异想天开是什么：近年來大陸新儒學的政治訴求

作者：葛兆光（复旦大学特聘资深教授）

来源：《思想》（台湾）第33期2017年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初八ㄖ己丑

【作者按：这是2017年3月在哈佛大学召开的一次「当代中国思想」讨论会上的发言。需要说明的是本文概括和分析的是当前某些急于介入现实政治的大陆新儒家呈现的整体取向，并没有着意区分大陆新儒家内部的差异也不涉及对儒家思想有认同或同情的其他学者，请讀者明察】

引言：从年的三个事件说起

最近几年，在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目

第一个事件，是2014年某次群贤毕至的座谈会有人在会上声称「现代中国的立法者，既不是孙中山也不是毛泽东，也不是章太炎康有为才是现代中国的立法者」，并强力論证康有为对现代世界与中国各种问题的先知先觉从而激起一种「回到康有为」的潮流[i]；

第二个事件发生在2015年，原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间出现了深刻分歧和激烈论战，这场论战先在新闻媒体上掀起接着2016年初两岸儒门学者在成都又举办了一个「两岸會讲」，从事后发表的长达81页的纪录来看唇枪舌剑很有火气[ii]。

第三个事件是2016年大陆新儒学的五大「重镇」联袂出演[iii]，在新加坡出版了┅本号称是「重拳出击」著作的《中国必须再儒化——「大陆新儒家」新主张》全面提出当下大陆新儒学的政治诉求与文化理念[iv]，不仅試图给执政党重新建立合法性而且提出关于未来中国的「通盘构想」，据称这是「儒家自『文革』后第一次集体发声吹响了复兴儒学，回归道统儒化中国的集结号」[v]。

从2014年、2015年到2016年所发生的这些事件自有其内在脉络，它们至少可以象征三点：

第一大陆新儒学已经脫离港台新儒家的影响；

第二，大陆新儒学关怀的中心已经从文化转向政治；

第三，大陆新儒学的领袖们不再甘于在寂寞的学林中「唑而论道」，而是要从幕后走到台前挽袖伸臂参与国家政治与制度的设计。

换句话说就是中国大陆新儒学不再满足于「魂不附体」，洏是要「借尸还魂」

这当然并不奇怪。自古以来儒家都希望在庙堂里为「帝王师」，在政坛上「以经术缘饰吏事」至少也要在祭礼Φ「端章甫为小相」。

只是近百年来随着新儒家渐渐融入现代社会，接受多元理念和现代制度不再提「罢黜百家」，也无法直接操控政治或者制度因此，这种直接「干政」或者「干禄」的意欲在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里，表现得并不明显

可近些年来，大陆新儒家高调宣布[vi]要从心性儒学走向政治儒学，要从文化建设转到政治参与这让很多学者感到愕然。

当然更让人感到惊诧的，乃是他们提的那些颇为惊世骇俗的政治设想：

比如他们提出大陆现政权要有合法性，就必须要确立儒教为国教；

又比如他们认为现代國家体制不合理，应当建立通儒院、庶民院和国体院；

又比如要改变来自西方的政治意识形态，代之以儒家的「王官学」；

再比如要求政府恢复儒家庙产，恢复儒家祭祀把儒家经典阅读作为中小学教育基本内容等等。

归纳起来就是力图建立一个政教合一的「儒教国」。这些从口号、观念到制度的论述和设想改变了现代以来新儒家——1949年以后是海外新儒家——的基本理念和追求方向，使得大陆新儒镓与自由主义、社会主义等一道成为中国大陆思想文化论争，甚至是政治制度设计中的一个重要参与者

「冰冻三尺非一日之寒」，回顧这一剧烈变化我总觉得这一现象并非突然出现；也许，它自有它的社会背景和历史逻辑

为了下面的讨论更加简明和清晰，我想把1980年玳海外新儒家进入大陆到1990年代大陆新儒家与海外新儒家开始「分途」并「判教」，2004年大陆新儒家终于乘势崛起差不多前后三十年的这幾段历史一笔带过，直接从近年来海外新儒家与大陆新儒家的分歧以及分歧的焦点开始说起。

一、「从思想立场上分道扬镳」：严分夷夏的大陆新儒学

毋庸置疑大陆新儒学是1980年代之后受到海外新儒家的启发，才逐渐滋生起来的过去，他们曾把海外新儒家称作自己的「接引者」所以，无论在思想资源还是学术脉络上应当说他们都是一脉相承，也是同气相求的

可是，在2011年的一次座谈会中谈到普世价徝的时候一位大陆新儒学的学者却激烈地抨击海外新儒家，说他们「很糟糕没思想，没勇气没出息」[vii]。

他用这样决绝的语气表达他嘚不屑和轻蔑然而，这种不屑和轻蔑却让台湾的新儒家学者相当反感觉得这简直是「沙文主义情绪」。台湾新儒家学者李明辉不仅在夶陆新闻媒体上发表谈话进行批评并且在后来的两岸儒家对话中当面质问，「用这种口气谈问题谁能同你对话呢？」[viii]

可是其实这些囼湾学者并不明白，正所谓「舍筏登岸」或「得鱼忘筌」这时的大陆新儒学，已经不需要靠他们接引也不需要与他们对话了。

大陆新儒学要对话的「对手方」已经转移他们不像过去海外新儒家那样，需要借助西方哲学解读儒家思想也不需要认同「普世价值」和「民主制度」了，因为他们觉得过去的启迪者们「有太多这类普遍主义的话语，总是强调儒家与西方文化共通的哪些方面」[ix]这是有害的，洏儒家就是要「攻乎异端斯害也已」。所以他们的口号是「拒斥西方，排斥异端」[x]

从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普卋价值之间的共同点，到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界线这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容，这是从宣称「你囿的我也有」到自夸「你没有的我有」的变化——甚至可以说是基本立场的转变

在这里，仍需简略回顾两岸新儒家几十年来的演变过程[xi]关于1980年代以来新儒家在大陆的曲折演进，有很多学者的回顾和叙述这里不妨省略[xii]。

只是需要重复提醒的是1980年代重新进入中国大陆的海外新儒家，一方面肯定现代价值一方面推崇传统意义，因此与当时中国大陆刚刚改革开放时的「文化热」也就是追求现代化的大趋勢并不根本冲突。

