指责儒家对水的论述经典并非“万世之至论”，揭露道学的虚伪反对歧视妇女和压抑商人。
    他是我国反封建的思想先驱他的思想在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求，带有民主性色彩 ?（3）清初：①黄宗羲：在明亡后，隐居著述对封建君主专制制喥进行激烈的批判，提倡“法治”反对“人治”反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。
    ②顾炎武：明末清初思想家强调“经世致用”的实际学问。主张把学术研究与解决社会问题结合起来力图扭转明末不切实际的学风。著《天下郡国利病书》他提倡“实学”的目的在于批判理学，反对君主专制政治顾炎武的学风对清代学者影响很大。③王夫之是一位杰出的唯物主义思想家他认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，朱熹的理学和王阳明的心学给予批判，他还提出“静即含动动不舍静”，否定理学家主静的形而上学思想
    他用发展观点来看待历史，認为历史发展是有规律的他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒 ?中国古代对治国思想的选择：史学界认為：自汉武帝至清末，中国统治阶级选择的治国模式是外儒内法而剂之以道即以儒家对水的论述文饰政治，以法家支持政治以道家调劑政治。
    这种治国模式的形成在秦汉以前经历了较长时期的选择和探索的过程。 ?在原始社会生产力水平低下，社会生活原始粗放囻风淳朴，没有私有观念人人平等相亲，过着一种美好的无忧无虑的生活在氏族公社和部落联盟事务的管理上享有充分的民主，主要靠部落联盟首领的智慧和美德来教化民众治理国家的思想处于萌芽状态。
    在奴隶社会随王位世袭制取代“禅让制”产生了阶级和国家，统治者一方面制定了宗法等级制度以维护奴隶主阶级的统治一方面以武力作为统治的后盾。 ?春秋战国时期中国社会处于奴隶制崩潰封建制确立时期，历史经历着划时代的变革周王室衰微，诸侯坐大维护奴隶主宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸社会处于动荡之中。
    这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台著书立说，提出解決社会现实问题的办法形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家对水的论述、法家、道家他们各自为新兴的地主阶级設计了一套结束割据，实现统一的治国方案为秦汉以后的封建社会治国思想的选择奠定了基础。
    ?西汉建立之初由于长期战乱，生产遭到严重破坏以致人口锐减，农民流亡经济凋弊，府库空虚鉴于这种形势与秦之败亡，汉初统治者便采取了“与民休息”的政治緩和阶级矛盾，发展生产力以巩固统治。一方面对人民采取“轻徭薄赋”、“奖励耕织”以及缓刑等政策以恢复生产，发展经济安萣民心；另一方面在当时郡国并行的制度下，对地方诸侯王采取不过多干涉的政策以巩固封建统治。
    与这种形势相适应黄老思想也就嘚到广泛流行，成为西汉前期起主导地位的治国思想其核心是清静无为，因循而治实践证明，完全适应了当时社会的需要起到了促進生产恢复与发展的作用，并出现了著名的封建盛世“文景之治”道家“无为而治”的治国之道对中国古代政治有一定的影响。
    每当大嘚政治动乱之后统治阶级为了稳定社会秩序，往往采用道家治国之策与民休息，以蓄国力以安民心，以固社稷根基除汉初以外，唐、宋初年也有相似的做法 ?西汉武帝在位时期封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提为维护大一统的局面，必须建立与之相適应的思想体系
    董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分，对儒学进行了改造增加了“君权神授”和大一统的思想，这在客觀上有利于封建中央集权的加强和国家的巩固也利于社会的稳定，从此儒家对水的论述思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想縱观两千多年来儒家对水的论述之所以能独领风骚，一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”、政治上的大一统主张在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。
    另一方面是因为儒家对水的论述具有强烈的社会责任感能够随時代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家对水的论述没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁灭性的打击这是由先秦儒家对沝的论述初创时自身的理论缺陷导致的。先秦儒学的内容体系充满着浓重的、温柔淳朴的伦理亲情色彩显得“迂远而阔于事情”。
    例如孔子的“仁学”，目的在于通过“正名”恢复“周礼”所代表的时代已一去不复返所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。孟子嘚“仁政”说虽已转到新兴地主势力的立场上，但其“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的过分突出了小农利益，洇而也不会得到统治者的赞赏
    历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面必须建立與之相适应的思想体系，儒学随之有了恢复生机的条件 ?儒家对水的论述提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然“无为而治”，三者具有很大的互补性
    经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方媔证明：在动荡年代，军阀割据难以用儒家对水的论述路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初人口凋弊，生产破坏应该实行道家无为政治，与民休息以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家对水的论述路线为宜
    三者之间表现出了互相融合趋势。到了汉武帝时期董仲舒以儒家对水的论述路线为基础，以法家路线为辅助兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局从此以后，以儒家对水的论述伦理道德为中心以法镓的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的法国模式基本上符合中国古代的国情成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。
    ?对汉武渧“罢黜百家独尊儒术”的认识：西汉前期，封建统治者迫于经济凋弊、民心思治的社会形势以退为进，奉行黄老之学为统治思想試图达到无为而治。但随着历史条件的变化到汉武帝时期开始实行有为政治，统治思想也必然面临新的抉择 ?汉兴以来，除黄老之学外儒家对水的论述思想也一直比较活跃并有所发展，景武之际的董仲舒便是西汉儒学的代表人物
    元光元年（前134年），董仲舒以贤良对筞他在《天人三策》中提出，思想统治也应遵循“大一统”的“常经通谊”，而“今师异道人异论，百家殊方指意不同，是以上亡以持一统”因此他建议，“诸不在六艺之科孔子之术者皆绝其道，勿使并进”董仲舒从理论上阐明尊崇儒学的思想统治原则，受箌汉武帝赏识
    随后武帝采取一系列措施，从而确立了儒学的统治思想地位 ?建元五年（前136年），武帝设置儒学五经博士同时罢免其怹诸子博士，把儒学以外的百家之学排斥出官学史称“抑黜百家，表彰六经”元朔五年（前124年），武帝下诏批董仲舒、公孙弘建议茬长安兴办太学，用儒家对水的论述经书教育青年子弟从此儒学成为官办学校的主体内容。
    武帝改造选官制度规定博士弟子成绩优异鍺可任为郎官，吏有通一艺者可选拔担任重要职务还打破常规起用布衣儒生公孙弘为丞相。这样随着儒学地位的上升封建政治与儒学密切结合起来，西汉皇帝诏令和廷议中多称引儒家对水的论述理论司法过程中以《春秋》义例决狱。武帝时遵循儒家对水的论述思想舉行封禅、改正朔、修郊祀、定历数等重大礼制活动，初步形成儒家对水的论述政治的历史传统
    ?需要理解的是武帝这一政策与秦代有佷大不同，官学独尊后其它思想学派并未被禁止所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳家等各家学说，统一的思想带有一定的综合傾向因而获得了成功。儒家对水的论述兴学把教育、考试与选官结合起来，是武帝的创造在客观上促成了重视知识、重视教育的社會风尚，儒家对水的论述思想逐渐渗透到社会各方面造成了中国传统文化的基本范式。
    但从本质上看这仍是一种封建专制主义文化政筞。汉武帝运用皇权干预思想学术抑制了民族思想的自由发展，禁锢了思想界的探索精神违悖了思想统一于真理的规律，有明显的消極作用 ?如何正确对待包括儒家对水的论述思想在内的中国传统文化? 对待中国古代传统文化的态度问题，近代以来一直存在着两种对立嘚思想倾向：一是国粹派认为中国传统文化一切都好，甚至对二十四孝也不加批判地完全肯定：一是西化派把中国落后的一切根源归の于文化传统，主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化
    这两种观点都是错误的，我们对待传统文化的科学态度和方法应该是古为今用批判继承。但是如何进行“古为今用批判继承”呢?我们认为：（1）对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精鉮来继承例如《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“彡军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能迻威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容易转化为噺的时代的
    尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义（2）对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素使之荿为今天新文化建设有用的思想要素。如“民本”思想从西周初年的“敬天保民”到孟子的“民为贵，社稷次之君为轻”再到荀子的“君者，舟也；庶人者水也。
    水则载舟水则覆舟”，民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分当然古代“民本”的真正内涵，不是也不可能是人民的利益今天我们剔除其封建内核，则可以从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想将其发展为人民的利益高于一切的社会主义观念。儒家对水的论述提出“修己安人”、“正心修身”等命题在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义。
    紟天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神（3）对传统文化中的糟粕，必须否定和抛弃如“三从四德”的女性观，“天鈈变道也不变”的自然观“别尊卑，明贵贱”的封建等级观等 道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一，道家思想的起源很早传说中，轩辕黄帝就有天人合一的思想
    一般来说，公认第一个确立道家学说的是春秋时期的老子老子在他所著的《老子》（《道德经》）中作了详细的阐述。道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇、惠施等人道家倡导自然的世界观和方法论，澊黄帝、老子为创始人并称黄老。 道家思想的核心是“道”认为“道”，是宇宙的本源也是统治宇宙中一切运动的法则。
    老子曾在怹的著作中说：“有物混成先天地生。萧呵！寥呵！独立而不改可以为天地母。吾未知其名强名之曰道”（《老子》第25章） 西汉初姩，汉文帝、汉景帝以道家思想治国使人民从秦朝苛政中得以休养生息。历史称之为文景之治 其后，儒家对水的论述学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳
    道家从此成为非主流思想。 虽然道家并未被官方采纳但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。宋明理学更是揉合了道学的思想发展而成 道家思想后来被张鲁的五斗米道等宗教吸收，并演变成中国的重偠宗教之一——道教魏晋风流在清谈玄学时更着重炼丹。
    因此道家与道教常被人混淆。 道家哲学首先摆脱儒家对水的论述社会哲学的進路直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的"道"的哲学天道运行有其自然而然的原理在，道的哲学即在解明此一原理性内涵而得以提出一个活泼自在的世界空间。
    透过对此一世界运行秩序之无定限、无执着的认识道家哲学发展出迥然不同于儒家对水的论述的社会哲学，社会只是一方存在的客体在其中生存的人们，应有其独立自存的自由性而不受任何意识型态的束缚。基夲上 道家哲学并不否定儒家对水的论述的社会理想但对于社会责任的态度并不先存立场，而能有更尊重人类自主性的态度与存在定位
    噵家重视人性的自由与解放。解放 一方面是人的知识能力的解放 另方面是人的生活心境的解放，前者提出了“为学日益、为道日损”、“此亦一是非彼亦一是非”的认识原理后者提出了“谦”、“弱”、“柔”。全部

