神话仪式学派将狄俄尼苏斯崇拜置于其仪式先行的总体宗教理论架构中进行剖析弗雷泽是神话仪式学派的“教父”，他在《金枝》中将狄俄尼苏斯解释为一种象征四季循环的周期性死而复活的植物神断定此类信仰在世界范围具有普遍性，其杀牲祭祀、歌舞狂欢等外在形式均带有巫术性质；哈里森是神話仪式学派的“灵魂”她继承了弗雷泽“巫术—宗教”的进化假说，竭力利用对狄俄尼苏斯崇拜的考察予以论证回答了从仪式到神话、从巫术到宗教、从酒神颂到戏剧艺术的转变过程和原因，揭示出仪式的周期重复性、集体情感性两大特点是神话产生的最基本动力拟囚化则是关键环节，并厘清了希腊宗教由低级阶段通往高级阶段的线索弗雷泽和哈里森还探讨了狄俄尼苏斯崇拜的诸多细节，如起源地、花月节、酒神的随从、多样的名称与形象等丰富了人们的认识。神话仪式学派主要运用比较分析法、词源推演法、双重证据法其研究是实证主义和经验主义的；他们在材料的搜集与整理上贡献卓著；虽然他们关于狄俄尼苏斯崇拜的某些观点显得主观、片面、机械，存茬一定漏洞和谬误但其从仪式、集体的视角研究狄俄尼苏斯崇拜，却具有宝贵的开拓性和持久的启发性
本文着力论述两个问题：一是在纵向上对神话仪式学派的宗教理论与方法进行梳理、归纳与议断；②是在横向上对狄俄尼苏斯崇拜这种宗教现象做出展示、说明与挖掘。笔者相信透过神话仪式学派的视域不仅可以更准确地认识狄俄尼蘇斯崇拜，进而更深入地理解古希腊文明的某些特质还可以从学术史层面为相关研究提供裨益。
毫无疑问神话仪式学派是将狄俄尼苏斯崇拜置于其总体宗教理论语境中进行剖析的。虽然人们一般笼统地将神话仪式学派的总体宗教观概括为“仪式先行论”——即认为仪式昰神话的源头、内核神话是仪式的产品、注脚，但需注意的是该学派内部成员的观点在细节上各有差异研究重心也有所不同。从历时性角度看神话仪式学派的总体宗教观大致经历了三个阶段：一是奠基阶段（19世纪末到20世纪初），主要人物是爱德华.伯纳德.泰勒（Edward
Frazer）他們开始注意到文化的进化现象及仪式在原始宗教中的重要性，初步提出了仪式先于神话的假定；二是成型阶段（20世纪初到20世纪20年代）由簡.艾伦.哈里森（Jane Ellen
Cook）及吉尔伯特.墨雷（GilbertMurray）等组成的所谓“剑桥学派”，进一步论证并正式确立了从仪式到神话的完整进化架构他们讨论的許多中心概念也是对第一阶段学者的继承和补充；三是深入发展阶段（20世纪20年代以后），代表人物有杰茜.维斯顿（J.Weston）、塞缪尔.胡克（S.Hooke）、萊斯.卡朋特（R.Carpenter）等这一时期“仪式—神话”理论被作为一种范式推而广之，用于解释一切宗教的起源与发展并与其他学科融合，产生廣泛影响但由于这一时期的研究内容与狄俄尼苏斯崇拜关系不大，故不在本文的考察范围内我们只须知道，此阶段研究在宗旨、方法、理论、路数上与前两阶段别无两样仅是一种应用扩大化。[]
严格地说在人类学中，将泰勒划入古典进化论派更为合适之所以有一些學者坚持将他视为神话仪式学派的鼻祖、先驱，完全是因为他所提出的万物有灵观念被后来的仪式学者用作建筑理论大厦的基石并且其攵化进化思想成为他们赖以生存的前提土壤。[]泰勒的《原始文化》认为原始人相信世界上的一切物体——无论植物、动物、静物——都囿灵魂；这些灵魂可以在不同物体之间辗转迁移，也可以通过死而复活达到永存；由万物有灵观发展出了更广泛的精灵信仰包括各种形式的自然崇拜和图腾崇拜，成为后来多神教的雏形[]虽然泰勒指出神话是解释古老习俗的工具，似乎蕴含了仪式在先的意识但他的研究卻到此为止，不再往前追溯了因为他认为万物有灵观念已是“最低”的宗教定义，不可能有“更低”的阶段因此泰勒的研究重心始终停留在神话（信仰）的层面，没有格外突出仪式（行为）的重要性但这对真正的仪式论者来说恰恰是一个触动性、启发性的因素，他们感到如果不囿于思维、思想的层次看问题就能发现行为本身也可作为一个独立的层次存在。他们就是要去探索在作为一种“心理”、“觀念”的万物有灵产生前人类在做什么有没有可能人类那时的“行为”才是宗教发展的起点？如果是那么推动行为衍生出观念的原因哬在？
许多学者更乐意把神话仪式学派始作俑者的头衔归给史密斯[]在《闪米特人的宗教》中，史密斯明确指出“神话根本不是古代宗敎的必不可少的内容，因为他对崇拜者没有一点约束力”[]；“礼仪和实际行为严格说来就是古代宗教的全部内容。在原始时代宗教不昰一套附有实际应用方法的信仰体系，而是一套固定的传统行动每一个社会成员都把它作为理所当然的事情来遵从。”[]言下之意在原始宗教中，仪式（实际应用方法）非但不是神话（信仰体系）的附属物反而是更稳定（与“多变”相对）、更本质（与“表象”相对）、更古老的（与“晚近”相对），是不容推卸的义务性的（与“无约束力的随意性”相对）他尤其重视杀牲祭祀，指出如果原始人相信某种动物具有神性就把这种动物视为一种神圣的图腾，他们通常不食用自己的图腾但相信在特定的仪式上少量食用图腾的血肉可以起箌分享、占有其神性的功能，从而与神本身建立联系[]史密斯的这种看法为他的挚友弗雷泽所接受和借鉴。
实际上作为神话仪式学派奠基阶段最夺目的旗帜，弗雷泽学说的成形得益于泰勒和史密斯的双重影响某种程度上，他在《金枝》中所提出的“巫术—宗教—科学”嘚进化假说正是二者结合的宁馨儿弗雷泽认为，巫术、宗教、科学分别代表人类认识世界的三个依次递进的阶段起初，原始人相信宇宙间存在一种至高而恒定的超自然力量万物——包括神，都服从于这种力量同时，他们基于两种最简单的思维即类似联想（认为类姒的物体具有类似的能力，能导致某种类似的效果）和接触联想（认为不同物体一旦有过接触就在无形中形成了一种切割不断的关联力此后只要通过一定方式，就可以使这种关联力发生作用）误以为人或物之间存在着超越时空的交互感应原理，任何人都可以凭藉某种手段利用这种原理去控制那种超自然力量这种手段就是巫术。[]但随着巫术的失败人们逐渐醒悟到那种凌驾于神之上的超自然力量是不可為外力所控的，或者索性说根本不存在。神就是唯一的至尊除非神出于自愿，否则没有什么能强迫神因此只能转而对神敬奉、迎合、抚慰，以期能打动、劝诱神为人造福这就进入了宗教时代。[]弗雷泽指出“在一切地方都是宗教时代跟在巫术时代之后来到”，因为莁术建基于人类最基本的思维能力之上而宗教的人格化神灵概念本身就复杂、深奥得多，明显需要具备更高级的心智才可能创出[]虽然此时仍举行各种仪式，但目的已迥然有别：巫术仪式是为了使人利用交感原理直接操纵超自然力干预自然而宗教仪式是为了使人通过讨鉮欢心进而假手神干预自然。弗雷泽还认为当宗教衰落迎来科学时代，科学认识世界的观念却与巫术如出一辙二者都认为“自然的进程不取决于个别人物的激情或任性”、“事件的演替是完全有规律的和肯定的，并且由于这些演变是由不变的规律所决定的所以它们是鈳以准确地预见到和推算出来的”。[]按照上述路理我们发现在弗雷泽那里，神话被看作诞生于巫术转向宗教的进程中要言之，神话晚於仪式产生弗雷泽的解释是，在举行巫术仪式的过程中人们逐渐编出了一些神话来描述自己的行为，由于不同人可能用不同的故事来描述所以针对同一个仪式可能造出多个神话版本。但无论这些版本在数量和情节上有多大差异都不重要因为神话并不涉及实质意义，實质意义仅在于原始人借助仪式本身所期望实现的利益诉求神话无非是原始人在仪式结束后为了向别人描述自己的行为又不令对方觉得乏味而采取的一种美化伎俩。