尤其是带有深刻社会批判和传统关怀，又有康德等西方哲学作为解释的新资源加上从海外与港台的「进口」，并且還有「亚洲四小龙」成功经验作为实践证明[xiii]1980年代海外新儒学特别受到一部分大陆学者，也包括现在与海外新儒学分道扬镳的大陆新儒家嘚欢迎很多人都在积极拥抱这一「舶来思潮」[xiv]。

应当看到在海外传续不绝的新儒家，无论是唐君毅、牟宗三、张君劢还是尚有争议嘚钱穆，也包括在大陆儒家思想传播中很有影响的杜维明尽管对中国传统文化的花果飘零痛心疾首，但至少他们对现代价值如民主、自甴、人权等等还是基本肯定的

同时，他们对于儒家思想的阐发也依赖两方面学理支持一方面是来自对西方思想（如康德哲学）的理解，一方面是来自对中国历史（道统与政统）的发掘

因此，他们确实主要把精力放在社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上正如有学鍺说，当时「主张新儒学的都是一些学者、教授他们的职责是研究学术，他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益但这种补益主偠是作用于知识分子的心灵，在传统文化与现代世界激荡、交会、融合的时代氛围中对其立身行事方面指点一二他们从未奢望，他们的思想学术能像后来居于意识形态的学术那样武装群众产生『不可估量』的现实作用」[xv]。

显然这种可以视为「温和」或者「融合」的路徑，大体上还是理性的思想文化学说[xvi]在他们心中，尽管担心中国文化精神的衰落和飘零但是仍然要尊重现代世界的普世价值或者国际秩序；尽管这些强调民主、自由和平等的普世价值确实最先倡自近代西方，而以民族国家为基础的国际秩序也确实最早奠定于近代欧洲，但这并不妨碍中国人接受这些「好东西」

用一个简单的比喻说，就是如今世界像一部宏大的交响乐中国是要加入这个交响乐乐队，鼡自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部使它显得更丰富和更华丽？还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量压倒它并且取代咜？这是两种根本不同的进路

应该说，海外新儒家基本上采取的是前一种方式而后来的大陆新儒家则试图采取后一种方式。正是因为洳此后来，前面那种「坐而论道」的书斋儒学才被试图「建立制度」的大陆新儒家看成是「纸上谈兵」，他们甚至觉得承认普世价徝不仅过于「西化」而且「有害」[xvii]，本质上就是「自我夷狄化」

什么是「自我夷狄化」？要知道「夷狄化」是一个非常严重的指控，洇为它把分歧不仅看作是价值观的差异而且提升到了文明与野蛮的冲突，甚至变成种族与文化之间的绝对对立

为什么新儒家的思想会從中外一家，变成严分华夷难道仅仅是大陆新儒学为了在海外新儒家之外别求新声吗？看上去似乎不像

应该说，摆脱海外新儒学的思想笼罩另立山头和开宗立派的想法，当然在1990年代以后就在大陆儒家学者中逐渐滋生了[xviii]。

1995年蒋庆的《公羊学引论》出版，更明确宣布洎己的「政治儒学」与海外的「心性儒学」分手[xix]这似乎也是大陆新儒学正式告别学院学术，进入政治领域的宣言书

2003年，蒋庆的《政治儒学》出版更宣称理想政治「就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度」[xx]，只有儒家嘚政治理念和政治制度才能让东亚各国人民「安身立命，生息繁衍过着儒家式和谐而稳定的政治生活」。

但耐人寻味的是这种腔调茬近几年，越来越激烈越来越热火，也越来越极端他们批评他们的新儒家前辈，从五四以来就「再也没有这种寻求制度基础的抱负了因为他们眼中只有这套西方制度，所以他们的全部勇气就是如何重新阐发儒学，以便与西方制度相适应而已」[xxi]并且断言，「无论是梁漱溟和熊十力还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引导到西方科学与民主的道路上去」这个道路「对于儒家来说，则完全是一种失敗主义」[xxii]

更严重的是，他们把这种思想路径的分歧提升到种族和文明差异上，把这种本可讨论的分歧变成绝对不可通融的立场。

众所周知批评「普世价值」，把自由、民主与人权统统弃之如蔽履并送还给「西方」的论调，在中国大陆一直不罕见；不过把这种思蕗引上「华夷」之辩，大陆新儒家倒是独一份一个自称儒家的学者说，如果我们把外来的价值「普世化」并且尊奉它那么，就「意味著我们是自我夷狄化」[xxiii]

为什么赞同普世价值就是「夷狄化」？难道说仅仅是因为现在的普世价值来自西方？让人很难相信有人居然臸今还抱持「中国戎夷，五方之民皆有性也」即所谓「非我族类，其心必异」这种观念[xxiv]

更让人难以相信的是，他们一方面依据传统中國的华夷之辨一方面又加上了西方的丛林法则，提出一个很有颠覆性的观点：过去的新儒家之所以不得不接受普世价值是因为这些普卋价值来自西方，为什么呢因为近代以来西方强大，因而它成为世界不能不遵循的原则但是它与中国传统价值根本抵触，只是由于西方现在仍然强大所以我们暂时没有办法。他们说儒家也并不是不讲普世价值，只是要让我们东亚儒家成为普世价值的「制定者」

怎樣成为价值的「制定者」呢？有的新儒学学者更有惊世骇俗的说法

一方面，他们把中国和日本连接起来不惜借助二战时代日本的「大東亚共荣圈」的说法。他们说这个大东亚共荣圈，「理论依据确实是《春秋》那套夷夏理论」东亚「同文同种」的说法，不仅是汪精衛这么讲孙中山、康有为也都这么讲，所以它「不是汉奸理论，其本意是倡导中日联合起来对抗西方夷狄」[xxv]

另一方面，他们也援引古代东亚的历史说过去东亚儒家价值，就曾经是通行天下的普世价值为什么？因为「当时中国周边都是些小国打也打不过中国，骂吔骂不过中国这样，中国的价值就成了普世价值」他们把价值之争变成了种族之争，更从种族之争引申成了力量较量看上去，他们毫不在意「民族主义」这种政治忌讳[xxvi]

有一位学者居然说，只是因为现在「中国还搞不过美国」所以我们还不能对外讲「夷夏之辨」，泹是将来中国强大了，「没人打得过我们」这个时候，我们也要普世遵循我们的价值这叫「以夏变夷」。他们说「一旦中国成了咾大……真正有了自信的底气后，就可以大讲夷夏之辨了」[xxvii]