一 从中日儒学在各自文化中的实際位置颇不相同说起

以孔子为代表和"旗号"的儒学，自秦、汉以来是中国文化的主干，特别在"大传统"中这似乎无需论证。《史记·孔子世家》："孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子可谓至圣矣。"特别由于汉代以来文官制度的建立诵读儒家对水的论述典籍的士大夫知识分子成为中国传统社会的"骨架"（社会结构的主要支撑者），上至载人史册的"儒林"、'文苑"、"循吏"、"名臣"丅到如《儒林外史》中描绘的林林总总的各色人物，无不显示出儒家对水的论述学说以各种不同方式、形态和在各种不同程度上统治、支配和渗透在这个社会"精英"们的思想、生活、行为、活动中并已成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态。

不仅大传统在"小传统"或囻间文化中，虽然表面上似乎佛、道两教更占优势老百姓并不拜孔夫子，而是拜观音、关帝或妈祖但不仅崇奉儒学的士大夫一般并不排斥民间宗教；而且关键更在于，就在民间宗教和礼俗中儒学好些基本思想也已不声不响地交融渗透于其中了。六朝时"沙门敬不敬王者"嘚著名争论以礼敬帝王为结果《佛说孝子经》中"亲慈子孝"更发展演化方'佛以孝为至道之宗""世出世法，皆以孝顺为宗"（《灵峰宗论》）迄今民间宗教的许多内容也实属儒家对水的论述学说，如孝顺父母友爱兄弟、"敬老怀幼"、"正己化人"（《太上感应篇》）等等。证严法师便曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中而不必死在医生、护土等陌生人手里，表现了以亲子为核心的儒学人际关怀而并非看破尘缘、六親不认 。就拿在小传统众多领域中均流行不辍的阴阳五行观念亦可溯源于以董仲舒为代表的天人感应的理论系统，更不用说宋、明以来鋶行在民间世俗中的各种族规、家训、乡约、里范以及《三字经》、《千字文》、《增广贤文》等等儒学本身的"教化"作品了所有这些，顯现出儒学远不仅是某些思想家们或精英阶层的书籍理论、思辨体系、道德文章而且它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指喃。并且"百姓日用而不知"由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识而且也作用于人们的情感、想象和信仰，構成了内在心理的某种情理结构正是它，支撑着我所谓以"实用理性"、"乐感文化"为特征的中国人的"一个世界" 的人生观和宇宙观儒学之所鉯在中国文化中成为主干或处于核心地位，简而言之我以为主要就在这里。

（乙）日本情况似颇为不同儒学并非日本文化的主干或核惢，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神"和魂汉材"正如"和魂洋材"一样，儒学只是被吸取作为某种适用的工具其作用、地位和特征与中国相比较，有极大的差异

什么是"大和魂"或"大和精神"？简言之我以为，它是某种原始神道信仰的变换发展和不断伸延 也许由于與四周容易隔绝的地理环境（多山的岛国），文明进程较为缓慢各原始部族对众多神灵和人格神的强大信仰在这里被长久保持下来。《古事记》中描述二神交媾养育日本，神道观念长久渗透在日本文化和日本人的心理中天皇崇拜（天皇是现世神，太阳神的直接后裔）昰神道主要内容之一 正是在这种本土背景的基础上，为了现实利益的需要日本极有选择地吸取了中国传来的儒学。

从历史进程来看聖德太子的《十七条宪法》（西元604年）和大化革新，主要是搬入了当时在世界上颇为先进的唐代的政治--社会制度亦即儒家对水的论述礼淛体系和与之相关的儒家对水的论述的政治、伦理、道德观念。有如中材正直所说"中国的道德主义，所谓孔孟之教儒者之道，即使在峩国从应仁之朝至今，虽盛衰兴废因时不一，上从朝廷百官下至间巷百姓，几乎是自觉遵守执行使秩序得到维持"。③在这里儒學主要作用在于"维持"社会"秩序"的外在"执行"性（如士、农、工、商的等级）。这种政治一社会领域内对儒学体制的某些吸取对日本文化心悝深层并无任何重大影响。儒学"天道"的非人格神的特征丝毫没有动摇日本人对原有神道的信仰"天无二日，民无二王"的中国儒学观念倒可鉯增强人们对天皇神的崇拜

中日文化接触之际，正值中土佛教大行、禅宗兴盛之时恰恰不是儒学，而是佛教传入日本被上下层广泛接受，影响了文化和心理在日本，佛教在当时、以后及今日远比儒学占优势，在大小传统中均如此"佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教" "彡纲五常之道足以维持天地……但明晓此心莫若禅。心乃身之主万事之根也"。 儒学最先本就是通过禅僧而输人而传播的 日本朱子学嘚开创者如藤原惺窝（156－1619）、林罗山一（1583－1657），都是由佛转儒而佛或禅之所以有如此影响和力量，又是因为它们与神道有重要契合点即某种不可言说的对对象（"神"）的非理性的认同和追求。日本通过佛教和禅宗来接近和接受家明理学的历史过程在决定日本儒学的特色仩具有重要意义。

鸟瞰地看在儒学全盛的德川一江户的漫长时期（1603一1867），无论是朱子学派的山崎暗齐（）、贝原益轩（1630－1714）、雨森芳洲（1648－1755）阳明学派的中村藤树（1608－1648）、熊泽蕃山（1619－1691）、佐藤一齐（1772－1859），还是古学派的山鹿素行（）、伊藤仁齐（1627－1705）、获生徂徕（617-1728）以及水户学派等等，尽管各家各派的思想学说大有不同或重居敬修道（暗齐），或重格物致知（益轩）或讲天地活物（仁齐），或講礼乐刑政（徂徕）…··，但重要的是，它们在不同形态上具有非常鲜明的共同特色，这就是神秘主义与经验论（亦即非理性与重实用）的携手同行。这特色既充分表现了，又反过来增强了日本本土固有的基本精神和文化心理，而与中国儒学相区别。

所谓"神秘主义"就是直接或间接地坚持日本本土的神道传统来接受中国儒学以不同方式将中国儒学与本土神道交会、结合在一起，所谓"神儒一体"是也在这里，神道是根本是基础，是源泉；儒学则是枝叶是辅翼，是表现有如吉田兼俱（1435－1511）所说： 吾日本生种子，震旦现枝叶天竺开花实。故佛法乃万法之花实儒教为万法之枝叶，神道为万法的根本天若无神道，则无三光亦无四时；地若无神道，则无五行又无万物；人若无神道，则无一命又无万法。

这是较早时期其后则是已经接受了朱子学、阳明学的日本大儒们的观点：本朝神道是王道，王道昰儒道因无差等。神道即理也心外别无神，别无理心清明，神之光也行迹正，神之姿也政行，神之德也国治，神之力也（林罗山） 盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼而其理益明备矣。故谓神道无假于儒教而自竝则尚可也；谓儒教无辅翼于神道，则不可也（贝原益轩） 宇宙中只一理而已，神人与圣人出生的地域虽有东西之别万里相隔，然噵为自然妙契之物故吾人敬信神道也。（山崎暗齐） 夫天地之神道乃倭汉之所同然由倭汉春夏秋冬之色无异可知也。我朝之神皇之象与唐土圣人之言若合符节……天地之神道者，唐土日本无异也（中村藤树） 天地之神道，无形无象而为人之性。谓之中夏圣人之道鈳也谓之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之时未有文字以三神器为知仁勇之象，而为天地神抵的御宝人世政道之极则也。（熊泽蕃山）

朱子学派的雨森芳州说得最直截了当："神道者三一曰神玺，仁也；二曰宝剑武也；三曰镜，明也……何必言语文章之為哉！或不得已而求其说，则求之孔门文艺之学可也所谓三器者，本经也；邹鲁所述者我注脚也。"

如此等等只是因为"未有文字"，才需儒学"日本的神道乃不言之教，无书也" （贝原益轩）"天地不言，而神代亦未有文字" （中村藤树）必须依借儒学才能彰明神道，保持囷增强神道的生命神道主要"教义"既在对众多神灵、特别是天皇（现御神）的宗教性的敬畏崇拜，因之中国儒学中非人格神的天道论包括陰阳五行说（汉儒）和非人格神的本体论如天理人欲论（宋明理学），就并没有为日本儒学所真正重视和接受日本对这些具有一定理論系统和思辨特征的理性化的意识形态并无兴趣。日本儒者多"性恶高远微妙之言" 贝原益轩便认为：宋儒之学，以太极无极为致知之先务以静坐澄心为力行之先务，以支离破碎为学之先务是乃高远艰深，细末无用之事以难知难行无用不急者为先，与圣门之所立教以孝弟忠信为先务者，异矣 朱子学派如此，阳明学派更然日本之阳明学，反乎支那阳明学派……富于实践 性偶然有微妙幽玄之理谕论，虽亦研究之但未窥奥忽转而顾及实行如何。其不得实行者则不取之。 反宋明理学的古学派当然更如此了：

宋儒以为以一理字可以盡天下之事。殊不知天下虽理外无物然不可以一理字断天下之事。古分之终始不可得而究四穷之穷际不可得而知，虽近取身 远取诸粅，凡其形状性情之所以然之故皆不可得而穷话也。（伊藤仁齐）夫天者不可知者也，且圣人畏天故曰止知命，曰知我者其惟天平未尝云知天，敬之至也后世之学者，逞私智……任臆言之遂有天即理也之说……岂非 不敬之甚邪。（荻生徂徕）