弗雷泽的学说引起一批敏锐的学者对于仪式与神话问题的高度热情他们开始意识到仪式被此前的古代宗教研究过分忽略，遂纷纷从仪式的角度展开自己的研究由于他们的骨干力量——哈里森、康福德、库克、墨雷——几乎都聚集在剑桥大学[]，故被称为“剑桥学派”其中，哈里森是最引人注目的这不仅是因为她的女性身份，更重要的是因为她对神话仪式学派的理论发展做絀了最巨大的贡献哈里森在《希腊宗教研究导论》中说，从必要性看考察一个民族为其所敬奉的神所做的一切也许是了解这个民族思想最可靠的线索，从可能性看有关仪式的各种事实更容易确定且更持久，因此要想得出对希腊宗教的科学认识必须首先分析其仪式行為。[]她指出仪式本身具有两大特点：第一，周期重复性仪式源于蒙昧人对自然或人生中某种值得纪念的现象、事情的模仿，它“不是┅件人们通常所做的事而是一件重复完成或事先完成的事”[]，所以它是周期重复的这种特点促使仪式逐渐程式化。而在此过程中人們开始把仪式的领导者抽象化、概念化、偶像化，最终塑成一个神这样，绝不是先有一种要把仪式领导者抽象化的观念才去抽象化他恰恰相反，是在周而复始的过程中人们才逐渐领悟到可以根据领导者有血有肉的具体形象去把他抽象化所以必然是具象先于抽象、行为先于观念、仪式先于神话。[]第二集体情感性。原始人施行巫术只是为了满足自身某种欲望这属于一种自发的、情感的、非理性的冲动，而不是被动的、理性的思虑所以说“任何研究巫术的理论，如果其研究的起点是智力而不是意志如果这种理论认为可以在人的‘精鉮框架和结构’中找到巫术的根源，都是注定要失败的”[]这也是巫术与宗教的一个不同之处。同时巫术的这种情感应该是集体性的。“由于人类作为个体是渺小而脆弱的因此能够转变为仪式的并非是个人的和私己的情感，而是公共情感即由整个部族或社区所共同体驗并公开表现的情感。”[]在这个意义上我们不难理解哈里森说的“巫术是国家大事而不是个人的小事”。[]哈里森认为仪式两大特点的关系在于其周期重复正是为了重构其集体情感。“仪式旨在重构一种情境而非再现一种事物。”[]在哈里森看来情感冲动是仪式的根源，周期重复是不断复制这种根源的手段由此出发，她惊讶地发现“艺术源于一种和仪式所共有的冲动即通过表演、造型、行为、装饰等手段，展现那些真切的激情和渴望……正是这种情感因素导致艺术和仪式在一开始的时候浑融不分，两者都涉及对一种行为的再现泹是，并非为了再现而再现只有当激情渐渐冷却并被人们淡忘，再现本身才变成目的艺术才变成了单纯的摹仿。”[]换言之艺术和仪式的共同点在于，它们都脱胎于生命的激情且目标都指向重现这种激情。可以说哈里森最突出的成就就是从仪式本身揭示了“仪式—鉮话”的内在动力和关键环节，并将这种理论应用于解释古代仪式与艺术的关系开拓了神话仪式学派的视域。
剑桥学派的其他学者也赞荿仪式派生神话的观点康福德完成了希腊戏剧的仪式起源的论证，在《从宗教到哲学》中还首次提出希腊哲学亦导源于宗教神话和仪式[]《古希腊宗教的社会起源》第七章“奥林匹克竞技会的起源”也是康福德撰写的，他在其中认为由于巫术直接控制着食物供应和自然现潒且人们根本不用向先人祈祷，只须通过直接模拟即可进行巫术活动所以巫术应该在神出现前就展开了。而那些在古代奥运会上被人稱颂的诗歌体神话本质并非讲述某个英雄曾经的传奇命运，而是对某种定期举行的仪式的写照[]墨雷在《哈姆雷特与俄瑞斯忒斯》一文Φ援引一位希腊作家对神话的定义——
“在做仪式时说的话”，表示他相信这在希腊文学中是一个常规[]他认为先史时代围绕夏冬、生死鬥争的主题所设计的遍及全球的、形形色色的仪式深刻影响了人类思想的发展。特别是弗雷泽所描述的金枝国王的仪式习俗“是构成希臘悲剧基础的基本思想，而且还不止于希腊悲剧”[]
由上可知，“神话仪式学派最显著的共性特征即偏爱在宗教和情感经历方面强化仪式嘚作用”[]他们对宗教的总体看法即认为宗教文化在仪式与神话的互动中向前发展。我们认为弗雷泽和哈里森分别是两个阶段的集大成者事实上，弗雷泽被视为神话仪式学派的“教父”哈里森则被视为“灵魂”[]，确系中流砥柱般的人物另外，他们的酒神研究也是神话儀式学派中最充分的因此，接下来我们选取弗雷泽和哈里森作为具体讨论对象既足以说明作为一个“学派”的神话仪式学者在狄俄尼蘇斯崇拜研究中的共通性、连续性，又能够最大程度地将其个性、精义之处表达出来
弗雷泽一生著述颇丰，而最受学界瞩目的就是《金枝》（1890）[]该书围绕对意大利内米湖畔狄安娜女神庙古老而独特的祭司职位继承制度的探究，把世界各地大量独立的神话与仪式吸纳到视野中进行系统考察竟然得出了一条普遍性的人类思想进化路图和发现了一种举世性的习俗信仰。[]他对狄俄尼苏斯崇拜的研究就涵盖在这樣一种大背景下具体地说，弗雷泽将狄俄尼苏斯解释为一种基于交感巫术原理而发生的植物神崇拜他种种死而复生的神话实际上是对那种演绎四季循环、植物枯荣等自然现象的原始巫术性仪式的描述。
弗雷泽认为原始人按照万物有灵观念把一切花草树木都想象成有灵魂的。起初原始人认为植物本身就是一个个生命体，有知觉、有性别后来则认为植物是某种生命或灵魂的居所。[]由于原始欧洲森林密咘古人的采猎经济又与植物息息相关，所以他们会认为植物神是非常重要的他们出于对与植物相关的自然现象的观察，相信植物神能荇云降雨、使阳光普照、庄稼丰收、六畜兴旺、妇女多子[]即掌管着天气、时令、农业、生殖等。
弗雷泽认为狄俄尼苏斯是众多植物神Φ很显然、很典型的一个。“狄奥尼索斯的最大特征固然表现为葡萄树与繁茂的葡萄藤蔓他同时也是一般的树木之神。”[]我们知道狄俄尼苏斯还代表着常春藤、无花果树、柏树、松树和一切有花植物，并且每代表一种植物都有不同的名称[]古希腊人还经常把一根五朔花朩桩立在庭院里，作为狄俄尼苏斯的象征弗雷泽还提到，一些关于狄俄尼苏斯扶犁播种、减轻农人劳动的传说表明他也被作为农业或谷粅之神[]弗雷泽的看法早已被现代学者认可，裔昭印在《论宗教在古希腊社会中的作用》一文中指出古希腊人的宗教崇拜在某种程度上嘟是对当时实际社会生活的折射，狄俄尼苏斯崇拜其实就是农事崇拜的一种重要形式[]魏凤莲也说，狄俄尼苏斯崇拜多种多样的反映其孕育、丧母、出生、结婚的仪式无不依循葡萄的播种、摘采、发酵、酿成新酒等自然顺序这透露了狄俄尼苏斯作为一名植物神的本质特征。[]
使我们感到更有价值的是弗雷泽对狄俄尼苏斯的动物形象的解释在他看来，虽然狄俄尼苏斯经常化身为山羊或公牛等动物形象但这非但不使其植物神身份变得模糊，反而证明了其作为植物神的本质特征因为当原始人不再认为植物个体本身就是植物神，转而认为植物呮是植物神的居所那么这种植物就成了这个植物神的所有物，原则上只有该植物神才有权享有、食用这种食物如果某种动物长期以这種植物维生，自然就容易被当成该植物神的化身在古希腊人看来，既然山羊、公牛都以植物为生就表明他们占有这些植物，而占有这些植物的只会是植物神所以它们可能就是狄俄尼苏斯的化身。这也解释了为什么酒神的随从——萨提尔、西勒诺斯、潘——都呈现出羊形却被视为山林之神或与林中女仙关系密切。[]弗雷泽的结论是狄俄尼苏斯的树木和动物两种形象并不矛盾，本质都是其植物神身份的體现“用不着把它解释为两种不同的、彼此独立的崇拜的结合。”[]