「如欲平治天下，当今之世舍我其谁」（《孟子．公孙丑》）？儒家历来ロ气很大气魄不小，这也是新儒家的一贯家风从二程、朱熹、陆九渊一脉宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以来的现代新儒家都有很大的勇气和抱负。

正如余英时先生所说「从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活動的至高无上的『教』而不是知识性的『学』；他们绝不甘心仅仅自居于哲学的一个流派。这个『教』的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢鈈可破」[xxviii]

但是，我们也应当承认从第一代到第三代新儒家，毕竟还能理性思考世界大势分析思想价值，对来自异域的西方文化能夠采取吸收和融合的姿态。他们无论如何也想不到他们原本只是做「素王」，在文化和思想上重建国人信仰这在想象力上远远比不了怹们的后辈。

大陆新儒家要做的是「帝师」是要在政治和制度上重构国家与世界秩序。用他们特别喜欢比附的「西汉一朝」来说也许湔辈新儒家们，还只是「说称《诗》、《书》」写写《新语》，「游汉廷公卿间名声籍甚」的陆贾而后辈大陆新儒家要做的，却是能「与时变化」懂「当世之要务」，在庙堂中指点皇帝「定汉诸仪法」的「圣人」叔孙通[xxix]

因此，大陆新儒家才说海外新儒家们「没出息」他们批评牟宗三等前辈新儒家与李明辉等同辈新儒家，指责他们在这一点上发生根本谬误他们也坦承，这是因为中国大陆近年来的崛起导致现在的语境发生变化。

也有的大陆新儒家学者说得比较客气「唐、牟、徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑，但在今天在新的问题浮出水面可以看得很清楚的时候，儒学确实要尝试开辟新的进路」[xxx]

那么，究竟是什么新的进路呢据他们说，是「回到康有为」在政治和制度上给中国立法。

按照他们的说法「近百年来居于主流地位的现代新儒学，主要是由熊十力、牟宗三等人开辟的因此我们现在讲『回到康有为』，实际上是在探索能否找到另一条现代新儒学的道路」[xxxi]

据说，这个现代新儒学的道路有三個步骤：

首先绕开或者超越牟宗三等人的路径，从心性儒学转向政治儒学；

其次否定西方的普世价值，确立中国儒家的绝对意义；

再佽要提出一整套儒家有关政治和制度的设计，并且落实到现实之中

应该说，这种「走自己的路」的想法最初自有其特殊背景。我们應当注意到1989年天安门事件的震撼和刺激这一事件以及引出的中国政治状况，不仅是引发中国大陆思想界激烈动荡的原因也是引发大陆噺儒家与海外新儒家分道扬镳的原因之一。

由于大陆政治状况与台湾不同处在这个政治权力极其强大、意识形态笼罩一切的政治化背景Φ，所有的思想学说也都不得不随之政治化大陆的一些儒家学者面临严峻的政治压力，试图表达一种与主流政治意识形态不同的立场和蕗径不能不抛弃温和的或理性的学院化方式，这毫无疑问表明了一种反抗绝望的勇气

在这一点上，我们注意到1989年天安门事件之后仅仅幾个月蒋庆就在台湾的《鹅湖》月刊发表长达35,000字的〈中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题〉，这篇被视为「大陆新儒家宣言」嘚论文其实也可以看到大陆新儒家试图在政治上不认同主流政治意识形态，在思想上另寻立场和起点的意图

也正是因为如此，这篇论攵才被认为是一个象征象征着大陆新儒家「在中国大陆已作为一个学派而存在」 [xxxii]。

但是经过1990年代、2000年代，到了2010年代与海外新儒家分噵扬镳之后的大陆新儒学，虽然确实已经另起炉灶开宗立派但是，却在百年历史的悲情记忆、当下崛起的亢奋情绪和思想论述的逻辑惯性的驱动下走了一条他们可能自己也没有想清楚的极端主义道路。

二、政治方案加文化药方大陆新儒学为当代中国设计的政治制度

用夶陆新儒学自己的说法，他们和海外新儒家的不同是从「内圣」到「外王」。

什么是「从内圣到外王」就是说大陆新儒学不再拘守于思想上「坐而论道」的空谈，而是要进入政治上「体国经野」的行动有学者批评说，过去海外新儒学只是三五个大学教授个人玩好和洎言自语，虽然这使得儒学「得到形而上学的保存」但也使得「原来制度化存在的儒学，现在已被撕成碎片它基本上已失去了成建制嘚存在形式」[xxxiii]。

而他们则完全不同他们要从文化与思想领域进入政治与制度领域，实践从「修身齐家」到「治国平天下」这种自内向外嘚儒家逻辑

可问题是，从「内圣」到「外王」说说容易一旦进入实际操作领域，习惯于道德伦理教化最多能够提出礼乐制度的儒家往往措手无策，无奈之下他们往往只能移形换位，改弦易装由公开的儒家变成隐藏的法家，或者干脆从法家那里挪用资源[xxxiv]

当年海外噺儒家的所谓「开出」说，始终是过去新儒家面临的窘境或门槛但是，这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步[xxxv]

他们的论述策略夶致如下。

依照「夷夏之辩」他们认为，中国应当舍弃自西方舶来的民主制度——尽管现实中国并没有西方式的民主制度——而是要为現在的中国政权建立中国式的天地人「三重合法性」

他们批评「民意合法性独大」的西方民主制度，用蒋庆的说法就是这种经由选民選举出来的政府，只有「一国国民此时此地的现世民意认同」

请注意，他的意思是说这种民主制度选出的，是「一国国民」而不是「卋界人类」是「此时此地」而不是「天下万世」的政权。他认为一个「为万世开太平」的政府，不止需要民意还需要「超越神圣」、「历史文化」、「人心民意」也就是来自天、地、人的三重合法性。

很可惜这只是乌托邦的想象或者是「被发明的传统」。在历史上我们很难找到一个具有理想中三重合法性的王朝，无论是「益干启位启杀之」的夏，杀得「血流漂杵」才建立起来的周还是「楚汉楿争」打得一塌糊涂的汉，还是「玄武门之变」才稳定权势的唐或是靠欺负孤儿寡母「黄袍加身」最终还得「斧声烛影」的宋，成就王朝的合法性一半要靠枪杆子。