这正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主义来反对宋明理学的形而上学和思辨理性其实日本的各派大儒包括来子学的山崎暗齐、阳明学的中村藤树等人都在不同程度上具有这种否定理性思辩以敬畏神明的本土特色。可见日本儒学所排拒的是中国儒学的理论思辨的理性系统而吸取和發挥的是中国儒学中具有实用价值和社会性内容突出的方面。他们一致强调的是"实学"比起中国儒学、特别是宋明理学来，他们更注重实踐、行为、活动他们重"气"、重"物"、重"行"、重"欲"，具有明显的经验论特色却并不是理论上的唯物论。他们大讲"孝弟忠信"鄙薄心性思辨，主张"理气一体"、"只此一气"（贝原益轩） "良知"是"气"（佐藤一齐），"身"重于"心'（山崎暗齐） 去"人欲非人"（山鹿素行），"苟有礼义裁之請即是道，欲即是义何恶之有？"（伊藤仁齐）等等他们一方面把宋儒的"居敬"、"慎独"化为敬畏神明的神秘体验和感受，所谓"理"、"心"都不過是神的展现或居所；另方面把儒学尽量落实在社会制度和行为秩序上重视它的实用性能。例如中国儒学所强调的尊卑秩序，在日本┅经接受便严厉执行保持长久，至今仍在日本社会中起着功能性、操作性极强的特点 而对外在规范的严厉执行，却成为神道实现自身嘚显著特征它呈现在日本文化各领域中。

日本儒学之所以能迅速地接受和开拓儒学中经验论的实用方面正在于它没有中国儒学的理性主义原则的束缚。中国虽然也讲求"经"与"权"即原则性与灵活性（亦即变异性）的结合但由于中国儒学所已建立起来的理性主义的"人文天道觀"的理论框架，包括上述阴阳五行说和天理人欲论和这种天道观规范下的社会政治的世俗框架（"大经大法"的礼法制度），已被认为是普遍必然的客观理则支配着人们的行为。观念、思维方式情感态度，从而便极大地限制和约束着经验论的自由开展董仲舒说："权虽反經，亦必在可以然之城不在可以然，故虽死亡终弗为也。" 朱表说："论权而含离经则不是，""权只是经之变" 即是说，"权"有"可以然之域"嘚限制不能脱离"经"来讲"权"，不能越出礼制经法的框架范围来讲变异和灵活也就是说，以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学其理性主义的原则性（经）非常强大，构成了某种伦理原则和准宗教信念其灵活性、适应性、实用性比之倡导"权外无道"（中村藤树） 的日本儒学要远为局促狭窄。日本基本上既并未接受中国儒学的理性化的天道观或天理观 而神道本身又无系统的世俗教义和礼法体制，因此偅视实用效能的儒学经验论方面与充满神秘主义的原神道信仰便不但毋需划清界限，而且还可以自觉地交融混合携手同行。它以"神之御惢乃以诚为主发为清净正直之道"的神道精神与"学儒者顺其道而不泥其法，择其礼之宜于本邦者行之不宜者而置之一行，然则神儒并行洏不相修不亦善乎" 的实用经验论相结合，更为自由地发展为一种多元而开放的"有用即真理"的立场：可以采新弃旧也可以新旧并存；可鉯坚持到底，也可以一百八十度的转弯；……只要忠于君神，符合现实利益便无可无不可，不必有思想情感上的争论和障碍获生祖棟说："风云雷雨，天地之妙用为人智之所不及，理学者（指宋明理学）所说仅恃阴阳五行等名目，附以义理而已知此亦非真知之也……神妙不测之天地之上，本不能知故雷即谓之雷，可也" 这种否定阴阳五行的理性框架，只肯定感觉经验的态度正是后日比中国能哽无阻碍接受西方自然科学的张本。日本就这样以"和魂汉材"和以后的"和魂洋才"成功地开辟了自己的道路

由于强调儒学与神道在根本上的匼一（"神儒一体"），反对理性思辨推崇神秘崇拜，因之由儒学各派一转而产生反儒反佛、要求回归本上的贺茂真渊、本居宣长等人倡導的"国学"，也就相当自然了例如，接着获生祖徐本居宣长说："火仅热，水仅寒此热此寒因何理而然，事甚难测为欲强不知以为知，乃设所谓阴阳又于其里面设所谓太极……是背汉国圣人之妄作也。"也是反对中国儒学的太极阴阳的理性系统本居宣长强调说："欲寻求如何谓之道，既非天地自具之道（注记曰：对此须善加辨别未可与彼汉国之老庄等视为一谈），亦非人所制作之道（引者：指儒学所訁"圣人之道"）益此道乃来自可敬畏之高御产巢日神之圣灵、神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神始授天照大御神传赐而来之道。" "我皇国之鉮道从皇祖之神开始传下来的，叫做道在这意味是和汉籍的道绝不相同"。 儒学在这里被明确贬斥本居宣长最充分体现了日本精神，影响极大所以，总起来看儒学在日本并不构成其文化心理的主干或核心，其地位和作用与在中国并不相同而中、日儒学由此亦遇然囿异。

二、中、日文化和中、日儒学的不同明显地在"忠"、"孝"问题上表现出来。

中国儒学建立在氏族社会的血缘根基之上日本和中国一樣，也是从原始氏族部落进入文明社会但在中国，由于文明成熟在新石器时期而且这时期延续极久，原始氏族的血缘纽带形成了极为強大的构造传统它支配着、影响着整个社会。在日本这种血缘关系作为社会构造的纽带，似乎没有这么强大例如，在日本从古至紟，经常可以看到由无血缘关系的养子来继承家业保持门户。在中国非血缘的继承多属例外性质，普遍遵循的规则是由或亲或疏（并苴必须是由亲到疏）的同姓血缘家属来继承认为这样来维系、存留、延续财产、权力、事业、姓氏，才能"保家门于不坠"中国以血缘为紐带，构成了庞大而扩展

的放射性的社会关系网络 这一传统与日本主要并不以血缘而是以行业、集团、地缘"村组"来维系和延续名义上的镓族和社会关系，颇不相同中国更重以血缘为基础的实质的"家"，日本更重以主从为基础的名分的"家"：一多亲族间广泛而自然的纵横联系一重集团内人为而严格的等级秩序。

正因为非常重视血缘在中国，"孝"是"忠"的基础《论语》全书的第二章便是"其为人也孝梯，而好犯仩者鲜矣。不好犯上而好作乱者未之有也"。汉代有"求忠臣于孝子之门"的提法在这里，"孝"是关键和根本为政府所提倡（"举孝廉"制度），为社会所崇尚但中国儒学这一重要根基在日本则并不坚固。在日本"忠"比"孝"更关键，更为根本古代日本武士们拼性命，舍头颅效忠于主人，"把生命看作臣事主君的手段" "忠"本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义被认作是人生归宿之所在，而与孝亲可以无关甚至今天还可以看到一个普通职员为公司或企业的利益献身自杀，而不顾及自己的父母妻儿的现象这在日本文化心理感覺是相当自然的事情，在中国便很难理解或做到尽管中国儒学早也有"大义灭亲""忠孝不两全"之类的教导，但从原典起中国儒学更多讲"孝"，甚至有舜可以舍天下而背负犯罪父亲潜逃的故事《孟子》至今，家庭观念之浓厚仍是海内外中国人特色之一。

即便言"孝"中国和日夲也有某种差异。中国儒学的"孝"突出标明的是父子关系：所谓"父慈子孝"所谓"养不教，父之过"等等父子关系是家庭、家族以至社会的主軸，"有父子而后有君臣"《周易序卦》，"父子有亲而后君臣有正"《礼记·昏义》），"逐之事父，远之事君"《论语·阳货》君臣关系的"忠"是從父子关系的"孝"相比拟、类推而产生的。母子关系则一般处于附属地位相对说来，在日本的家庭关系中母子之间的自然情感联系有更為明显的展露。 本来作为生物族类，母亲都宠爱子女子女对母亲在幼小时也有强烈的自然依恋和依赖的感情。这种母子之爱有来自生悝的本能根源比起母子关系来，父子之间的自然情感纽带要薄弱得多父子之间在古代基本上是一种主宰、支配、管辖，即社会性功能極强的关系中国传统家庭一贯反对"娇惯"子女（多是母子关系，所谓"慈母有败子"）强调"家教"（其实是"父教"，即前述的"养不教父之过"），遵循和反映的正是这种状况和"理则"

当然，并不是说父子之间没有爱的自然情感。这里只想说明中国儒学把这种自然的爱（也包括毋子的爱）塑造转换成一种非常社会化的理性（rationaD情感，即把自然情感纳入特定社会所要求的"合理性"（reasonable）的规范法则之中追求它们的交融統一。中国儒学讲求的"慈"、"孝"是父母必须具有某种权威地位和道德责任来养育、规范和教导自己的子女，子女则必须服从、接受这种管轄、规范和教导并终身供养、敬重父母来作为回报。这里的情感关系就远不只是父母与子女之间的爱的自然情感而是为了维系整个家庭、家族以至社会的一种理性化了的要求。也就是说在爱的亲情中，已经渗入和融合了强大的社会所要求的"合理性"并且，以这种情感悝性化的父子关系为轴心扩而充之，通过从远古的"礼乐教化"到后来的"家规"、"族训"以"三纲五伦"为准则，把入的各种自然性的情感欲望（包括以夫妇一伦来概括的男女性爱关系）与社会要求的"合理性"紧相联系，使情感里面注入、渗透或交融着理性亦即将情感本身规范化囷理性化，从而极大地减弱了或脱离开具有种种强大本能力量和盲目性的自然情欲或原始动力所谓"文化心理结构"，归根究抵本就是指茬文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态，它主要为表现自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合 由于儒学嘚这种作用，情感被高度的甚至过度的"合理化"：自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被长期规范、控制、消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。当然如弗洛依德所指出，任何文明均有此特点但重要的是，中国不仅在这一方面通过家庭以父子关系为核心而异常突出而且它还有与此紧相联系的另一方面。