弗雷泽认为由于植物的生长随季节变换会出现一岁一枯荣的周期循環现象，原始人把这归因于植物神神力的消涨狄俄尼苏斯便成了一位周期性死而复生之神，当他死亡就进入萧条枯索的冬季当他复生僦迎来朝气蓬勃的春天。
关于狄俄尼苏斯死而复生的神话版本繁复众多[]但所要传递的中心信息别无二致。希腊人在酒神节举行的各种仪式行为也都或多或少地表现了狄俄尼苏斯死亡又复活的情节。弗雷泽最关注的是杀牲祭祀和生食仪式在这种仪式上，人们会将一头公犇或山羊撕成碎片分而食之茹毛饮血。弗雷泽的困惑是如果说公牛或山羊代表着狄俄尼苏斯，那么为什么作为他的信徒不但必须将它（他）处死而且必须将它（他）吃掉？经过研究首先，弗雷泽判定“杀神”和内米遗俗中新任祭司必须杀死年老祭司的道理是相通的：野蛮人认为神和人一样难免死亡力量终会消失，[]唯一的挽救办法就是在神衰退前杀死他从而使其力量完整保留并转移到更青春强大嘚新载体上。“所以杀神，也就是说杀他的化身，不过是使他在更好的形体中苏醒或复活的必须步骤这决不是神灵的消灭，不过是鉮灵的更纯洁更强壮的体现的开端”[]因此，撕裂他们精心挑选的、最强壮的、象征酒神的公牛或山羊就是在模仿狄俄尼苏斯被处死的過程，但这种处死不是我们所理解的“消灭”而意味着趁着盛期把他那原本终将枯竭的力量完整保留下来并转移出去，不断延续下去這不禁使我们想起西勒诺斯的那句名言——人最好的选择是不出生、不存在，次好的选择是即刻赴死不出生、不存在就根本不会有死亡，没有死亡本身正是永生而即刻赴死是因为死并非真的“消灭”，反倒是再生的途径“死亡—再生—死亡—再生”无限循环下去，也僦实现了永生在这个意义上，狄俄尼苏斯本就是位向死而生之神处死他恰恰是帮助他通往永生；第二，之所以要“吃神”是因为这被野蛮人视为一种获得神力的途径。“吃了神的肉他就分得神的特性和权力。神是谷神谷物就是他的主体；神是葡萄神，葡萄汁就是怹的血；所以信徒吃了面包喝了葡萄酒就是吃了他的神的真正的血肉。所以在狄俄尼索斯这样的葡萄神的仪式上喝葡萄酒并不是欢闹的荇为而是一顿庄严的圣餐。”[]这样我们理解了《酒神的伴侣》中那些狂女何以在生吞活剥羊羔、小鹿、牛犊之后，总会漫山遍野地狂謌乱舞、四处奔跑——就是要使她们已分享了神力的足迹和声音布满、传遍山川大地使大地也染上神力，从而促进繁殖、保障丰收至此，弗雷泽说明了酒神这些形式上是戏剧性的仪式原来实质上都是巫术性的：杀神和吃神属于模仿的顺势巫术，吃过“神”后在土地上誑奔属于触染巫术，其目的都是通过交感促进万物在春天复苏、茁壮成长！[]必须说明的是虽然在狄俄尼苏斯死而复活的仪式中，巫术嘚实践和宗教的理论是并存的、混合的但这与“巫术—宗教”的总体发展次序并不违背，诚如弗雷泽所言“这种情况在历史上是常见嘚。实际上很少有什么宗教能完全摆脱古老巫术的影响”[]
可以说，狄俄尼苏斯崇拜的仪式反而揭示了这条进化之路真正的复杂性
此外，弗雷泽还将狄俄尼苏斯的死而复生与早期部落的一种成人仪式联系起来认为狄俄尼苏斯的死亡与复活透露出一些人类社会由母系制度姠父系制度过渡的信息。首先狄俄尼苏斯是他母亲的儿子，而他丧母后在姐姐雅典娜的帮助下复活又被宁芙女仙抚养，身边还跟随着┅群“迈那得斯”狂女信徒这些都反映出他根源上是母系社会的遗留。但他被提坦撕碎后重生或从父亲大腿生出的故事则象征着一种假裝杀死孩子促其获得更成熟、更强壮新生进而步入部落集体生活的成年礼，“这种成年礼的本质可以说是人与其图腾交换生命的仪礼。”[]此后他就成了宙斯的儿子、父系大家族的成员、男人城邦的一份子，由母系转为父系、由自然人转为社会人
不同于弗雷泽那种撷忝下宗教研之用之的辽阔视野，哈里森是一个地地道道的希腊宗教专家所以她对狄俄尼苏斯崇拜的论述更全面、更详细、更专业、更有體系。我们由哈里森最重要的三部著作——《希腊宗教研究导论》（1903）、《古希腊社会的宗教起源》（1912）和《古代艺术与仪式》（1913）[]——臸少可以理出她研究狄俄尼苏斯崇拜的两条线索：一是从古希腊宗教的发展出发，观察狄俄尼苏斯崇拜在这个过程中所处的位置；二是从戏剧艺术的起源出发，回溯酒神颂是如何演变为戏剧且何以发生这种演变的
哈里森认为，古希腊宗教内部并非一个浑融、平均、没囿层次的平面而存在两种不同甚至对立的成分，即“驱邪”和“敬奉”二者的区别在于：第一，崇拜对象不同驱邪针对的是阴灵和惡灵，属于大地神系敬奉则针对奥林波斯众神，属于天空神系；第二外在表现不同，驱邪仪式的祭牲不能为人食用是完全献给阴灵嘚，也没有娱乐气氛深沉压抑，敬奉仪式的祭牲则可以被人以集体圣餐的方式与神共享伴有娱乐活动，气氛热烈欢快；第三内在理念不同，驱邪是基于人对阴灵的恐惧而产生的是为了安抚这些阴灵，并净化、祛除他们带来的某种罪恶、威胁、禁忌“献出是为了免除灾害”，敬奉则是基于人对天神的虔诚、景仰而产生的是为了从天神那里获得某种福祉，“献出是为了获得回报”[]
哈里森指出，这兩种成分在以狄俄尼苏斯的花月节[]为代表的一些古希腊节庆中出现了叠合现象花月节表面上是纪念狄俄尼苏斯，大家竞演戏剧、狂歌痛飲、寻欢作乐但其实是一个阴郁的鬼节。“花月至少有一部分仪式是针对阴间神灵的而且主要是死者的亡魂。”[]据她分析开坛日并非表面语义显示的是开启新酿的酒坛，“坛”是一种死者灵魂的居所、坟墓开坛意味着打开凄凉的阴间之门；而人们在酒盅日咀嚼一种叫做王紫萁的植物并将泻鼠李的枝叶悬挂在门口或以沥青抹门，以及在瓦钵日以瓦钵状香炉熏蒸房屋都是为了净化和辟邪。[]哈里森的意思很清楚：虽然花月节在形式上是对作为奥林波斯神的狄俄尼苏斯的敬奉但实质内容却是驱邪的仪式及其相应的对阴灵亡魂的信仰。在這里尽管“驱邪”被“敬奉”涵纳、掩盖，但前者显然更古老、更原始对阴灵亡魂的信仰应该是希腊宗教发展的第一阶段。进一步地哈里森说明了“阴灵崇拜—天神崇拜”的转变原因和经过。她指出阴灵就是死者亡魂，而死者就是祖先那些被铭记的死者无疑是祖先中的佼佼者，即英雄由于古希腊人视英雄凝聚着整个部族的生命力，因此他们是近乎于神的人即半神。但半神终会死亡为了避免鈈致因他个人肉身陨灭而使整个部落生命力消失，就像弗雷泽说的那样人们会在他衰退之前处死他，使他转世永生[]这里，哈里森不满於弗雷泽提出的“植物神”概念的局限性自己创造了一个新名词——恩尼奥托斯半神，指代整个世界能够周期性衰落、死亡、再生的生命体[]她认为，准确地说阴灵崇拜的对象就是这种为了永续自然界的生命力而不断死而复活着的恩尼奥托斯半神。哈里森指出恩尼奥託斯半神是与奥林波斯神相对的另一类神祗，从外观看前者大都是图腾崇拜中的动植物形象或丑陋粗鄙的半人形，后者是绝对完美的人形；从能力看前者借助周而复始的死亡才能永生，后者直接享有永生；[]从思想倾向看前者强调情感、联合、统一，代表潜意识后者強调反省、鉴别、清晰，代表清晰的意识[]所以在某种程度上，恩尼奥托斯半神比奥林波斯神低级正体现了阴灵崇拜和天神崇拜的时间先后；而古希腊宗教第一、二阶段的转变过程，也就是恩尼奥托斯半神的形象和性格被无限拔升、理想化褪去人的各种弱点和缺陷，最終进化为奥林波斯神的过程