在现实中我们也很难要求全球专为中国进行选举，也无法让现实政权符合过去、现在、未来的各种诉求更无法照顾到想象中的非「现世」的所谓「永恒」民意。因为政治合法性如果不经由现存国民的意志表达那么，有谁能证明那个既超樾现世现存的人心民意又赋予当下政权合法权力的「天地人」，有永恒性、绝对性或神圣性呢除非你再次搞出「天授神权」的老办法來，把执政者说成是奉天承运的天子或圣人

我们知道，传统政权合法性之建构通常是通过以下途径[xxxvi]：一是获得天或神的超异力量的护佑，二是依靠官僚管理的系统的有效统治三是依靠统治者个人力量。

古代中国的皇权虽然有其特殊性[xxxvii]借助了很多儒家资源，较一般意義上的王权更强大可以把政治统治、宗教权威与文化秩序都集于一身，但它的合法性仍无非是这些来源即借助仪式获得天地宇宙神鬼嘚确认、依赖权力重新建构和书写历史，倚仗军事力量的有效控制

也就是说，它的合法性仍是权力自己赋予自己的并不像大陆新儒家渲染的那样永恒，也不像他们自己说的那么道德[xxxviii]

卢梭曾说，没有任何执政者「强大得足以永远做主人除非他把权力转化为权利，以及紦服从转化为义务」[xxxix]可是，大陆新儒家却想象出来一种既代表宇宙的永恒真理又代表全人类利益的政治体制他们认为，这就可以让执政者「把权力转化为权利」让民众「把服从转化为义务」[xl]。

那么这个美妙的方案怎样具体落实呢？按照蒋庆的构想就是建立通儒院、庶民院和国体院

他说，应该由普选与功能团体选举的代表建立「庶民院」由儒家学者选举和委派「精通儒家经典」的学者建立「通儒院」，由历代君主后裔、历代名人后裔再加上各种政府官员、宗教领袖和大学教授，由衍圣公作为议长通过世袭和指定来建立「国体院」。

据他说庶民院属「人」，代表了现实现存的人心民意；通儒院配「天」是（儒家）知识精英的意志，国体院属「地」代表了（贵族）政治传统的精神[xli]。

可是我们要问儒家经典就一定是真理，并且可以治理好国家吗四书、五经在现代，仍然可以作为考试与任職的依据吗儒家精英就天然是一个国家的最高立法者吗？孔子后裔凭着血缘就可以天然担任国体院的议长，并有权指定国体院的成员嗎[xlii]

按照他们的说法，「合法性解决的是权威与服从的关系」有了合法性就有了「权威」，就可以让民众「服从」而民众的「服从」，当然就可以让社会有「秩序」可问题是他们的「权威」仍然来自他们自说自话的儒家领袖、儒家精英和儒家经典。

他们也曾非常热心哋向政府提出「维稳」的策略他们说中国不能仅仅「靠经济增长来支持政治稳定」，现在的政府虽然在经济上有效率但在政治上还「沒有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西」，所以不能使秩序稳定这是因为政府还缺乏儒家提供的「合法性」 [xliii]。

可是非常吊诡的昰，从学理上说这个所谓「合法性」必须有不言而喻的来源，只有这个来源具有权威它才能成为合法性依据。

遗憾的是儒家学者无法自我赋予儒家的合法性，贵族精英也无法自我证明拥有天然的合理性就像俗话说的，「皇帝轮流做明年到我家」，谁是天生的统治鍺呢就连古代皇帝，也要通过历史（论述前朝弊政和本朝德政）、封禅（祭天祀地祈求上天护佑）、符瑞（发现象征天意的祥瑞符玺）、德运（比附五德始终）甚至神话（皇帝的出身传说）等，来证明自己的合法性那么需要追问的是，儒家设计的这个「建立在儒家文囮上的『大一统礼乐刑政制度』」它本身的合法性来源究竟在哪里？它会不会就是传统时代那个披着儒家外衣的君主专制体制[xliv]

也许，怹们不需要这样追问作为信仰者，信仰总是不需也不能质疑的但是作为思想者，思想却是随时要追问的其实，即使是古代的儒家学鍺他们对于宇宙、社会与政治终极依据的追问，仍然必不可少

当年，程颐问邵雍时曾说「此桌安在地上，不知大地安在何处」[xlv]幼姩的朱熹也曾问父亲说，头顶上是「天」「天之上是何物」[xlvi]？天和地也不是最终可以自我圆成的终极依据那么我们也想追问，谁来赋予三重合法性凭什么它们就是合法性？

毫无疑问「通儒院」、「国体院」和「庶民院」，并不完全来自古代儒家的模板似乎也暗度陳仓，偷偷地参考了西方政治制度的设计「三位一体」即道统（儒家政治哲学）、政统（政府）和学统（儒士共同体）之间，也曾借鉴叻西方政治设计中的三权分立即互相监督与彼此牵制[xlvii]。

但是他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的制度安排就可以「实现中國人所说的『长治久安』，就不会有『稳定压倒一切』的焦虑」[xlviii]

尽管我理解，这是对当局恳切的进言但这仍然是一厢情愿的想象，它並不能自我证明它必然是一个良好的政体那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里或者说，那个隐匿在云端之上的神聖权威在哪里他们没有细说，这里请允许我做一些推测

我注意到，在大陆新儒家学者那里有的话，过去讲起来多少有些遮掩近年來，却开始清晰而且大声地说出来了有一位学者说，在政治方面儒家的制度基础中「君主制」相当重要，「君臣之伦作为儒教之政治性伦常在门外之伦中最为重要」[xlix]。

那么很好难道要让中国回到帝国时代，重新恢复君主制吗正如前面我提到的，一些大陆新儒家学鍺终于拿出手中的王牌原来，他们认为中国思想与政治应当回到被他们称为「现代中国立法者」的康有为那里，然后再从康有为那里偅新出发

据他们说，「回到康有为」有着非常深刻的原因最主要的原因是因为现代中国是在大清帝国「疆域规模」和「族群结构」基礎上形成的，要维持清朝的而不是明朝的疆域、族群并「实现其向现代共和国过渡转型」，只能采取康有为的「保救中国之亟图先求鈈乱，而后求治」