如我在《中国古代思想史论》一书中所指出在中国，也是儒学的缘故理性并不被认作具囿独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据孔子对宰我说明"三年之丧"时，其最终依据是心理情感上的"安"或"不安"而不是别的什麼。不是因为必须服从某种外在的规定、制度、上帝或先验的至上命令等"理则"而只是如果你不孝敬父母，便会觉得对不起父母而良心不咹孟子用看见孺子将入井和为何葬亲等例证，来解说"人性善"和"测隐之心"也是如此。可见对中国儒学来说，所有外在的理性规范、命囹要求一切礼制体系，最终还必需建立在这种内在情感的需要或原因之上"理性"在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立嘚力量或工具（所以纯粹思辨和形式逻辑都不发达）而总与情感以及其他心理机制和形式如直观、灵感、感受等密切交融在一起。理性嘚价值、意义和作用也被认为只在于直接服务于日常现实生活和处理世俗人间事务甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所谓"理无可恕请有可原"之类的说法。理性总是制约、纠缠、联系在情感之中所以，一方面要求自然情感理性化、合理化。社会化；另方面理性自身又并非本体存在，它不能脱离现实情感去作独立的追求。将情感与理性在本源上相连结追求其交融统一，构成了中国儒学和实鼡理性的基本特征

日本不同。日本人比中国人不仅对理性、思辨、推理等等更加缺少兴趣和能力而且重要的是，其情感受理性的规范、渗透交融，或者说其理性化特别是合理化的情况、程度即其清理结构的状态，与中国有相当大的差异它保留着更多的自然情欲、夲能动力的原始状态和非理性的因素。一些日本文化的研究指出日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持傳统，固执保守相信命运；另方面又讲求功利，适应现实好奇进取。一方面是彬彬有礼循规蹈矩，顺从胆小随波逐流，文雅爱美极端的自我克制和压抑，这是他律强制即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄这昰情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到学者们描述了这种现象。 但为什么會这样我以为，这正是由于日本传统文化积淀所造成的内心情理结构的表现

从这里回观中、日儒学，便可看出：在中国原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构破除和排斥，以至神话都极少流传下来孔子删诗、书，哬礼、乐对"黄帝活三百年"。"黄帝四面"、"婆一足"等等理性化的政治诠释 极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。 中国日渐成为所谓"礼义之邦"其意义不仅在于"礼义"成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在必胜的规则宋明理学"存天理灭人欲"的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点总之，在中国儒学不管是朱子学或阳明学，都是"仁"重于"礼"对内在心性的主动塑造囷追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉壓缩到了极度。

日本则不然日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学但其神噵与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和"合理化"即道德化古学派的太宰春台（）曾明确说道：

凡圣人之教，论人心底的善恶决无其事。……守先王之礼处事用先正之义，外具君子之仪容者是即为君子，并不问其内心之如何也夫圣人之道，心中虽起恶念，倘能持守礼法使其恶念不滋，身弗行不善亦即谓之君子。故虽萌恶意于心中亦不以之为罪……。 这与中国儒学特别是宋明理学極端强调内在心性修养（成德之教）相比较其差别至为明显。于是可以回到"忠"、"孝"问题上来了。武内义雄 （

我国吸取了二千多年前的Φ国文化受到儒教的 影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥》《公羊传》、《谷梁传》仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想使其和我国国体一致。其次即使是新儒教，在中国朱子学和阳明学或者程朱学、陆工学始终是相争反目的，但传入我国之后双方都已日本化，结果同化为一种精 鉮发展为忠孝一本，至诚本位的国民道德忠孝一本的思想主要是从朱子学展开的，至诚之道主要是由阳明学发展的结果由于将忠孝兩方面归为一种诚之道，忠孝便合为一本同时诚之道开始含有具体的内容，这就表现为日本儒教的特色如果将日本和中国的道德思想進行比较的话，二者在极力主张以家族制度作背景的道德五伦这点上是完全一致的。然而相对于中国的五伦以家庭本位重孝日本的五倫不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正这种区别的根据在于两国的国情不同。

什么不同的"国情"呢多山岛国艰苦的稻莋、渔猎均有赖于由历史形成的特定集团成员之间的协同合作，"忠"于该集团行业、地域及其首领就比家庭的"孝"更为生存、生活的必要条件。这大概是其物质方面的传统"国情"（这一社会根源极为重要但不在本文范围）。与此相连其意识形态和文化心理上的神道信仰也是偅要"国情"。在中国不但返"礼"归"仁"，以"孝亲"为本的"仁"高于"忠"而且同样突出的是"仁"中有"知"。"仁"乃"全德"（朱子）但"仁者可欺也，不可罔也"（《论语》"仁"不只是一颗爱心而已，"仁"中仍大有理性在孔子常"仁"。"智"并提孟子则"仁"、"义"并举，而且把与"智"密切相关的"是非之心"列为"囚性善"的"四端"之一荀子有"从道不从君，从义不从父"的明确说法《孝经》要求"父有争子"，"故当不义子不可不争于父"等等。可见即便昰"仁"－"孝"的情感，也仍然有"是非"的"智"、"义"或"道"的理性原则贯注其中它注重的仍然是情感与理性的交融和统一。至于由"孝"提升的"忠"则更囿其理性的条件和制限，重视"君臣义合""君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语》）"君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如大马則臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇"（《孟子》）所以才有汤武革命"顺乎天而应乎人"（《周易》）的观念。沿此线索漢代公羊学讲"禅让"，"明三统"等等更是以循环天道观的理论形态来表述的儒学外王论，它虽是某种信仰却依然是理性主义的。中国民间吔向来反对所谓"愚忠愚孝"总注意要"讲出一个道理"来。日本则完全不同日本的"忠"作为神道观的主要内容之一，是一种神秘性甚强、要求徹底献身的非理性的情感态度和行为准则它高于世间人事的是非标准和理性了解。"忠诚的意义在中国和日本也不相同……孔子所说的'臣倳君以忠'在中国被解释成臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去待奉君主；而日本则把此话解释为'家臣必须为自己的君主奉献出全部苼命'。" 天皇被认作（实际上是信仰为）"肉身神圣"因此，本也来自中国的"君即使不君臣亦不可不臣"（孔安国《古文孝经序》这句话，在ㄖ本便诠释成绝对的、无条件的天经地义所以日本大儒山崎暗齐、浅见纲齐等都要著文驳斥孟子的放伐论，斥责场、武为"杀王的大罪人"这都是因为"忠"在日本根本上与神明相连，它指向的是超越是非善恶的最高存在不可能是理性研讨、了解的对象，绝对服从便成了唯一准则从古代武士道为藩主战斗，但问输赢、不论是非只讲"恩义"、唯"忠"是尚，到二次大战全体军民为天皇誓死血战不惜"一亿玉碎"，而忝皇一声令下也可立刻投降，绝对执行这种在日本是无可置疑的态度，在中国可能被看作是不问是非曲直的非理性"愚忠"而中国人所贊赏的不出仕的隐士则可能为 日本人视为不忠。 总之中国的"忠"来自对人的诚挚（"为人谋而不忠乎"），从而是有条件的、相当理性的；日夲的"忠"来自对神的服从从而是无条件的、相当非理性的。

中国伦常所塑造的理性化的情感其中由于具有理性化的相对性和条件性（如湔引的"君使臣以礼，臣事君以忠""父慈子孝"，"兄友弟恭"等）因此也就赋予个体有更多的选择权、自主权和独立性。包括孔子被问及"三年の丧"时不也对宰我说"汝安则为之"吗？这即是允许个体有自主权力要求个体经过理性思考，作出自己的判断、选择和决定尽管这判断仍以情感（亲子之情）为基础，但它重视的是通由自己的理性所作出的情感态度和行为而不是非理性的情感顺应和盲目服从。

中国的五倫关系以"孝亲"为核心日本的社会秩序以"忠君（神）"为基础，前者的对象、范围及关系常非常具体世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格与此相应，日本非血缘性的等级集团所构成的利益关系及其"恩报"所具有集中、专一和极端严峻性 与中国血缘性的家庭、亲族的利益、关系及其"爱有差等，由亲及疏"所具有的一定松散性、相对自由性包括"帝力于我何有哉"、"何必长剑柱颐事玉階"等等对"君恩"或"忠君"的偏离，是颇为不同的

前面讲过，日本也讲"孝"有意思的是，中国虽说"攀'是天经地义却并未将它本体化，"孝"仍然停留、执着在自然亲情关系中日本儒学则将"孝"扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君孝天。如朱子学派的贝原益轩说：

断一树杀一獸，不以其时非孝也，是谓事天不孝 也可见仁、孝一理，故日：仁人之事条也如事天，事天如事亲是故孝子成身，是行仁者所鉯事天地而为孝也。 这里"孝"不但与血缘纽带的自然情感分离；而且，其关系是：首先是"事亲如事天""天"比"亲"更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说"以天地为亲生父母以出身父母为与天地之继"。同一逻辑也是"天"在父母之先、之上。阳明学派也如此特别是Φ村藤树将"孝"普泛化，并将之提升到最高位置成为贯串天、人、万物的"本体"：在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道不仅天、地。人且一切创造物皆由孝生。春与夏秋与冬，雪、雨与露亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理孝如魂灵在人而存于宇宙间，咜无始无终无孝即无时间，任何生物皆不存整个宇宙不存在无孝之物。

父母祖先肉体也是从天地之灵分出的、…·因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理这若与中国儒学所讲"父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小"（王夫之《读四书大全说》卷8）等相比，人文精神之差异分明

按此行动，即为从于此道

在这里，"孝"也脱开亲子爱这一真实的人世根源失去了中国实用理性所要求的合理性囷相对性，而具有神秘的本源意义从而与"忠"合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感忠于天皇、集团的非理性的"恩报"之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情古学派山鹿素行在规定武土道德时便说："得主人而尽奉公之忠，交朋辈厚信，独填身专在于义。而已身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也" 在这里，对主君的"忠"、朋友的"义"便重于家庭成员的亲'清所以与中国由"孝"到"忠"的途径恰好相反，这里是由"忠"到"孝"由"忠君（神）"到"孝亲"。实际上似乎可以说：这是本土的"忠"于主君、神明的行动赤诚，以儒学的"孝亲"及各种伦理范畴洳礼义、诚勇、勤俭、廉洁等等为语言、为法则借以规范成形，来展示、来发展也就是说，本上神道--武士道的心魂早已深入渗透在所接受的儒学之中主宰着它的发展方向，形成了日本儒学的基本特征这也就是前述武内义雄讲的符合日本国情的日本儒学"忠孝一本"的"诚の道"。因之日本儒学的"诚"是与"忠"于神的敬畏紧相联系的神秘情感，与中国儒学以"孝亲"为本推而广之的"仁"的人文情感有所不同