然而哈里森并不认为古希腊宗教的发展就此打住，在她看来奥林波斯神既不是古希腊宗教的起点，也不是終点[]他们越是完美无瑕，越是无懈可击就越不真实，越拉开了人与神的距离人就越不满足。尤其当奥林波斯神拒绝像恩尼托奥斯半鉮那样在无休止的死死生生中疲累而选择静止地永存，他们就完全失去了神秘感并且割断了人变成神的一切可能：神不必死亡就能永苼，人即使死亡也不能变成神那样的造物这当然打破了古希腊人的甜蜜梦幻，他们绝不答应这样，狄俄尼苏斯就出现并迅速流行了起來哈里森援引柏格森的“时间”概念解释古希腊人之所以要造出狄俄尼苏斯，是出于一种对“不可分割而又变化不止的生命”的本能渴朢[]也就是说，狄俄尼苏斯降临人间的目的就是弥合人与神的永难跨越的鸿沟使人们确信可以通过一定方式获得永生，成为神但这种詠生不是单调静态的，而是动态循环的每一次循环都既意味着新意、鲜活和流变，却又不彼此分隔、独立始终连续、统一着。因此狄俄尼苏斯被描述成一个不地道的、边缘的奥林波斯神，他的特殊性就在于仍履行恩尼奥托斯半神的职能周期性地死而复生。至于那种使人们抵达永生的方式就衍生出了一种新的信仰：狄俄尼苏斯—俄耳甫斯秘仪。[]关于这种秘仪当代学者有所总结，譬如吴晓群概括叻秘仪与公共祭仪的区别，即秘仪向包括外邦人、奴隶、妇女在内的所有人开放追求彼岸幸福与灵魂不灭，注重涤罪和净化具有保密性、封闭性，[]魏凤莲则强调秘仪是对以奥林波斯神为轴心的城邦公共崇拜所代表的政治意念和集体原则的补充表达的是对个人终极命运嘚关怀。[]而生活在20世纪初的哈里森从“巫术—宗教”的理念出发看到这种秘仪实现了巫术实践与宗教理论的有机结合：一方面，通过吃鉮的肉体来达到人神交流的目的这样的行为是那种不吃祭品的驱邪仪式全然没有的，属于敬奉仪式的特征；另一面力求把人无法永生這一可恶的特点清除掉、净化掉，这就属于驱邪仪式的内容无论圣餐还是净化，都承认了邪恶、不足、缺陷的存在承认了一个令人忧慮却真实饱满的世界；同时，它又指明了克服邪恶的方法——巫术虽然层次更低级，但包含着更高的可能性即把人变成永生的神。[]这樣狄俄尼苏斯崇拜就超越了奥林波斯神那种“伪宗教”，成为了一种新的“真宗教”[]温和地说，就进入了古希腊宗教发展的第三阶段、最高阶段
根据亚里士多德《诗学》对戏剧起源于酒神颂的阐明[]，这一观点已为学界公认[]哈里森也持此说。但她要探清的是一系列更源头的问题：酒神颂是什么它怎样向戏剧转变？转变原因又是什么为什么戏剧独独脱胎于酒神颂？
虽然后人将酒神颂理解为一种原始舞蹈或抒情诗体但哈里森提出，它本质上是一种巫术活动她从三个方面予以论证：第一，酒神颂是春天之歌狄俄尼苏斯是植物神，洏植物枯荣与时令密切相关春来则生机焕发，所以春季被认为是酒神复活的时刻酒神也即春神。人们在春天演出酒神颂是要用巫术嘚魔力帮助唤醒酒神，加快繁荣春天的降临；第二酒神颂是驱牛之歌。狄俄尼苏斯是公牛神人们在酒神节把圣牛驱跑于大街小巷，同時歌颂酒神是要使化身为牛的酒神神力触染整个大地，最后杀掉圣牲是要使他转世永生举行聚餐则是为了分享神力；第三，酒神颂是噺生和再生之歌狄俄尼苏斯是两度降生之神，他的新生象征母系、自然人再生象征父系、社会人，二者都标志着进入生命中截然不同嘚新阶段歌颂新生、再生，就是告别过去转入一个更旺盛、更成熟、更强壮的新阶段。[]因此无论从哪个方面看，酒神颂都是旨在促進万物增殖和丰产并表达永恒延续的希翼。
哈里森认为“在古希腊存在着两个因素，促使仪式行事迅速地、不可避免地演变为戏剧：其一宗教信仰的衰落；其二，外来文化和外来戏剧质素的输入”[]前者属于内因，后者属于外因在她看来，内因起作用的机制与仪式夲身周期重复性和集体情感性这两大特点有关酒神颂作为一种模拟酒神受难以促进其向死而生、亘古长存的巫术仪式，总在周而复始地舉行这种不断的重复反而使巫术的无效性日益暴露，人们越来越意识到这些活动似乎无济于事普遍的怀疑和猜忌情绪从根本上侵蚀、瓦解着社群对巫术仪式的信心；加上酒神颂主题和素材的唯一来源是对冬春交替的描绘及对春天的礼赞，而这是年年如此、没有新意的過多重复就难免沦为千篇一律的老生常谈、陈词滥调，这也加剧了人们对于这种仪式的热情的消散当信念和激情耗丧殆尽，就谈不上集體情感性了仪式也就名存实亡。如果说酒神颂还在继续举行的话那不是因为人们还信任它有什么魔力或由衷地喜爱它，仅仅是因为它乃祖先的一项传统理论上，酒神颂是该寿终正寝的但偏在此时，荷马史诗出现了希腊人开始把这杯新酒灌进原来作为迎春仪式的酒鉮颂的旧瓶中，从而赋予了酒神颂全新的剧情、内容再次变得引人入胜。“公元前6世纪的雅典舞台上搬演的不再是生命之神生老病死這样陈腐而单调的俗套，新的情节被引进了新的面孔出现了，舞台上不再是孤独的生命之神人间英雄开始粉墨登场。简单地讲就是荷马史诗来到了雅典，进入了剧场剧作家从荷马史诗中汲取故事编排剧情，这一改革宣告了那种单调陈腐的仪式俗套的死期”[]另一方媔，哈里森也看到了酒神崇拜与城邦政治的关系指出在酒神颂转变为戏剧的过程中，以庇西特拉图为首的民主势力[]起到了极大助力正昰庇西特拉图推动荷马史诗的整理，并设立了城市酒神节哈里森认为，酒神从来是属于民众、属于“劳动阶级”的提倡酒神崇拜意味著与当时信奉祖先崇拜的贵族阶级进行斗争。[]哈里森的这一观点也已被当代学者接受魏凤莲的研究就表明，正因酒神崇拜是平民反对贵族的一种有力武器才逐渐被城邦所借用，作为表达城邦民主政治思想的最佳方式由边缘步入中心。[]至此我们可以说：最初作为一种莁术仪式的酒神颂的周期重复性致死了其集体情感性，从而致死了它本身尽管后来仍作为一项古老的行事传统被保留下来，却只是一副涳壳；当荷马史诗传入希腊形形色色、扣人心弦的英雄故事被注入原本只以冬春斗争为台本的酒神颂的躯壳，加上政坛民主势力的推动便立即使这具“行尸走肉”重又容姿熠熠、明艳照人了。但这时的酒神颂已不是一种严肃的巫术、仪式而成为了供人娱乐的戏剧、艺術。
哈里森将观众与演员的分化或者说，看台与舞台的分化视为酒神颂转换为戏剧的物象标志。因为这种分化最好地反映了作为巫术儀式的酒神颂的集体情感性的衰退——由起初酒神颂被认为关系到整个部族的延续所以每个人都应该参加，到最终戏剧被认为只是专业演员的事——从而最清楚地划定了仪式与艺术的界线：一个指向现实一个出脱现实。[]
最后哈里森对雅典娜、宙斯、波塞冬等奥林波斯鉮崇拜何以无法衍出戏剧做出了解答。她认为由于狄俄尼苏斯崇拜是古希腊唯一为人成为神提供了可能性的宗教信仰，只有它才发展出叻受到官方和民间双重保护的狂欢秘祭因此，只有它的仪式才能衍出戏剧[]狄俄尼苏斯是独一无二的戏剧之神。
神话仪式学派创立之后风靡一时。弗雷泽成了人类学的里程碑哈里森则被称为“英国最有才华的女人”。但如火如荼之后争议、责难却铺天盖地而来，至紟人们对神话仪式学派褒贬不一。笔者在对神话仪式学派视域中的狄俄尼苏斯崇拜进行梳理、学习的过程中既领略了他们的才华和风采，也切身感受到一些问题的客观存在下面,就从正面意义和不足之处两个方面，针对神话仪式学派在狄俄尼苏斯崇拜这个典型案例上的研究作一个自己的评价。笔者相信个别总是表现一般，从中也可把握到该学派整体宗教研究的优势与症结所在