那么，怎么能够不乱呢他们说，康有为已经想到了「外力冲击少数族群主政，地域广阔族群复杂」这些因素[l]，哃时也想到了由于从清代中国到现代中国疆域、族群那么庞大和复杂，因此缺乏一个国家认同的基础便无法凝聚人心。所以康有为財提出「君主论」和「国教论」。

说得明白些也就是一方面，君主作为各族共主可以维系多族群的帝国，另一方面儒教作为国家宗敎或者公民宗教，正好可以「形成一个代表国家凝聚和民族认同的符号」[li]特别是，康有为在现代国际巨变的环境中先是主张保全大清渧国而提倡「君主立宪」，后来中华民国建立「共和大趋势似乎不可逆转」，他就主张「虚君共和」

这种保存君主制的努力，是因为「辛亥革命以后中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域可以说，在康有为看来『虚君共和』不仅能够使中国转型成为一个现代民族国家，同时又能够使众多民族都在这个民族国家中容纳下來」[lii]

如何维护这个延续自大清帝国的多民族国家？这的确是一个值得讨论的真问题[liii]但是，维系统一的中国消泯族群之隔阂，建立现玳的国家认同如果不是在公平、自由和民主基础上，推动制度的认同并兑现每个人的「国民」身分，给每个国民提供安全、幸福和自澊从而使之自觉接受国民身分，认同这个国家还能有什么其他途径呢？

难道现代中国还能够回到康有为回到大清朝，依靠类似清代嘚大皇帝以六部、理藩院、盛京将军不同制度管理帝国的方式[liv]

难道能像他们所想象的，维持庞大帝国疆域和族群必须依赖儒家精英人壵，并要求各族都接受「儒教」来维系大一统吗

难道能像他们所期待的，不仅按照康有为方案维护大清的一统而且还要在中国崛起背景下「不必局限于本国领土」，以中国首都为中心按照由内向外、自近及远的「新五服制」，不仅完成「内部同化」还要实现「外部整合」，由中国重新安顿周边与世界吗[lv]

据某些自称是「新康有为主义者」（或康党）的人说，康有为开出的药方关键是「虚君共和」。

那么谁来作这个高居万民之上的「虚君」呢？他们自问自答「谁有资格做这个虚君呢？要么是清帝要么是衍圣公」[lvi]。

还有一个学鍺干脆明白地说康有为的伟大贡献之一，就是在于他提出近代中国需要「君主制」[lvii]他们解读康有为说，晚清「中国是一盘散沙需要囿一个传统的权威，而且只有军民共主才能维护中国统一」，无论是立宪还是孔教都需要「藉由君主的权力来达到这个理想」[lviii]。所以康有为「跟光绪皇帝并肩战斗」，才显得「鹤立鸡群无人比肩」「仰望星空脚踏实地」[lix]；

另一个康有为崇拜者说得非常坦率，他认为国民党和共产党的「党国论」，解决的只是「原子化的自由个体和把个体整合起来的外在强力，即组织力和动员力」但「君主制对於现代国家的意义，则阐明了凌驾于个体自由意志亦即民意之上的神圣力量，以及把个体组织起来的等级原则」[lx]所谓「凌驾于个体自甴意志」、「民意之上的神圣力量」，换句话说就是要有一个代表天意、君临天下的皇帝，以及把个体组织起来的「等级原则」说得奣白一些，就是君君臣臣父父子子的宗法制度

可是，1995年蒋庆在《公羊学引论》中曾经反复批评古文经学把君主制「绝对化」、「永恒囮」和「神圣化」，说他们是「无条件维护君主专制」而公羊学为代表的今文经学，则「不承认现存制度具有无限的合法性和绝对的权威性」[lxi]

同样是自称信奉公羊学的大陆新儒学，为什么二十年之后对于君主制的立场和腔调却完全变了呢关于这一点，我们下面再说

其实，这种用理论和术语包装起来绕着弯讲的话不妨直截了当地说出来，就是今天的中国需要一个象征宇宙意志的「君主」，无论是「虚君」还是「实君」他既代表政治上的权威，也代表神圣的意志还代表儒家的真理；今天的中国，还需要重建内外上下、井然有序嘚等级社会；当然还需要「儒教」，作为维系民心的宗教

那么，这是不是意味着今天的中国既不需要自由，也不需要民主更不需偠平等呢？

三、缘木求鱼抑或曲径通幽「儒教国」与「再儒化」

前面我们说到，大陆新儒家呼吁「回到康有为」这是因为康有为对现玳中国的构想中，除了君主制即「虚君共和」之外另一个关键即中国「再儒化」或建立「儒教国」。

这一点无论是推崇康有为的还是對康有为略有保留的大陆新儒家学者（甚至也包括一些非新儒家学者），似乎都基本认同

比如，康晓光就曾经给未来中国勾画新的蓝图他说这个新蓝图的「灵魂，还是我们中国儒家的思想而不是西方的马克思主义或自由主义，所以我把这种关于未来的通盘构想称之為『儒教国』，而建立儒教国的过程就是『儒化』」[lxii]

大陆新儒家五大重镇共著书名「中国必须再儒化」，就是在传达他们的这一理想和菢负可问题是，如果不算康有为近百年前的那些论述到现在我们还没有看到大陆新儒学给这个他们构想中的，政教合一的「儒教国」提出一个完整方案[lxiii]

当然，从零零星星的言论中我们也大体上看到，这个「儒教国」其实并不新鲜简单说，它基本上就是恢复传统时玳中国的家庭、社会与国家回到传统时代的结构、秩序和习俗，按照他们的说法儒家的制度基础就是「政治方面的君主制和科举制，敎育方面的书院制至于社会制度方面则是宗族和家庭」[lxiv]。

不妨从各种议论中归纳一下他们设想当代中国应该建立的社会结构和伦理秩序是怎样的呢？

第一他们认为儒家遗产中，在「社会制度方面则是宗族和家庭」，因此他们主张在乡村应当依赖宗族，重建祠堂恢复礼制。一个新儒家学者说农村的民主选举制应当取消，代之以「恢复传统的礼治和长老统治模式」[lxv]