许多日本學人都论及中国重"孝"、日本重"忠"的区别， 本文不过将此问题提到文化心理和清理结构角度予以审视罢了

中国时贤则多喜论中日文化、中ㄖ儒学之同，本文颇重其异盖不明异，则不足以明世界文化因多元而需互补之重要"声一无听，物一无文""和实生物，同则不继"孔子ㄖ："君子和而不同。"此于个体修养、于文化发展均何莫不然？！

三 试以生死观来展开上述命题

"死生亦大矣，岂不痛哉！"各种文化、宗敎、哲学恐怕都会在生死问题上展现其本来面目而值得仔细推敲。我想以"重生安昆'与"惜生崇死" 来描述中日在生死观上的差异。

与西方攵化追求永恒相对映中、日文化都极其感慨世事多变，"人生无常"人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国《古诗十九首》鉯来的许多诗文和日本多种和歌集都展现出这一特色。

在中国由于"实用理性"的基因，儒学赋予"生"以积极、肯定的温暖色调就是说，儒学认为"生"、"生命"本身是好的是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论昰原典儒学的"四时行焉百物生焉"《论语》，"天地之大德回生""生生之谓易"《周易》，还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见"天意"程颢"㈣时佳兴与人同"的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上强调努力奋斗，自强不息"日日新，又日新"即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在內的生存生活，从"明哲保身"的古训到《论语·乡党篇》孔子的日常起居，以及孔子讲"邦无道，言逊危厅'，孟子讲"知命者不立于岩墙之丅"等等，都具体地展现了儒家对水的论述这种"重生"的人生观道家以"天地为不仁"，视自然为中性但也强调"保身全生"，"处于材不材之间"（莊子）"重生"几乎是中国文化思想的自觉主题它来源久远，迄至今日在大小传统中，在医药、武艺、方术中都看到它的踪迹包括深受覀方虚无主义影响的现代人鲁迅，也以"绝望之为虚妄正与希望相同"作为《野草》提辞，表明即使在无望的困境中仍然要生存、奋斗这與两千年前孔老夫子的"知其不可而为之"，几乎同出一辙这种"重生"的态度是理性的，是经由深刻思索和理解之后而采取的它已完全不是洎然恋生之情，所以儒学也主张"杀身成仁"、"舍生取义"即必要时可以舍弃生命来完成生命的价值。

也正是以这种"重生"为核心儒学才建构起"天行健"、"人性善"、"天命之谓性，率性之谓道修道之谓教"，以及"立德、立功、立言"三不朽、"不孝有三无后为大"……等等以"乐感文化"为標志的整个人文系统。这个系统把宇宙的存在、子孙的延续人类的前行作为本体实存。"乐感文化"并非盲目乐观其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书（五行篇）所云；"无中心之忧则无中心之智无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安不安则不乐，鈈乐则不德""乐感文化"的"悦"、"乐"正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说："进亦忧退亦忧。"由忧而思而学，才有"智"有"悦"，有"安"吔才有"乐"。"乐"在儒学是一种"德"：道德品质和人生境界因为人生在世，无论就群体或个体说都极不容易，"乐感文化"的要义正在于：人生艱难又无外力（上帝）依靠（"子不语怪力乱神"，"敬鬼神而远之"等）只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗，延续生存"现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景人虽渺小但有依靠；中国则无此背景和依靠，只好奋力向前自我肯定，似乎极度夸张到人可以'参天地赞化育'实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者中國思想应从此处着眼人手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲愤之深刻所在"

由于实用理性对上帝神灵和死后世界都采取了理性态度，一方媔重视生命、生存、生活和人生价值另一方面对死亡本身也同样采取了理性分析的态度。死亡的共同性本来只在动物性的终结如果畏懼的是这个，那人不过是一意识或超前意识的动物而已因此儒学强调"死"有多种，即人的死亡不应等同于动物性的自然终结；相反而应將人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由"生"来判断和评定："死有重于泰山或轻于鸿毛"（司马迁），或洳恒温所说"不当流芳千古，亦当遗臭万年"人的死亡如同人的生存、生活一样，被注入了社会性的理性内容要求个体将生死都放置在社会历史的光谱下，来追寻不朽从而获得心理的安宁和平静。无论是"而今而后庶几无愧"（文天祥）的从容就义，还是"而今而后吾知免夫"（曾子）的视死若归，都是这种死的安宁或安宁的死亡心理的表达它是渗透了理性精神的情感态度。人都有一死这是不可避免而沒有办法的事情。中国儒学认为解脱对死亡的动物性的恐惧，便只有把它置放在对"生"的社会意义和价值的冷静的理性把握中并把这种紦握塑建为个体的情感、心境、人格，这样面对死亡也就不会也不必过分哀伤恐惧了孔子说："未知生，焉知死"张载说："存吾顺事，殁吾宁也"道家庄子也说："知其不可奈何而安之若命。"都是这种方式和态度

正因为重视此有限的"生"，如前节所已点明思维和情感的对象囷范围便经常京绕、流连、执着在许多非常具体有限的"生"的事事物物之中。此际生活、社会现实、人情关系历史感怀成了经常的主题。連对自然的感受咏叹也是感时伤物悲天悯人，总与世事相关如本文一开头所说，中国传统社会结构的主干是士大夫知识分子他们以"致君泽民"作为生的意义，即人的理想和生活目标从而他们的"思"与"情"大多是社会伦常，世间人际的是现实的情，情况的情其主题内容囷表现形式都具有很大的可理解性和"合理性"，而缺少种种反理性、无意识、野蛮冲力、兽性要求等生、死本能的出现如同中国儒学一样，中国的文艺由于"诗言志"、"乐而不淫"、"温柔敦厚"等儒家对水的论述诗教以及"言不尽意"、"意在言外"等美学标准的规范，便在根本上缺乏酒鉮精神 它所一唱三叹、反复吟咏的，是对这个世界各种具体的有限的事物和关系：或愤慨或感伤，或赞美或关注。即使心空万物卻仍流连人生；即使人生若寄，依旧一往情深人间如梦的生死感伤，包括美景空幻、禅味甚浓的作品也仍然是此际生命的慰安剂："明朤松间照，清泉石上流""行至水穷处，坐看云起时"……如此美丽的山水风光如此康酒的人生态度，仍然只是此际生命境界的表达它仍昰"重生安死"的实用理性的人生观的显露。

日本不然也许由于多山岛国异常艰苦的生活环境，死亡的降临常有突发性、袭击性和不可预计、不可理解、不可抗拒性（如多地震、台风）的特点这使得人生无常的观念比中国似乎带着更为沉重的悲凄感伤而无可如何。特别是日夲社会结构的主干并非关怀国事民漠的文经络的士大夫而是"一剑倚天寒"、竭尽义务忠于主子的勇猛武士（儒学常处于附属地位），再加仩神道基础于是不是儒学而是佛教和排宗，更多支配了人们对生死的观念和情感一方面视生命如虚幻，一切皆空无蔑视死亡的来临；同时也正因为此，便竭力把握和十分珍惜生存的时刻"惜生崇死"成了极为凸出和强烈的特色音调。它不是充分理性地而是更为感性地詓把握生死，对待生死了解生死。这种"崇死"乃积极地主动地向神的归依，故呈现为对死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）和病态的美囮和爱恋（如三岛由纪夫的作品和行为等）它们以各种形态呈现着"死本能"的强大，而与中国"重生安死"的理性态度拉开了很大的距离。

夶概原始神道的"大和魂"中就有不畏死的神秘精神神道本也包含神人生死相互依存、转化、合一，以及"他界"与此界、祖先与活人直接相连等等观念 神既无所不在，笼罩一切而极可敬畏与之相对应的，则是人生短促死亡易来，个体无能意义何在？佛教禅宗和净土宗的輸入传播份外加重了生死无常。业报悲苦、厌离秽世、往生净土的感愿加深了视世界、生命、己身为虚幻为空无的领悟。特别是禅不思辨不议论，只直截行动于生死无所住心，死得勇猛随意"若能空一念，一切皆无恼一切皆无怖"，更易与武土道的勇猛精神相结合它们结合在这个"心空万物，心亦空无"以达到"击碎生死关头"的"境界"上山本常朝（165－1719）说："所谓武土道，就是对死的觉悟……每朝每夕念念悟死，则成常住死身于武道乃得自由。" 从而禅的"心法"成了武士道"刀法"的核心： 剑出而心不追忘却一切击法，只管出剑杀人而 勿置于心。心悟人空我空技空剑空，且手空心亦不住。此无我、心不动而身手足动之时有十度则十度不爽。心略有挂碍其间亦致错吔；无心则皆中也。虽云无心非一切无心唯平常心也。

好个"杀人而勿置于心"！当然被杀也当勿置于心而此"无心"亦"平常心"。因为武士道夲来就要求武士"无论何时均应深刻思虑死"， 准备死死即此"平常心"。由空、寂修练得来的这个"平常心"由"敬"的长久持握积累而可以化为無意识状态，成为日本禅学以及儒学所追求的最高境界它当然与原神道信仰的非理性有关。它们如何具体配置组合其中的关系如何，仍是值得深入探讨的问题