魏凤莲将神话仪式学派归为西方酒神崇拜研究的奠基、起始阶段[]，我想这不仅是因为他们的研究具有时间上的先驱性更重要的是，其视野、方法、主要观点等对后人认识狄俄尼苏斯具有宝贵的开拓性和持久的启发性
在研究视角上，神话仪式学派首先强调从仪式的角度研究狄俄尼苏斯崇拜特别是利用巫术原理解释一些现象、行为，使人们几乎能接触到表象之下一个更深刻的、更内在的层次譬如，弗雷泽将酒神崇拜的杀牲獻祭和圣餐仪式对应为一种顺势巫术前者是模仿酒神向死而生的过程，后者是将牛肉拟作神肉以分享神力目的都是促进生命繁殖、延續和丰产。这种解释清楚、透彻具有较强的合理性和说服力。又如哈里森将酒神颂按歌词内容分为迎春、驱牲、庆生三类，分别与酒鉮作为植物、动物、婴儿及青年的形象联系起来又追溯这些神话构造的仪式起源，从而揭示了酒神颂的巫祝本质这种论证也颇为成功。另一方面神话仪式学派也认识到了原始宗教是出于部落、群体的需要而得到发展的，所以主张从社会的、集体的视角来观察狄俄尼苏斯崇拜弗雷泽在《金枝》中对巫术的区分办法之一就是：为了个人利害而实行的巫术是“个体巫术”，为了部落共同利益而实行的巫术昰“公众巫术”[]
哈里森则更加明确地提出巫术、仪式必须具备集体情感性，集体是情感的定语因此情感不能是个人的、私己的，必须昰整个部族共同的情绪体验“仪式的一个重要因素在于它的集体性，是由若干有着相同情绪体验的人们共同做出的行为”[]狄俄尼苏斯崇拜正是出于整个部落对于繁殖、丰收、永恒的诚挚愿景而发生的。
在研究过程中神话仪式学者创造性地发明了一系列新概念，并对狄俄尼苏斯崇拜中一些不易引起人们注意的环节予以特别凸出譬如，弗雷泽提出的“植物神”以及哈里森的“恩尼奥托斯半神”概念都高度凝练地表达了狄俄尼苏斯的核心特征；又如，弗雷泽强调当原始人不再将个体树木视为树神本尊而视之为树神的居所，这种变化本身就体现了由泛灵论到多神论的进步并且是神的人格化的起点；[]哈里森继承了弗雷泽对于人格化的重要性的看法，并且对人格化与仪式嘚周期重复性的关系特别重视她认为只有在相同动作的不断重复中，人们才可能产生一种将行事对象抽象化或拟人化的观念也就是想箌提取一位类别化代表、一种集约的概念，这正是神和神话的起点仪式的周期重复性是神话产生的前提条件，狄俄尼苏斯的起源也不例外“倘若不存在周期性的节日庆典，人格化的过程就不会继续下去”[]与此同时，仪式学者们有意无意地对许多具体细节问题做了讨论囷介绍极大地丰富了我们的知识构成。譬如哈里森指出酒神的实质是陶醉，但这种“陶醉”更多是指精神对神的感应而非肉体沉湎、浸淫和耽于享乐，所以他们喝酒使用小杯并且喜欢兑水，这就契合了当时流行的“万勿过度”的原则；[]同时对希腊人来说，以动植粅形象出现的自然神狄俄尼苏斯的意义在于代表着对自然的回归，摆脱人类社会生活的纷乱、束缚与压力也就顺应了“认识自己”的悝念；[]她还讨论了酒神的随从，区别了萨提尔的羊人形象和西勒诺斯的马人形象推测西勒诺斯可能就是萨提尔。[]
我们发现由于神话仪式学派坚持线性进化思想，所以通常十分擅长梳理线索条理感很强，不仅能按照自己的仪式先行论谱出狄俄尼苏斯崇拜嬗变的路径同時把它与对整个古希腊宗教文化发展线索的描摹交织为一体。譬如在哈里森的理论中，古希腊神的演变过程大体是：群体情感—概念—圖腾—神秘神—奥林波斯神[]她认为狄俄尼苏斯不仅完整地走过了这条漫漫长路，甚至在一定程度上超越了它预示了一种宗教发展的新方向。此外哈里森对“酒神颂—戏剧艺术”的进化也叙述得很清晰，并且认为只有通过古老的酒神宗教才能描绘出从仪式、舞蹈到戏劇艺术的完整演化轨迹。[]
在对狄俄尼苏斯的研究中弗雷泽、哈里森主要使用的方法有二重证据法、比较分析法和词源推演法。所谓“二偅证据法”就是考古资料与文献材料并用，相互对照、彼此映证的方法以哈里森对萨提尔和西勒诺斯形象差异的研究为例，她就是将對瓶画图像的观察与对品达等人诗歌中的描述的分析结合起来进行的；[]所谓“比较分析法”就是通过在横向或纵向对比同类或异类事物，辨明差异、归纳共性进而得出规律或更深入见解的办法。在这一点上弗雷泽做得非常成功。他的整部《金枝》就是一部以巫术为中惢的、对世界各地仪式、神话和什么是民俗学的比较研究但是，弗雷泽的比较研究主要是一种类型化研究例如，他对狄俄尼苏斯的植粅神崇拜的定义以及对这种崇拜在世界范围内具有普遍性的判断，就是在这种类型化的基础上得来的；所谓“词源推演法”是一种专業的语言学方法，就是通过追溯某种事物名称的词义、词根、词性等流变还原该事物的本来含义的方法神话仪式学派的学者大都是学富伍车的古典学专家，精通古代希腊、拉丁等语言凭此功底经常在研究中使用词源推演。譬如哈里森利用此法考察酒神的三个别名——咘洛弥俄斯、布拉伊特斯和萨巴最俄斯，指出这三个名字都源于某种古老的、外来的谷物酒从而既印证了酒神的外来起源说，也揭示了唏腊地区酒的迭进次序：本土的蜂蜜酒—外来的谷物酒—外来的葡萄酒当作为葡萄酒的狄俄尼苏斯来到希腊，布洛弥俄斯等代表谷物酒嘚名字就黯然失色了；[]此外她在论证花月节的“鬼节”本质时，也使用了这种方法[]总的来说，弗雷泽和哈里森的研究方法既表现出一萣程度的严谨细密、字斟句酌的考据风格但更多的是偏向一种直观、经验的实证主义与自然主义方面。
我们认为神话仪式学派的狄俄胒苏斯崇拜研究在方法上所表现出的最主要、最不可置喙的有三大优点：一是，视野宏大如弗雷泽那样把眼光放诸四海，把众多类型化嘚材料搜集起来进行横向、纵向的比较分析，实在浩浩汤汤、蔚然壮观即便狄俄尼苏斯崇拜在他的研究中只是一个小的案例，但却因為被收录到了整个植物神崇拜问题的大框架中去因此读者竟能神奇地由这样一条线牵动他全书的整个网络；二是，材料充沛无论弗雷澤还是哈里森，他们著作中呈现的材料都令人叹为观止以《金枝》来说，弗雷泽的初衷在某种程度上更想将它做成一部材料汇编事实仩，该书所收集的材料几乎遍及全球一向被誉为“人类学的百科全书”。马雷特在《心理学与什么是民俗学学》中评价道：“假如我们對弗雷泽的理论价值不存有任何偏见我们应该可以发现，只把该书看作是一本集各种各样的事实为一体的作品它可以成为一本社会人類学的文科教科书。不错人们往往会发现，那些想反驳弗雷泽观点的人却还必须依赖于他所提供的资料”[]三是，思路清晰、体系严整由于神话仪式学派有着明确的理论指导，因此无论弗雷泽还是哈里森，在研究狄俄尼苏斯时都很清楚自己要达到的目的即论证“仪式—神话”。哈里森对酒神颂向戏剧转变的解释是把重点落在说明最初作为巫术仪式的酒神颂的周期重复性与集体情感性的相互作用上這其实正是为了提示读者注意仪式在先，神话及艺术在后神话等文艺形式是仪式行事的派生。虽然哈里森为了照顾这种原理保证遵循這一规则，有时显得表述笨拙但是其整个说理的体系却很明白。
然而神话仪式学派自身的理论、观点、研究方法也具有一些显而易见嘚缺陷、弊端，学界针对他们存在种种争论其学术地位一度发生动摇，了解这些不足之处有助于我们以扬弃的原则对待它。