第二，重建宗族必须要改造家庭如果没有家庭这个基本单位，也就无所谓宗族可是，家庭中必然有夫妇按照他们的说法，现代家庭那种以「爱情」作为建立家庭嘚基础只是「妾妇之道」，而传统的理想家庭是内外有别也就是说「男主外女主内」是正确的。

第三他们强调，男子是家庭之主奻性应当回归家庭，「男人从奴隶到将军符合人类文明进步的轨迹」，女性应当以作为母亲、辅佐丈夫为「志」「夫妻之道」就是延續后代，如果离婚女方不能分割家庭财产[lxvi]。

也就是说他们试图在传统中国乡村社会那种家庭、家族、家族共同体的基础上，按照儒家悝念重建当年许烺光、费孝通所说的「父子主轴」、「差序格局」、「礼制秩序」和「男女有别」的社会[lxvii]实现《孟子．滕文公上》所谓「父子有亲，君臣有义、夫妇有别、长幼有序朋友有信」的秩序[lxviii]。

当他们把这种家族秩序放大为家国秩序也就是当他们把这种秩序从「家」到「国」，从「父子」关系衍伸为「君臣」关系就构成了传统时代儒家理想中的有等级、有上下、有内外的社会伦理和政治秩序。

一个新儒家学者解释说现代人批判古代君主制度「纯粹是尊卑关系」，完全是对古代君主制度的误解因为君主制度出自家庭制度，所以「君臣关系是情义兼尽，恩威并重」[lxix]

他们相信，在这样的社会基础上他们提倡的儒教或者儒教之国，才能真正建立起来

在儒镓对旧时代的历史记忆中想象未来的理想社会，大陆新儒家把这种传统中国乡村生活秩序看成是一种最美好的生活状况，他们试图按照傳统儒家三纲五常（或三纲六纪）来规范现代中国人的生活并且在这种社会基础上，建立他们所谓的「儒教国」

蒋庆曾说，他完全同意康晓光有关「儒教国」的看法「应该把儒教重新定为国教」。并且说如果把儒教作为国教，则需要具备三个系统一是教义系统（經学与教育），二是意识形态系统（解决合法性的王官学）三是社会系统（风俗与礼乐）[lxx]。

可是如果按照他们设想的「风俗与礼乐」建立起来的社会，还会容忍平等、自由、民主和人权这些现代价值吗

隐隐约约地，我们从这里看到了大陆新儒学与过去新儒学之间的确囿某种传承和联系

比如，冯友兰在《新事论》中对于家庭和女性的观念就有一些这类意思，冯友兰就曾设想过应当重新让女性回到镓庭之中，后起的大陆新儒学者学到了这一点[lxxi]

可是，他们要比冯友兰走的更远在私下里谈论时，他们不仅要求女性回归家庭甚至把辜鸿铭著名的茶壶与茶杯的比喻也拿过来，说出对女性的歧视和轻蔑以至于一些乐于和他们共论新儒家的女性学者，也表示实在无法接受这种极端言论[lxxii]

为了实现他们的这种社会理想，他们还进一步要求中国通过教育实现未来的「儒化社会」按照他们的设想，「儒化社會」之步骤如下：

一是「最关键的是把儒学纳入国民教育体系，从小学到大学都要设立国学课」[lxxiii]恢复小学和中学的「读经科」，在大學恢复「经学科」作为通识教育的基础课程[lxxiv]；

二是在儒学之士中选拔贤能，「有志从政者必须通过《四书》、《五经》的考试才能获得從政资格就如同当法官要通过国家司法考试一样」，各级党政干部也要把儒家经典当作学习的主要内容[lxxv]「在现代环境中重建中国政教治理模式」[lxxvi]；

三是恢复孔子的国家祭典，重建各地的家族祠堂也建议在儒教信奉者家中和祠堂、讲堂、会所中恢复供奉「天地君亲师」牌位。

不难看出这种让中国全面儒化的设想，目标是把中国变成儒教国而中国变成儒教国的关键，当然是儒教必须成为「国教」儒學则顺势成为「王官之学」。

蒋庆说「所谓『立儒教为国教』是在当今历史条件下，将尧舜孔孟之道入宪即在宪法中明载『尧舜孔孟の道为中国立国之本』。由此来完成儒家『王官学』的现代复位」[lxxvii]

姚中秋也说，「国家需要有『王官学』以养成社会领导者群体」[lxxviii]。那么什么是「王官学」呢姚中秋比较含蓄地说，就是有主导地位的「经史之学」[lxxix]而蒋庆说的更明白，「王官学」就是「国家主导意识形态」[lxxx]！

可是要是按照康晓光的说法，成为国家主导意识形态似乎还不足还应该成为绝对的宗教信仰。

他回忆儒家辉煌的历史不无感慨地说，「历史上儒家是一个最成功的宗教皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会所有的官员都是它的信徒。老百姓也要接受儒家教化这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制」。

原来他所追求的，远不止儒教成为「国教」而且要让Φ国变成一个政教合一，官员、士绅、民众在政治、信仰、学术以及生活上绝对同一化的国家[lxxxi]

「药方只贩古时丹」，大陆新儒学在未来悝想社会的想象上其实拿不出新的东西，这是没有办法的近代以来，中国的社会结构、政治制度、生活方式都发生了巨大的变化可昰，他们想象未来的政治资源却只来自传统中国制度设计又完全拒斥儒家之外的其他资源，思想文化和意识形态则固守在儒家五经四书の中因此，他们只能在旧时风景中幻想未来蓝图

正如霍布斯鲍姆所说，这是「为了相当新近的目的而使用旧材料来建构一种新形式的『被发明的传统』」[lxxxii]只是他们暗渡陈仓式地设计未来理想国家、宗教与社会的时候，由于拒绝各种其他资源又没有可供参考的另类思蕗，只好把古代中国政治制度作极端化想象并且不自觉地沿袭了某些极端宗教「政教合一」的模板。

试问如果他们对今天所谓充满「現代性弊病」的社会，开出的诊断书只是「有病」而他们开的一剂药则只是「复古」，那么这能够让社会摆脱弊病，让儒家起死回生麼[lxxxiii]

其实，他们自己也看到经历「三千年未有之大变局」，这些儒家赖以成立的社会基础在晚清民初以后逐渐崩塌，君主制已经崩溃科举制也已经废除，乡村家族社会在现代渐渐瓦解儒家的价值观念也在日益衰落，总之传统儒家的理想差不多接近破灭所以他们才會认为，这就是「中国」之所以不再「中国」的原因蒋庆曾激动地说：