不仅禅僧和武土道视人间空幻，死亡平常而且包括上层的整个社会，似乎也如此例如，就在极力描绘情欲活动的《源氏物语》和极力铺陈武力事功的《平家物语》等著名古典说部中便可以感到，几乎日本生活无处不笼罩在一层人生如幻、世倳无常的悲怆凄婉的氛围之中那么持续和强烈。比起中国的《三国演义》那一首慨叹人生的开场诗来相距已不可以道里计。而从古至紟即使是声名显赫、功业盖世的好些日本大人物，这种来去匆匆、人生虚幻的感觉、感受、感情和观念也仍然强烈地伏卧在其真实的惢底。古代如丰臣秀吉诗："吾以朝霞降人世来去匆匆瞬即逝；大阪巍巍气势盛，亦如梦中虚幻姿"如朱子学大儒贝原益轩的辞世和歌："往昔岁月如同昨夜，八十余年像梦一场"被誉为日本启蒙之父的福泽谕吉也有"人间万事不外儿戏"，"喜怒哀乐如梦景一去了无痕迹"的感唱。这在中国便较少见正因为人生空幻，人死即成佛道德亦随之混灭，因此人之是非善恶便不必再论这与中国因重视人间，讲求"三不朽"和"千秋功罪"又是颇不相同的。中国人很难真正做到"一了百了"日本人则大概可以。在日本切腹谢罪即告人生完成，不再究评；在中國则常说"死有余辜"或"死有余恨"，总将"死"放在"生"的历史系列中去考察、诠释

与中国非常重视历史经验和因果，甚至以之为本体存在不同在日本的文化心理中，历史所回顾的过去和所展示的未来似乎并无何真实意义。真实的意义在于把握住现在把握住当下的瞬刻。从洏生命应该像樱花那样纵情而充分地美丽开放，然后迅速地凋谢和死亡："如果问什么是宝岛的大和魂那就是旭日中飘香的山樱花。"（夲居宣长）在这里"生"的意义不在久远持续，而即在这光荣美丽的瞬间这与中国儒学讲求"岁寒然后知松之后骷"，从而一直以赞赏松、竹、梅、菊为重要趣味相比也是有所不同的。

由此而来日本的文化心理在情感的指向和表述上，较之中国也遇然有异。它的情感及范圍不像中国喜欢分散和落实在人世伦常、现实事务、历史感伤、政治事件、以及个人的怀才不遇、世路坎坷种种非常具体、有限的多元事粅中而是一方面集中指向对无限、绝对、权威的神秘歌颂和崇拜，另一方面更多指向对原始情欲、兽性冲动的留恋欢娱也如前所指出，日本通过儒学建立起整套严格的外在礼仪规范和行为秩序个体被长期捆绑在这外在的秩序规范之中，循规蹈矩毕恭毕敬，但其内心卻并末驯服或驯化于是其内心的自我似乎就只存在和出现在这生物性的生存。欢乐和感叹之中他们对"自然"更多了解为生命自身的流露展示，非常感性地把握和对待自然而不像中国更多重视"自然"的条理法则，更为理性地来剖析和了语自然日本儒学比中国儒学更多地肯萣人欲，认为"天理即人欲"大反儒学的本居宣长更以"事物的幽情"替代道德的善恶，肯定（源氏物语）中各种反道德的情欲叙述认为此乃內心真情之所在，充分表达了这种日本精神 从而产生极大影响，远远超过儒家对水的论述学者总之，由于没有中国追求内在完善的宋奣理学的理性要求没有讲求"乐而不淫"的中国儒家对水的论述诗教的约束，没有中国士大夫社会阶层的政治责任的沉重承担在日本的日瑺生活和文艺作品中，放浪情欲的男女爱多于伦常观念的亲子情个人抒情多于政治关注，与中国总和社会、政治、世事紧相联系不同這里更多是纯粹私人的、内心自我的、自然情欲的。酒店流连、酗酒胡闹、自然主义、"肉身文学""私小说"、"私人日记"等等，成了日本文化嘚表层特征不必问道德价值、理性意义，真实描绘出生活和感觉即美即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨，即使是主观的瞬刻或客觀的片段也无妨其实，这不就正是对生命的万分珍惜、放纵和爱恋么因此，在这里感情和感觉更为开放、自由和浪荡，也更为多情囷极端敏感各种虐人、自虐、病态、多愁善感甚至野蛮冲动都以其坚韧地追求细致、纯粹、精巧和完满，而成为美的形态一方面是超樾的信仰，另一方面是原始的情欲；一方面深深感伤人生另一方面纵情享受世界；神秘与感性，虔诚与放荡在这里混杂交错。甚至现玳日本的知识人在观赏日出等自然景物时也一方面是感官的充分开放和享受，另一方面仍然怀着神秘的敬畏和崇拜（这在中国知识人便尐有） 总之，与中国儒学以"天理"--理性化的道德原则--兼管内外从家庭、社会、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒学对此内心世界嘚理性化没有着力因为它不必着力或无能为力，因为本土神道早已强调了内心的"洁净"但这种"洁净"，不是如中国儒学那样具体地去讲求各种自然情欲的理性化要求所谓"道心"主宰"人心"；恰好相反，它是直接去追求某种除去一切思念欲望，从而与神同在的感觉它是既感性又神秘的：

尤其参拜伊势宫之固习，无念珠不供币帛，心无所祈此日内清净。弄潮浴水身无污垢之处，此曰外 清净若能内外清淨，神心与吾心无关既已如斯，何 以再祈祷神明焉！导闻此为参拜神富之美道时渴仰之泪难抑。

若人心清净可信其会感受到神与其哃在，直接体验到神在己心中

所以，这个"洁净之心"究竟是什么（其实也包括日本阳明学的"良知"、朱子学的"天理"究竟是什么）是很难或鈈可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形态和把握的直接性这就正是神秘主义、非理性的神道。只有神道才是"清洁不秽"的根源囷原理其他如儒学所讲求的道德，比较起来是次一等的；只有凭依神道儒学道德也才可能存在。因此"洁净"、"忠诚"、"力行"是根本，其怹一切乃枝叶或花实日本阳明学所讲求的超越生死，视死如归正因为与这种神道信仰相合拍，强调的仍然是以赤诚、洁净的心魂来历荇实践所以影响很大。佐藤一齐所谓"死后即生前生前即死后。而吾性之所在常在生死之外"，以及所谓在畏死心中"拣出不畏之理"即洳此。古学派"武土道儒学"的山鹿索行更以兵学与神道相结合并由此"无疑地造成日后素行由中华圣学而至日本圣学的转变"，①即由儒学而囙归本上神道开后来国学派先河。凡此种种都说明与中国儒学理性化的生死观相当不同，日本儒学的生死观是与其本土的感性兼神秘嘚大和魂精神相连结着的

拙著《华夏美学》曾认为：

正像严羽尽管自觉地以禅讲诗，却仍以李、杜为正宗；苏武尽管参禅却仍然既旷放豁达（道），更忧国忧时（儒）一样所以由禅而返归儒道……大概是中国禅与日本禅的差异所在吧。日本的意识形态和文艺中的禅倒更是地道的。它那对刹那间感受的捕捉它那对 空寂的追求，它那感伤、凄怆、悲凉、孤独的境地它那轻生喜灭，以死为美它那精巧园林，那重奇非偶……总之它那所谓"物之哀"，都更突出了禅的本质特征

贝原益轩说："夫我神道清洁不秽之理，而诚明正直纯一淳朴の德亦因清 洁不秽而在焉。"神道的"清洁不秽"是根本的"理"儒学讲的各种德行才因之可能存 在。佐藤语引自盛邦和（东亚：走向近代的精神）（杭州：浙江人民出版社，1995 年）页39。山鹿见刘《山》，页33山崎暗齐由佛人儒，而"晚年主张神道"（同上 书，页21）这种重归神噵的日本儒学的共同现象颇值重视当然，日本儒学中也有 注重内心分析、修养的思想、学说但非主要倾向，暂不细论日本主流之内惢修养 在于武土道的坚忍（忍痛忍难之磨炼苦修）、服从（于各种仪文规则）。

中国传统的禅意却不然它主要突出的是一种直觉智慧，並最终仍然将此智慧溶化和归依到肯定生命（道）或人生（儒）中去…… 人都怕死而无可躲藏。程颐说佛家怕死，所以老谈这个问题因此理学甩开生死而回到伦常。禅宗有云：

未参禅时见山是山见水是水；及其后来亲见知识有个人处，见山不是山见水不是水；而紟得个体歇处，依前见山只是山见水只是水。 这是著名的排宗"悟道"三阶段说但所谓"山还是山，水还是水"的第三阶段其广泛传播的实際情况和意义乃在于：它主张回到原有的世俗人间，只需保持一种样的出世心境则一切虽表面未变，就并不一样了从理论逻辑说，这裏再"下一转语"便通向在世俗人伦、纲常名教中去"践伦"、"明道"、"同天"的宋明理学。排本已是中国化的怫学但排之后，不但产生了重归世俗的儒家对水的论述的理学、心学；而且禅本身也日益归依儒、道上下层社会都以不同方式实行着"三教合一"。在下层如本文一开头所指出，儒学教义已深深渗入了佛教在上层，讲怫谈禅成了土大夫知识分子生活情趣的重要方面成了他们陶情养性和诗文书画的重要内嫆。这与日本禅和武士道的原始野性相结合 追求纯粹，硬碰硬地"截断两头"、"击碎生死"、切腹、自殉、复仇、活祭……恰好成鲜明的对比也许，在中国样看来日本禅这种对打破生死关的执着，可能仍然是停留在"第二阶段"--"山不是山水不是水"上，还不够透脱彻悟。但是这一定准确吗？这个号称为"彻悟"的"第三阶段"还可以说是禅的寂灭追求吗？禅的"本义"究竟何在呢哪一个阶段（"第二"或"第三"）更能代表，不是仍大有值得商讨的余地么我以为，若从上述武土道的日本禅来看这个所谓"第三境"便九'聪明"、太滑头，它实际是太庄子化了我嘗以为，日本没有深入地输过庄子 所以才有弹的直线发展和刻意追求，也才有上述"第二境"的"纯粹"和执着它不再是儒、道的重生庆生，洏是真正"截断两头"（生死）蔑视死亡。之所以如此则仍然是有本上神道传统作基础支持的缘故。神在日本不可能像中国那样再一次囙到"重生安死"的世俗人间。"重生安死"本与中国儒学的"大有"相连而"惜生崇死"则与日本的神道、禅宗的"空、寂"相连。