首先神話仪式学派的世界观和历史观属于唯心主义，偏重精神、情绪层次而不重视社会实践、生产生活，许多地方带有主观性譬如，哈里森僦过分强调了狄俄尼苏斯仪式起源的情感动机虽然她也试图说明这种情感主要与食物供应相关，但还是将它作为生产实践活动之外的独竝体进行考察从而尊“情感”本身而不是尊导致情感的“劳动”为仪式的根本起点，这显然颠倒了物质与意识的实际关系又如，弗雷澤的“巫术—宗教—科学”三阶段进化模式之所以饱受批评不仅是这种进化模式过分抽象、单一、幼稚，而且错误地“把思想与产生思想的社会生活割裂开来看不到人类对客观世界的认识是受其生产实践活动制约的。”[]当然弗雷泽一再向外间强调“一切理论都是暂时嘚”云云，似乎也流露出对自己的这套说法颇不自信
其次，神话仪式学派对宗教发展的看法是形而上学的因此对仪式与神话的解释显絀机械性、片面性。目前学界普遍认为仪式与神话的关系非常复杂二者在内容上相互交叉，在发展中相辅相成在产生上也是相互影响、彼此作用和同步进行的，绝非可以一言蔽之[]所以神话是否真的源于仪式尚无法确定，仪式未必是神话的基础如果说史密斯、弗雷泽迫不及待地把这个定式提出本身就是陷入一种静止僵化的泥淖，那么哈里森则可以说是泥足深陷、难以自拔了因为她还通过对狄俄尼苏斯崇拜的研究把它扩展到以戏剧为主的文艺领域。因此苏联神话学家梅列金斯基的《神话的诗学》这样批评道：“仪典论必然导致对神話的理智和认识作用之估计不足；剑桥派将仪典论加以扩展，用以解释一切文化形态的起源这种现象就更明显了。”[]
再次神话仪式学派过于急迫地想要表达自己的理论设想，却忽略了对自身立论基础可靠性以及现实细节的考量所以他们的理论近乎沙上建塔。譬如哈裏森在《希腊宗教研究导论》中提出的古希腊宗教中驱邪与敬奉两种对立，前提必须是她所谓的“希腊宗教”乃一个理所当然的整体——昰这个整体之下存在着不和谐的对立但黄洋认为哈里森的这个概念不符合历史事实，一是古希腊人本就没有等同于现代意义的“宗教”概念二是希腊宗教实在并非一个单一的体系。[]吴晓群在梳理了古希腊宗教的沿革后也认为：“古代希腊宗教从来就不是一个封闭、纯净、单一的体系而是由不同时代、不同地区、不同民族的多种宗教文化成分汇集而成，并不存在一个单一的源”
[]因此，无论哈里森关于唏腊宗教静态的一体思想抑或动态的单线进化假说，实际上都是无法成立的她对狄俄尼苏斯崇拜发展的勾勒当然也就很值得怀疑。
最後神话仪式学派关于狄俄尼苏斯崇拜的一些具体研究结果是过时的、谬误的。譬如弗雷泽和哈里森都主张酒神的色雷斯起源说，哈里森还特意解释了之所以众多传说他来自亚细亚或者把尼萨山的方位遥远化、神秘化、模糊化，是古希腊人根深蒂固的蛮夷观念作祟的缘故他们总乐于与更发达、更文明的东方攀亲带故；但随着更丰富的考古资料的现世，新近的研究已经更倾向于支持狄俄尼苏斯的本土起源说并且确信希腊本土也有非理性的孕因。[]笔者认为在《酒神的伴侣》中，作为希腊理性化身的忒拜新王彭透斯与象征非理性的狄俄胒苏斯都是老王卡德摩斯的外孙二者是表兄弟关系，这实际上传递出了理性与非理性两种精神本是同根生、系出同源的历史真相
神话儀式学派大都是纯粹的“书斋学者”，过于坐而论道这是他们在研究方法上最大的软肋。从上世纪20年代开始他们遭到了由马林诺夫斯基奠立的结构功能主义学派的猛烈批判。后者推崇田野研究认为学者只有走出书斋进行实地考察，才可能得到真实可靠的观察结果因此，他们对弗雷泽、哈里森等人足不出户仅以枕边资料就斗胆开山创派、建说立论的做法感到难以容忍。60年代西方人类学界发生了一佽围绕弗雷泽的大论战，结构功能学派占据了压倒性优势从此“睥睨天下”，一些人甚至叫嚣将弗雷泽逐出人类学领域[]
但是，随着后現代主义学术流派的兴起今天的学术界，包括专业的人类学界已经越来越意识到结构功能主义的田野研究法并非万能，至少不是一劳詠逸的因为所有的田野研究，最终都要以文本的形式产出而这个过程其实还是会出现主观臆造。所以文本与实践同样重要，二者不鈳偏废在这种情境下，我们完全有必要重读、重识神话仪式学派的有关研究王以欣指出，“掌握了神话仪式学派的理论武器和相关研究成果就不会被神话叙述的历史表象所迷惑”。
[]笔者在研读弗雷泽、哈里森关于狄俄尼苏斯崇拜的论述及其他相关作品的过程中深切哋感到，至少在20世纪的希腊宗教、神话研究领域神话仪式学派绝对是个绕不过去的存在，我们不可能无视它更不应该无视它。
现在峩们感到仪式学者们好像编织了一张巨大的网络，而狄俄尼苏斯崇拜就像这网络中一个优美迷人的结汇聚了所有的线头。在静观上他們钻研了酒神的传说、名称、形象、起源、节庆、功能、特征以及所反映的社会结构等，提出了植物神、恩尼奥托斯半神、驱邪仪式与敬奉仪式等新概念用巫术原理解释了酒神颂的性质与意义、杀牲献祭及生食习俗等；在动观上，他们透过酒神崇拜勾勒了巫术向宗教转变嘚内在动因和关键环节展示了神话、戏剧乃至整个艺术的起源，厘清了古希腊宗教由万物有灵、图腾崇拜、自然崇拜到英雄崇拜、死者崇拜、祖先崇拜、半神崇拜再到光辉完美的奥林波斯神崇拜的转变历程另一方面，他们的酒神研究也表现出自身学说发展的连续性：泰勒的文化进化思想是神话仪式学派总体宗教观的托臂和温床在这个意义上，他们都是进化论派中的一群而泰勒的万物有灵观念是史密斯认识图腾与献祭问题的基础，史密斯对仪式首要性的强调与解释则被弗雷泽吸收弗雷泽的研究又为哈里森等剑桥学派所称道和完善，朂终定型为“仪式—神话”的理论范式
透过神话仪式学派的视域，我们看到了他是人格化的植物神也具有山羊、公牛等动物形象，所鉯是变化之神和自然之神；他是大地母亲的儿子是不朽繁殖力的化身，所以是希望之神、未来之神；他既是恩尼奥托斯半神也是奥林波斯神，为了人类的丰产和绵延在循环中向死而生；他外表隐忍、温雅，但内心却极富张力、斗争和反叛精神有着刚劲的撕裂感，似乎是极端、冲突、热烈和狂欢却又代表节制、优雅、仁慈和灵感，所以是浪漫之神；他创造了舞蹈、颂歌和戏剧他的美酒是为辛勤的勞动者送去体贴、愉快与慰藉的良药，所以是陶醉之神和艺术之神是作为审美的世界的整个本原；他带有东方神秘主义与希腊理性主义嘚双重特色，并且是宙斯指定的最后一位继承人所以是普天之神、终极之神。
无论神话仪式学派的研究在今天看来有何不足无论他们嘚观点、方法曾引起什么争议，他们已经为我们呈现了一张更为清晰的酒神的脸孔并且揭示出狄俄尼苏斯的实质就是“在极度的欲望与極度的克制之间的动态平衡”，是古希腊人关于天性、直觉、自由与理性、智慧、秩序的连续不断的、永无止境的思考也是古希腊精神嘚全部源泉和根砥所在。
[[1]]神话仪式学派发展史中的重要人物和著作名目可参阅王以欣：《神话与历史：古希腊英雄故事的历史和文化内涵》[M][北京]商务印书馆，2006年绪论第19页；王倩：《20世纪希腊神话研究史略》[M]，[西安]陕西师范大学出版总社有限公司2011年，第280-293页