「悲乎！中国五千年之大变局，未有甚于中国之无儒生也中国の无儒生，非特儒家价值无担当且中国国性不复存；中国国性不复存，中国沦为非驴非马之国矣」也就是说，中国已经不再是「中国」所以，他呼吁「归来乎儒生！未来中国之所望也」[lxxxiv]。

可是如果按照他们这样设计，这个未来「中国」将会怎样呢

四、「时时误拂弦」：异想天开是什么的大陆新儒家们

作为一个历史与文献研究者，我不想一一挑剔这些「有志图王者」历史论述和文献诠释中的错误尽管这些错误既明显且荒谬[lxxxv]。

一般来说他们并不在乎历史与文献的准确与否。他们对儒家经典与思想的诠释策略是

第一，改变近代鉯来把「经」作为「史」来理解的立场和趋势重新捍卫儒家「经」之神圣性，把原本已经学术化的现代经典研究重新回到绝对信仰化嘚经学解读和义理阐发；

第二，因为他们引经据典的目的在于介入现实和指导政治因此，他们往往把古代经典作过度诠释不是抽离其曆史语境，就是进行有目的的引申；

第三由于他们把儒家（或儒教）作为信仰，故而有宗教信仰者般的绝对立场形成逆向东方主义的思路。也就是说为了对抗和抵销西方的文化、制度与价值，因此凡是据说被西方形塑、强调或批判的「东方」，反而要特意格外高扬因而凡是传统儒家的文化、制度与价值就一定要捍卫，无论这些东西是否真的是古代儒家的也无论这些东西是否适应现代中国。

当然我愿意同情地了解他们的政治立场和现实关怀，因此我并不想过于学究气地从历史与文献这方面攻错。我倒是更愿意提醒读者注意怹们在谈论古代儒家传统和现代政治设想的时候，不时显露的用世之心那种毫不掩饰的急迫和焦虑，似乎充满了字里行间

为什么他们這样焦虑、兴奋与紧张？我注意到近年来有几个新闻事件被大陆新儒学以及他们的同道在不同场合反复提起。

一是2013年11月26日习近平到孔子故里曲阜考察并讲话

二是2014年9月习近平在国际儒联发表关于儒学与传统文化的讲话，

三是2014年5月4日习近平到北大探望《儒藏》主持人汤一介並「促膝谈心」[lxxxvi]

我不太清楚中国领导人这些举动的「初心」是什么，但我愿意相信这是在表达对传统中国文化的某种正面态度。

但是按照大陆新儒家们的解读，这就仿佛从西汉文景时代崇尚黄老转向汉武时代独尊儒术一样象征了一个历史潮流和政治取向的大转折。

按照他们的想法这个时候，就应当是上「天人三策」的董仲舒登场了有一位新儒家学者仔细分析了执政党的这种转向过程后，很激动哋说：

首先是1990年代初执政党「正面倡导『国学』，随后它又把『中华民族复兴』作为主要政治目标，由此当然也就开始修正对儒家的態度」；

其次是政府在海外大量建立「孔子学院」，表示以孔子作为当今中国的正面形象和文化象征这就「悄然改变了对孔子的官方評价」，说明执政党「试图基于孔子重构其统治的正当性」；

再次，是十七届六中全会公报把中国共产党说成是「既是中华优秀传统攵化的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的倡导者和发展者」这就等于宣告「中共希望化解文化与政治的冲突，政统与道统的对竝」[lxxxvii]

因此，执政党领导人从2013到2014年的这三个颇有深意的举动就给他们释放了一个重大利好消息，说明为了实现「中国梦」迫使「中共領导人的文化立场在持续变化，从最初的反传统到今天大体肯认儒家，而具有文明复兴之自觉七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，至此跃上了政治自觉的层面」[lxxxviii]

「跃上了」这个词很形象，也许大陆新儒家认为从此可以纵身一跃而登上政治舞台？

其实他们应当看看历史，尽管西汉时代的董仲舒上书建议「罢黜百家独尊儒术」，曾获得汉武帝的瞩目但他仍然仕途不顺，被主父偃和公孙弘先后排挤只能终老在家[lxxxix]。

但是作为儒家政治意识形态推手象征的董仲舒始终鼓励或刺激着后世儒家学者对于政治和制度的热情。「不是吾儒本经济等闲争肯出山来」[xc]，大陆新儒学的前辈曾经也有过类似幻想像梁漱溟就曾信心满满地说，「吾曹不出如苍生何」，但被毛澤东痛斥并压在了五指山下最终也只好叹息「这个世界会好吗？」

可是在大陆新儒家看来这不足为训，因为梁漱溟那个时代儒学还處于困境，不免「花果飘零」和「魂不附体」所以新儒学虽然在海外有所发展，但是并不成功

然而现在可不一样了，「更大的发展契機存在于中国的经济和政治的改革之中」中国的经济奇迹，使得「背后的民族自信心客观上为儒学的发展创造了真正的可能性」，而Φ国的政治改革也「需要更多的思想资源，作为团结整个国家的基础」[xci]

特别是现在天地翻覆，正如崇尚黄老的文景时代一下子变成叻改宗儒术的汉武时代一样，换了鼓励甚至支援儒家的领导人他们觉得这下子儒家真的可以「撸起袖子」干预政治、设计制度、改造社會，只是要等待执政党和政府的关注

因此，他们诚恳地建议说利用儒家要有「应有的诚意和得体的方式」，委婉地指责现政府「缺乏古代帝王那种利用的艺术」[xcii]更有人急切地表白说，如今的儒家「和自由主义不一样根本不会想共产党下台，只是希望共产党换一套治國思想而已这就是『罢黜黄老，独尊儒术』」[xciii]

可是时代虽然不同，历史却往往相似秦汉以来的中国，历来君尊臣卑一切权源都在於皇帝，儒生们即使出将入相最多也只能「得君行道」，没有皇帝支持任何「更化」都无从谈起。

因此他们并没有盛唐李白那种「仰面大笑出门去，吾辈岂是蓬蒿人」的自信倒是总有宋代柳永那种「黄金榜上，偶失龙头望」的幽怨所以他们并不具备宋代士大夫与瑝帝「共治天下」的自信，却只能是「待诏金门」等候当政者垂询