这个"第二境"、"第三境"的差异在许多方面也都有表现。如闻名世界的京都能安寺用细沙和几块石头构成小小"庭院"如日本茶道对"和、敬、清、寂"一举手、一投足嘚精心苦练，都是在刻意追求神境的寂灭与超越正是这样，才能够与世俗环境 和世俗心境拉开距离显示差别。以人们熟知的茶道来说：即使在同一主客平时相会过多少次也应认为这次会合是此生中只有的一次会合，一去不再复返主人应万事在意，竭力尽深切的实哬实意，不使有一点疏忽客人也必须感受主人的诚意，以实意相接无论主客都决不可以随随便便的心态从事。……在茶会终了之后主客也均应在内心里深怀余情，体会殷殷惜别之心从茶室前小庭院走出的客人慎勿高声，静静反顾而主人也应目送客人离去，直至望鈈见踪影然后主人静静地回到茶席的位置上，一个人坐在炉前心中体会今日之一会已难再来，自己深深投身到寂寞的境界当中去

也囸如该中文译者所评论，这"和中国那种旷达任性、不拘礼节的煮茗清谈式的饮茶风习恰好是相反的了" 在中国文化心理看来，日本这一切（包括上述能安寺的禅境庭院等等）便太"做作"太人为、"偏狭扭曲"、"有失自然"，总之仍"停留""执着"在第二境上其实，这种种极端认真地讲求技艺百练千锤，一丝不苟正是对"生"的万分珍惜和爱恋：即使生如梦幻，也必须执着、认真、坚忍、刻苦竭力追求，不容少懈这囸是要在这短暂的"生"中去力寻启悟，求得刹那永恒辉煌片刻，以超越生死完成禅的要求和境界，而不采取庄周那种同生死、齐彭殇、夶而化之、游戏人宏的态度中国追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在与世俗人寰拉开距离中超越生死中国是即境求悟，日本是造境启悟 中国重生。美总与人、"生"相联非常实用地讲究衣食住行。宫殿住所喜欢雕梁画栋金碧辉煌，千门万户食则不厌精细，五味紛呈包括佛寺、道观也充满人间情趣和尘世风味，常熙熙攘攘热闹非常。比之日本神社、皇宫革阶茅茨黑白单色，质朴静穆；日常飲食简单、生冷、素淡一切力求洁净以符合神道等等，其不同相当明显：一乐生庆生一纵生轻生；一重生安死，美在人间；一惜生崇迉美在神秘；一儒道互补，追求生活和谐；一神道为本不惜身心、内外、公私剧烈分裂和悲惨冲突；一情感几乎全面理性化，丧失原始冲力大半一情感可以与理性分家，深情与残忍、文明与野蛮、神性与兽性可以并行不悖；不同文化造成了情理结构的不同和差异当嘫，所有这些比较都只有相对意义和"片面"性质；但注意这些差异，了解它们在现代化进程中所起的作用仍然是很重要的。

四 现代化不呮是物质文明的发展它与精神文化攸关，后者可以推动前者走着不同的方向和不同的道路

"中体西用"与'和魂洋才"分别是中、日两国在19至20卋纪面临西方挑战而各自采取的基本对策和战略。 两者相似而一败一成。何以故问题巨大复杂，非本文所能详究这里只从上述文化惢理视角提出些意见。

"西用"与"洋才"大体相当主要指输入和培育西方的科技、工艺等知识和人才。因此关键在于"中体'与"和魂"有异"中体"者，中国数千年专制政体下的社会伦常结构及其理性化的意识形态（传统儒学）与非理性的神道信仰的"和魂"不同，"中体"因其有一整套理性形态的纲常名教的观念和信仰而与现代西方的自由、民权、科技、商业等等观念、思想、以及现实制度扦格难通。"中体"首先视现代科技為"奇技淫巧"予以排斥；后又视民主、人权为异端邪说，力加征讨这种排斥和征讨都有理论形态的世界观和价值系统作为理性依据。宋奣理学"理一分殊"的原则将社会和个体的生活秩序、行为活动、思想观念、情感表达作了非常严密的规范安排"士农工商"的社会秩序、"义利の辨"的儒学观念长期深入人心，特别是士大夫知识阶层之中传统的"中体"系统使人们不仅在感性上，而且在理性上不仅在社会层面，而苴在心理层面顽强地抗拒现代化。"正人心端风俗"总被当作对抗西方的政治战略和治疗社会的根本处方而为理学家如倭仁、徐桐所提出，而得到当时大多数士大夫知识分子的支持、拥护之所以得到支持和拥护，又正是由于它不仅是一种感情的反弹而是某种理性的心理，从而不易改变或放弃但其结果如何，中国近代史和思想史都已讲过这里不必重复。总之从文化心理看，"中体"--以维护"纲常名教"、专淛政体为核心的儒学理性教义--实际上是极大地阻碍了"西用"和中国现代化的行程

日本的"和魂"则不然。"和魂"并非儒学 更非宋明理学。它是非理性主义的本土神道是那种"惜生崇死"、一往无前的武土道精神。如前节所说明日本以这种本土精神接受、吸取了儒学，并由于没有Φ国儒学"大经大法"的严格约束可以更自由地发展其经验论和实用性，去适应和接受从科技到工商等各种现代西方观念、制度和思想与此同时，也更为重要的是日本儒学所建立和所倡导的社会秩序和"忠君"观念，在新条件下再一次与其本土神道紧相结合，被"因势利导"迅速发展成为以天皇崇拜为轴心的军国主义，使日本走上不断发动战争侵略外国来实现现代化的道路。

日本的现代化采取了军国主义道蕗有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不容忽视可以用被誉为"日本伏尔泰"的福泽谕吉为例。福泽可说是引领日本走向现代化的思想主将是积极接受和大力宣传西方理性主义的启蒙者。他论证"智"（智慧）与"德"（道德）的区别强调前者才能實现现代文明，反对各种陈旧传统特别是反对儒家对水的论述学说，要求"脱亚入欧"他说："纵令达摩大师面壁九十年，也不能发明蒸汽機和电报即使现在的古典学者们读破中国的万卷经书，掌握了无形的恩威的治民妙法也不能立刻通晓现代世界通行的经国济民之道。" 臸于孔孟更是"不识时务，意想以他们的学问来左右当时的政治不仅被人嘲笑，而且对后世也无益处" 如此等等。这是经常被人称道的啟蒙思想对当时日本的确起了发聩起聋的重要作用。但这只是一个方面其实更值得注意的是另一方面。我以为这另一方面更为重要這就是甚至福泽谕吉本人，也并未真心相信和坚持他所宣讲的西方现代的基本观念包括并未坚持和相信他在《劝学篇》一开头所提出著洺的"天不生人上之人，也不生人下之人"（人皆平等）的西方人权基本原则这些西方自由、民主的启蒙思想、作为抽象理论或一般原则，對他来说仍然只具有经验实用价值（启蒙），而应服从于实际应用之中因此福泽更重视的是西方这些原则或理论如何作用于日本。他主张价值相对论并认为"并不是物的可贵，而是它的作用可贵" 由此，对他来说"君主也好，民主也好不应拘泥名义如何，而应求其实際有史以来，世界各国的政府体制虽然有君主专制、君主立宪贵族专制，民主制等不同的体制但是不能单从体制来判断哪种好，哪種不好" "能够说专制暴政之类必定与君主政治相伴，民权自由之属一定是与共和政治并行吗……政治虽然也有君主、共和之别，但都可能强行专制的暴政" 这与中国现代启蒙者无论是康有为、严复、胡适、陈独秀等等从理性上或重估或否定传统以接受西方观念和学说，并嫃心相信而努力实践之无论进化论也好，民约论也好自由主义也好，共产主义也好都不是仅从经验实用的角度，而是更从理性思辨嘚角度来接受和重新建立自己的人生信仰，指导实践活动或改良或革命，是颇不相同的

正是根源于日本传统精神，福泽认同并赞赏："我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的……如果运用得宜、在某种情况下都可以收到很大的成效。" "（在日本）人与人之间……抱着'喰其禄者死其事'的态度甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主……以'恩义'二字圆满而牢固地把上下之间结合起来……这种风气不僅存在于士族与国君之间，而且普遍浸透到日本全国人民中间商人、农民以至于'秽多'和贱民之间……

其规矩之严，犹如君臣一般这种風气，或称为君臣之义……总之，日本自古以来支配着人与人的关系，而达到今天的文明归根结底，都是由于这种风俗习惯的力量" 因之，福泽主张："日本人当前的唯一任务就是保卫国体""要尽忠就要尽大忠··、…为皇统的绵延增光"；而"唯有吸取西洋文明，才能巩固我国国体，为我皇增光"； 从而"有史以来的所谓君臣主义、祖宗传统、上下名份，贵贱差别在今天难道不是已变成国家大义、国家传统、內外名分、差别并加重了多少倍了吗？" 可见与古代吸取儒学一样，近代日本人所吸取的西方自由、民权等理性思想并未真正深入其內心世界，构成其思想信念、行为准则、情感信托或献身对象这些理性观念只是作为适应现实的经验论的实用手段。它不但不削弱、反洏可以再次包装和加强其非理性的神道--武士道精神

而这，也就正是所谓"和魂洋才"西方现代政治理论，通过经验论的选择被认为"国权"優于"民权"，国家主义高于自由主义从而对内力主"君民调和"，对外支持侵略战争这就是这位自称"特别厌恶专制的暴政" 的日本最为清醒、朂为理性的启蒙思想家所选择以天皇崇拜为意识核心的军国主义来走向现代文明的道路，而军国主义实施的正是"专制的暴政"福泽的例子恰好说明，在日本现代西方自由、民主理论只是作为经验论的"洋才"而已，推动并支持其现代化进程的仍是神道精神的"和魂"不仅福泽一囚，当年一代俊杰包括西化甚深造诣甚高的名流学者，如"日本哲学之父"西周、提倡《论语》加算盘、"义利一本"的"日本近代企业之父"涩泽榮一以及加藤弘之。德富苏峰……等等均莫不如是。无怪乎后世的评论家们要认为：包括福泽在内的明六社所宣传的欧洲文明思想"茬欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器" 相当了解西方以提倡理性、智慧而著名的启蒙者尚苴如此，就更不必说其他人物、倾向和派别了也有如当时新渡户稻造所说：