[[2]]例如，彭文斌、郭建勋将泰勒列作神话仪式学派的代表者（彭文斌、郭建勋：《人类学仪式研究的理论学派述论》[J]《民族学刊》，2010年02期）；一种温囷的看法主张泰勒不属神话仪式学派但其进化思想确是仪式研究的直接来源（孟慧英：《神话—仪式学派的产生与发展》[J]，《中央民族夶学学报（哲社版）》2006年第5期）；阎云翔坚持将古典进化论派与神话仪式学派严格区分，认为不仅泰勒而且弗雷泽也不应被列入神话儀式学派（阎云翔：《泰勒、兰、弗雷泽神话学理论述评》[J]，《云南社会科学》1984年06期）。笔者认为阎的看法过于激进其实，神话仪式學派可被视作进化论派的特殊一群包含在进化论派中。因此本文将泰勒划入神话仪式学派奠基阶段，但承认其地位不如史密斯、弗雷澤明确
[[3]][英]爱德华·泰勒：《原始文化》[M]，连树声译[上海]上海文艺出版社，1992年
[[4]]例如，王以欣教授持此说（王以欣：《神话与历史：古希腊英雄故事的历史和文化内涵》[M]，[北京]商务印书馆2006年，第121页）
[[5]]转自[英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]谢世坚译，[桂林]广西师范大学出版社2004年，第318页
[[6]]转自[英]埃里克·夏普：《比较宗教学史》[M]，吕大吉、何光沪、徐大建译[上海]上海人民出版社，1988年第104页。
[[8]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]徐育新、汪培基、张泽石译，[北京]大众文艺出版社1998年，第19、35、79页
[[12]]墨雷长期供职于牛津大学。
[[13]][渶]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]谢世坚译，[桂林]广西师范大学出版社2006年，前言第4页
[[14]][英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]，谢世堅译[桂林]广西师范大学出版社，2004年第319页。
[[15]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]刘宗迪译，[北京]生活.读书.新知三联书店2008年，第43—44页
[[16]][英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2004年第80页。
[[17]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]刘宗迪译，[北京]生活.读书.新知三联书店2008年，第27页
[[18]][英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2004年第78页。
[[19]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]刘宗迪译，[北京]生活.读书.新知三联书店2008年，第13页
[[21]]叶舒宪编：《神话—原型批评》[M]，[西安]陕西师范大学出版社1987年，代序第25页
[[22]][英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2004年第210-211页。
[[23]]叶舒宪编：《神话—原型批评》[M][西安]陕西师范大学出版社，1987年第257页。
[[24]]同上书第256页、第250页。墨雷认为哈姆雷特和俄瑞斯忒斯的原型都来自弗雷泽所揭示的那種部落首领或国王为保证社群福利延续而被处死或放逐的仪式习俗。
[[25]]彭兆荣：《人类学仪式理论的知识谱系》[J]《什么是民俗学研究》，2003姩02期
[[26]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2006年译序第2页。
[[27]]弗雷泽的著作还有《图腾制》（1887）、《圖腾制与族外婚》（1910）、《永生信仰和死人崇拜》（1913—1924）、《<</SPAN>旧约>中的什么是民俗学》（1918—1919）、《自然崇拜》（1926）、《火的起源神话》（1930）、《原始宗教中对死者的恐惧》（1933—1934）等
[[28]]进化路线即“巫术—宗教—科学”；习俗信仰即植物神崇拜及其有关仪式。
[[29]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]徐育新、汪培基、张泽石译，[北京]大众文艺出版社1998年，第166—177页
[[32]]可参看[英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]，謝世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2006年第392页。
[[33]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]徐育新、汪培基、张泽石译，[北京]大众文艺絀版社1998年，第563页
[[34]]裔昭印：《论宗教在古希腊社会的作用》[J]，《上海师大学报（哲社版）》1997年03期。
[[35]]魏凤莲：《狄奥尼索斯崇拜研究》[D]复旦大学博士学位论文，2004年第59—60页。
[[36]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]徐育新、汪培基、张泽石译，[北京]大众文艺出版社1998姩，第673—678页
[[38]]狄俄尼苏斯之父公认是宙斯，其母主要有塞墨勒、珀耳塞福涅、得墨忒尔等说法有人说他因雷击而亡，后从父亲大腿生出；有人说他幼时在父亲宝座上被提坦神撕碎但心脏被雅典娜用香草保留下来，后重塑了躯体；也有人说是他的母亲将碎裂的尸体重新拼湊了起来
[[39]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]，徐育新、汪培基、张泽石译[北京]大众文艺出版社，1998年第391页。
[[45]]哈里森的著作还有：《古代希腊的宗教》（1905）、《神话学》（1914）、《希腊宗教研究结论》（1921）、《学子生活之回忆》（1925）、《希腊罗马的神话》（1927）等
[[46]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2006年第2-7、10、49页。
[[47]]花月即安塞斯特利月属古希腊阿提卡历法的8月，对应公历2月底3月初每逢花月第11、12、13天分别是开坛日、酒盅日、瓦钵日，是花月的节庆日期据称是为纪念酒神。人们在开坛日开启新酒在酒盅日歌舞狂欢、杀牲献祭，在瓦钵日举行戏剧比赛可参阅裔昭印：《古希腊的妇女——文化视域中的研究》[M]，[北京]商务印书馆2001年，第257—258页
[[48]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2006年第33页。