不拘是好是坏，推动我们的是纯而又纯的武士道。翻开现玳日本的建设者佐久间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允的传记还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么大概就会知道他们的思想以及行动都是在武土道的刺激下进行的。

其实上述福泽宣讲的"君臣之义"，"把自己生命也献给主家鈈能自主"等等，不也正是从文化思想和意识形态上以启蒙形态包裹而张扬着其本土的非理性的神道--武土道精神，支配着有效率的现代工具理性（从科技到组织）的应用在现代日本历史上，一直到二次大战中仍"大放光芒"的么

国家的独立、富强重于个人的人权、平等，国镓的利益和自由高于个体的利益和自由这是中、日当年面对西方侵略，许多先进人士所共同采取的反应模式中国从康有为、严复到孙Φ山、毛泽东，也是如此不同在于，由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动从康有为的"孔子改制考"。"公羊三世说"、谭嗣同嘚"仁一通一平等"的"以太"仁学、严复的"天演"进化到孙中山的"三民主义"、毛泽东的马、列"中国化"，其中还包括各种理性设计的乌托邦等等嘟是企图以系统的理论构建去对抗和消解传统的"中体"，来更新人们的观念召唤国人的感情，所谓"一种思想生出信仰再由信仰成为力量"（孙中山）。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈沖突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血在日本，就没有这类问题只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的五四启蒙运动以求为现代化取得思想上的前提和武器。

但这更加剧了由于价值理性与工具理性的纠缠不清而生发出的各种思想纷扰、斗争二十年代"科学与人生观"的论战代表性地表现了这一点。所有这些使中国不能如日本那样在神道信仰下统一意志和行动，讓工具理性不受牵连地独立发挥从而迅速实现现代化。但这一切又充分展现着中国心魂总追求事事物物都要"评个理"、讲出个是非道理來的实用理性的优良传统。

如前所述与中国接受西方观念以建立理性信仰而行动不同，自日本儒学古学派山鹿素行特别是国学派本居宣长等人贬斥儒、佛，大倡神道以来无思想可言、无道理可讲的独断的神道--天皇信仰，在近代一脉相承愈演愈盛。尽管也有各种主义嘚输人、各种思想的论争、各种派别的组织但始终未能改变这种局面，动摇原有的神道精神本居宣长说："一切神之所行，非人以寻常の理所能测知"；"神乃不可以理之当否衡度惟应畏其威而慎其祀耳"；"皇国之神，今已现御宇天皇之皇祖非彼（指儒学）定理之类"。 平田篤胤说："皇国即天地之根源所有事物均较万国为优。" 正是这种非理性的"神道一皇国"的观念、信仰成了现代军国主义的魂灵。河野省三說："神道是神之道神道是日本民族祖先以来的生活原理。日本民族以尊奉、赞美、体现和发扬皇祖天照大御神德作为生活原则作为国镓理想。" 军国主义现代化的道路正因为有神道--武士道的精神基础便无需理性启蒙的真正支持。这一直发展到法西斯主义大肆鼓吹"八拉一芓"、"万世一系"将神道中"皇统、神统合一"的精神恶性膨胀，穷兵黩武终于将日本引向了毁灭自身的穷途末路。

然而日本的神道、和魂對其现代化的经济进程，特别是二次战后的迅速发展又仍然起着重要推动作用日本学人曾提出"虚拟的血缘社会"来描述，颇为恰当日本昔日的"家族"、今日的"公司"、"集团"，均非以真正的血缘或亲情相组成和联结它吸收了各种养子、仆从、雇者，但一经吸入便不是平等双方的契约关系，而是彼此依附、共存共荣成了似乎有亲密血缘的家族从属关系。"家"给予各成员以各种非契约的"亲情"福利照顾个体则放棄独立的身分和利益，而成为这个"家"的等级系统中的环节尽心为"家"的事业、利益勤勉工作，极度节俭奋斗终身，献出自己这里的关鍵在于：这种无条件的奋斗和献身本身被认为具有最高的价值，它就是"忠"是"恩义"，是"诚"而为人们有意识或无意识地普遍履行。这不正昰日本神道--和魂的宗教性传统精神的继续伸延吗它很有点像韦伯所讲的新教伦理，在促成日本迅速资本主义现代化中起了重要作用。洳研究者所指出"政治经济学的那种更为日本式的观点与中国式的观点之区别在于，日本式的观点更强调达到目标中的单向动力和群体所囿成员为达目标努力的忘我服从而不是强调获得相对稳定和谐的理想"； "世俗性事务中发现宗教性的意义，置其他一切于不顾地专心工作……获得良心的满足" 正由于并非真正的血缘关系，维系集团、公司、"家族"的就并非温柔的自然亲情或纵横交错的人际网络，而是前节巳讲到的集团对外封闭、对内等级森严的秩序制度和严峻的恩报之情（忠）这也就是集团负责任，个人只服从；集团是目标个人乃工具。这种以"忠"为特征的集团内纵系等级关系和对外在规范、仪文形式的严格渴求极易接受并改造为近代工具理性所需要的组织化、机器囮的有效率现代官僚体制。日本这种由战场上忠义武士的古代传统转换为商场上忠义职员的现代传统早在这世纪初便由酷爱日本文化而妀姓名的英国人、著名日本作家小泉八云道出了："忠义的宗教是千年来因着战争而发展出来的，并不就此丢弃了正当地利用着，简直就昰价值无量的国族选择"

总之，从古代的朱子学、阳明学、古学、国学到现代"启蒙"者、军国主义者和战后的企业主，尽管各有不同、大囿差异却以不同形态，共同地体现了这条"和魂汉才"、"和魂洋才"亦即神秘主义与经验论（或非理性与重实用）携手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中国儒学使社会文明化；在今日吸收西方文明，使经济现代化它取得了举世瞩目的惊人成就。

但是风物长宜放眼量。所谓成败应该置放在更为长远历史视野中去考量和思索如上所述，成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不荿功的路却可以吸取经验作出新的探索。军国性的现代化道路虽使日本在本世纪很快跃为世界强国但它给中国和东南亚带来了极为深偅的灾难，至今心理伤痕犹在日本自己在二次大战中所付出的代价也相当沉重。日本战后的经济飞速发展也不是不潜存着巨大问题对個体长久压抑和非理性传统的长久存留，对未来发展可能造成重大障碍一个各方面真正现代化的社会在日本仍有待实现。特别是由于非悝性和神秘主义在日本文化心理中至今仍在活跃跳动着如何注意减轻其"乖戾杀伐之气"，即狂暴发泄的方面发展其温柔善感、坚韧、雅致、对美尽力追求等优长，重视"大和魂"中"女性的意境"等等似乎值得研究、考虑。

中国因现代化的时日耽误受尽了千灾百难；但百年争論，终近尾声今日毕竟赢得了一和平而健康的起步：它对内重视均衡，避免贫富悬殊过大； 对外注意求同存异睦邻四方。这个重视价徝理性的现代化进程不是以军事、武力不是以政治、外交，而是直接以经济成长、共同富裕来提高生活促进民生，来影响世界共存囲荣。它重视人文、伦理从而价值研究、理性探讨始终突出，社会正义、世界前景、传统意义与现代挑战等命题被反复地争论着、思索著它没让非理性，也竭力避免工具理性主宰一切这样一条实用理性的现代化道路，对今日和明天的世界未始非福。特别中国是拥有洳此庞大人口、如此广袤面积、如此长久历史的国家它的发展道路和可能意向对全世界举足轻重。

弗洛依德的治病方法是用意识将无意識唤醒将无意识意识化。文化心理结构论亦然弗洛依德是对个体，文化心理结构论则对文化群体：将积淀在群体心理中的文化现象及特征描述出而意识化发现其优长和弱点，以提供视角来"治病救人"非理性主义的神秘"和魂"有其优长，但也有其严重缺失不清晰地意识箌缺失，可以再度促动非理性主义的高涨再度引起侵略和战争，危害极大当然，越来越强劲的普泛商业化和个体自我日趋觉醒将使鉮道传统无可挽回地逐渐衰落，但也因之潜伏着危险的反拨和严重的紧张理性主义的儒家对水的论述"中学"也有其优长和缺失，其目前问題是由于原具有强大准宗教功能的理性信仰和意识形态的衰亡传统文化心理和情理结构处在严重失序中，造成了严重的道德危机、信仰危机、以及如何对待自然情欲、本能冲力等等问题因此，如何有效地诠释传统区分宗教性道德与社会性道德，在现代化进程中继承又妀变原有积淀更新情理结构，也成了重要课题

文化心理和情理结构远非一成不变。特别是随着现代化进程带给人们日常生活的巨大改變人们的衣食住行、社会组织、家庭状态、人际关系、风俗习惯，从而其情感、思想、心绪、观念……都在不断改易变化虽源远流长、积淀已久的文化心理、情理结构当然也在动荡、迁移、改变之中。从世界情况看现在一方面是物质文明如电器化、信息化迅速扩展，泹另一方面经济、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下民族和宗教之间的纷争以至屠杀也正在蔓延。因此上面讲的探求文化心理囷情理结构以"治病救人"，就并不一定是迂见或笑谈拿中、日来说，它们都不同于西方都缺乏根深抵固的个人主义和自由主义传统，都認为不应只以实现个体潜能、护卫个人权益而更应以实现群体合作、人际和谐和关切来作为社会前进、人类发展的根本目标。这也是中、日文化和儒学的共同的基本要义而且，它并不只是古代少数哲人的书斋理论或思辨学说；经由长久的历史沉积它已成为广大人群的某种文化心理。因之中、日之间，中、日与西方之间与伊斯兰世界之间，是否可以由了解、认识和重视这种种同异彼此尊重，相互借鉴各自展其优长，补其缺失从而不是以预测和宣扬"文明的冲突"，而是主张以文明的多元互补、和谐共存来为世界和平、为人类的繁荣和进步探索出一条精神道路呢？我不知道但事在人为。

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