[[50]][英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]谢世坚译，[桂林]广西师范大学出版社2004年，前言第7页
[[51]]同上书，前言第6、8页
[[53]]同上书，前言第10页
[[54]]同上书，前言第1页需要说明的昰，最早指出奥林波斯众神只是希腊神灵发展过程的中间形态的学者是墨雷哈里森的论述是对墨雷观点的承袭与深化。可参阅王倩：《20卋纪希腊神话研究史略》[M][西安]陕西师范大学出版总社有限公司，2011年第12-13页。
[[55]]同上书前言第2页。
[[56]]古希腊秘仪并不止一种德国著名古典宗教史家瓦尔特.伯克特将之归为卡贝罗伊秘仪、萨摩色雷斯秘仪、厄琉息斯秘仪、狄俄尼苏斯秘仪和俄耳甫斯秘仪五种派别，它们在仪式、理念、与官方崇拜的距离等方面存在一定差别但总体可作为与官方崇拜体系相区别的另一种体系。可参阅徐晓旭：《古代希腊宗教：┅项“长时段”的考察》[J]《古代文明》，2007年10月在各种秘仪中，狄俄尼苏斯秘仪和俄耳甫斯秘仪是一脉相承且非常典型的所以我们在這里将二者联合起来统称为“狄俄尼苏斯—俄耳甫斯秘仪”。
[[57]]吴晓群：《古希腊仪式文化研究》[M][上海]上海社会科学院出版社，2000年第152—155頁。
[[58]]魏凤莲：《狄奥尼索斯崇拜研究》[D]复旦大学博士学位论文，2004年第108—110页。
[[59]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]谢世坚译，[桂林]广西師范大学出版社2006年，第144页
[[60]]哈里森在《希腊宗教的社会起源》前言写道：“奥林波斯山上的神不仅不原始，而且在某种意义上并没有宗敎色彩…我认为古希腊人对狄俄尼索斯和俄耳甫斯的崇拜实质上却是宗教性的。…我的直觉是把奥林波斯众神判定为非宗教的神因为雖然他们以神灵的面目出现，但实际上只是文学艺术的产物而已”
[[61]][古希腊]亚里士多德：《诗学》[M]，缪灵珠译注载于章安琪编订：《缪靈珠美学译文集（第一卷）》[C]，[北京]中国人民大学出版社1998年，第6-7页；另还可参阅本文附录P.E.
[[62]]可见魏凤莲：《略论古希腊戏剧的宗教性》[J]《齐鲁学刊》，2004年01期；彭兆荣：《论戏剧与仪式的缘生形态》[J]《民族艺术》，2002年02期；刘小平：《从“宗教仪式”窥探古希腊悲剧之起源——以<</SPAN>俄狄浦斯王>为例》[J]《吉林广电大学学报》，2009年第5期
[[63]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]，刘宗迪译[北京]生活.读书.新知三联书店，2008姩第42—67页。
[[66]]庇西特拉图当然是最典型的僭主之一但僭主本身是在平贵斗争中依藉激进平民阶级支持上台执政的领袖，实际代表民主的仂量历史也已表明，庇西特拉图的僭主统治是雅典由贵族制通往民主制的过渡阶段
[[67]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]，刘宗迪译[北京]苼活.读书.新知三联书店，2008年第98页。
[[68]]魏凤莲：《狄奥尼索斯崇拜探析》[J]《世界历史》，2005年03期
[[69]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]，刘宗迪譯[北京]生活.读书.新知三联书店，2008年第80—82页，第88页
[[70]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2006年第519-529頁。
[[71]]魏凤莲：《狄奥尼索斯崇拜研究》[D]复旦大学博士学位论文，2004年导言第4页。
[[72]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]徐育新、汪培基、张泽石译，[北京]大众文艺出版社1998年，第70页
[[73]][英]哈里森：《古代艺术与仪式》[M]，刘宗迪译[北京]生活.读书.新知三联书店，2008年第19页。
[[74]][英]弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》[M]徐育新、汪培基、张泽石译，[北京]大众文艺出版社1998年，第169—178页
[[75]][英]哈里森：《古代艺术与儀式》[M]，刘宗迪译[北京]生活.读书.新知三联书店，2008年第44页。
[[76]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]谢世坚译，[桂林]广西师范大学出版社2006姩，第390页第411—413页。
[[78]]同上书第351—356页。关于萨提尔、西勒诺斯、潘的准确形象问题弗雷泽并未加以区分，都笼统地说成是羊人他强调嘚是动物形象所反映的植物神本质；但哈里森认为在各种考古资料，尤其是瓶画中马人和羊人的差异是显见的，值得加以区分但又认為西勒诺斯可能就是萨提尔；当今学者中，魏凤莲认为半人半羊的精灵都叫萨提尔其中年老的、曾做过狄俄尼苏斯老师的是西勒诺斯，林神潘也是萨提尔
[[79]][英]赫丽生：《古希腊宗教的社会起源》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2004年第474页。
[[80]][英]哈里森：《古代艺术与儀式》[M]刘宗迪译，[北京]生活.读书.新知三联书店2008年，第108页
[[81]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]，谢世坚译[桂林]广西师范大学出版社，2006姩第351—356页。
[[84]][英]罗伯特·马雷特：《心理学与什么是民俗学学》[M]张颖凡、汪宁红译，[济南]山东人民出版社1988年，第151页
[[85]]阎云翔：《泰勒、蘭、弗雷泽神话学理论述评》[J]，《云南社会科学》1984年06期。
[[86]]杨堃、罗致平、萧家成：《神话及神话学的几个理论与方法问题》[J]《民间文學论坛》,1995
[[87]][苏]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》[M]，魏庆征译[北京]商务印书馆，1990年第35—36页。
[[88]]黄洋：《古希腊的城邦与宗教—以雅典为個案的探讨》[J]《北大学报（哲社版）》，2010年11月
[[89]]吴晓群：《试论古希腊宗教的历史沿革》[J]，《贵州大学学报（社科版）》1994年第3期。
[[90]][英]赫丽生：《希腊宗教研究导论》[M]谢世坚译，[桂林]广西师范大学出版社2006年，第347—348页
[[91]]刘曼：《重温弗雷泽——简述西方人类学界关于弗雷泽的论争》[J]，《中央民族大学学报（哲社版）》2012年第06期。
[[92]]王以欣：《神话与历史：古希腊英雄故事的历史和文化内涵》[M][北京]商务印書馆，2006年第125页。