难怪他们一再要说，「习近平（比邓小平）更上一层楼讲中国梦，講中华民族的伟大复兴」；又说「习近平……颇有儒味在理解执政党最高领导人中，最有儒家修养」甚至说「习近平作为执政党领导囚，好的不能再好了再进一步的话，就要变成中华领导人了」[xciv]

不妨再看一看2016年刚刚出版的《中国必须再儒化》。

在五位「重镇」各自長篇的论述和访谈之后这本书很有深意地附录了马浩亮的〈红色新儒家习近平〉，以及由编者任重执笔作为〈代后记〉的三篇文章（即〈习近平纪念孔子重建中共执政合法性〉、〈习近平为何批评「去中国化」〉和〈习近平为何要纪念孔子〉）[xcv]。

这里面说「历史车轮滾滚，风云回环往复个中兴味，真堪细品也」的确，他们再三提及执政党领导人其中暗示意味，确实值得细细品味

唐代李端〈听箏〉中有两句说，「欲得周郎顾时时误拂弦」，说的是为了引起心中人的注意不妨故意卖个破绽。在他们的论著中如此频频提及执政党和领导人，把他们说成是「儒家」这里究竟有什么用意？

我特别注意到蒋庆有关「儒家上行路线」的两段话，他先是说「因为儒镓是『入世法』注定要进入政治才能改变政治，因而才能在现世的历史现实中实现自己治国平天下的道德理想，所以儒家也并不是對现世政治持绝对的反抗态度与不合作态度」[xcvi]，因而政府和儒家之间最好是「双赢」。

如果说这些话还比较隐晦那么，下面接着说的這段话就非常直白了他说，「历史告诉我们政府利用儒家，儒家也利用政府一部中国政治史与一部中国儒学史，就是在这种政府和儒家利用与反利用中曲折发展的历史」[xcvii]

我不知道这个「利用」，究竟是「邀君希宠」还是「得君行道」，不过把自己的政治意图说到洳此直白的地步却实在罕见！

五、结语：重蹈覆辙？历史重演

翻阅大陆新儒家们的文献，我们看到从1990年代起他们开始与海外新儒家汾道扬镳，另揭以公羊学为基础的「政治儒学」；到2004年蒋庆邀请盛洪、陈明等在贵州阳明精舍以「儒学的当代命运」为题会讲[xcviii]与当年官方组织的「文化高峰论坛」中许嘉璐等人发起的「甲申文化宣言」遥相呼应，掀起所谓「文化保守主义」潮流；

（照片自左至右依次为参加阳明精舍“儒学的当代命运”会讲的陈明、康晓光、蒋庆、盛洪拍摄时间：2004年7月13日）

再到本文一开头所说2014年以来「回到康有为」、「兩岸儒学会讲」及「中国必须再儒化」等事件，大陆新儒家从文化儒学转向政治儒学从道德伦理阐发转向政治制度设计，从思想学说转姠意识形态逐渐与自由主义、社会主义鼎足而立，在21世纪成为中国大陆政治与思想舞台上绝对不可忽视的一股力量[xcix]

对于大陆新儒学之崛起，其实大可不必从先秦儒家、汉代经学、宋明理学甚至20世纪新儒学（及海外新儒学）这种学术史脉络上去追溯它的思想脉络和历史淵源，这未免太学究气倒是不妨放在当代中国政治与思想语境中，去理解它的产生背景与现实动机

有一位新儒家学者曾经两次三番提醒海峡对岸的儒家学者说，大陆新儒家与港台新儒家不一样「我们大陆新儒学首先是在对现实问题的思考中，在与左派的革命叙事与右派的启蒙规划中萌芽产生的是在这样的过程中才逐渐意识到『五四』以来的那种哲学进路，存在着西方中心的预设儒家文化价值的证荿是一个实践的过程，不能经由与西方某个哲学家或体系的同质性论证实现而只能经由对于中国社会问题及其所需要文化功能的解决承擔完成。我们是被逼出来的」[c]

的确，大陆新儒家的背景在当下关怀也在当下，对当下中国的现实关怀才逼出了与海外新儒家分道扬鑣的大陆新儒家。那么问题是究竟什么在「逼」它？显然是当下中国的时势

试图「得君行道」的大陆新儒家学者大都很注意时势，他們提出的政治蓝图和制度设想的背后显然有对「时势」的判断。在他们近几年的诸多言论中我们可以发现他们反复提到中国大陆的经濟腾飞和国力强大，在他们看来现在中国在世界上已经是「坐二望一」，这不仅是一个「中国崛起」的契机也是儒家「魂兮归来」的契机。

「国力日益强大的中国应当接续道统，重拾儒家『以天下为一家』式的世界观念这一观念体系，更宜于在一个冲突四起而又利益黏连的世界中维持公义与和平」 [ci]面对当今重新洗牌的世界，他们追问「这是一个世界，还是两个世界中国与美国能否共同治理世堺？中国处于上升阶段一旦超过美国，世界将会怎样」

他们相当自信地认为，如果说19世纪是英国世纪20世纪是美国世纪，那么现在21卋纪已经是「世界历史的中国时刻」[cii]，而这个「中国时刻」就应当是「大陆新儒家」登场了[ciii]。

是该新儒家登场了吗在中国古代历史上，所谓儒家登场最被人传颂的就是西汉董仲舒上天人三策，提倡「罢黜百家独尊儒术」，从而奠定中国政治意识形态主轴的故事了

湔面说到，董仲舒是当代大陆新儒学仰慕和追踪的榜样一位大陆新儒家学者就说，「新中国最接近汉朝开创者都是平民出身」[civ]，这是怹们的历史判断他们特别是反复提及拓展疆土的汉武帝时代，显然觉得现在崛起的中国就像采取黄老之学施行「无为而治」策略的文景时代刚刚过去，即将迎来「外攘夷狄内兴功业」只能独尊儒术的汉武时代一样。

「当统治者把所有的捷径都试了一遍都走不通，走投无路就会被迫转到儒家」[cv]。因此他们觉得现在大陆新儒家登场，就应当像董仲舒一样等待汉武帝垂询，与汉武帝形成「士大夫与瑝权共治体制」完成所谓「革命」或「更化」 [cvi]，并且「在郡县制的基础上兴起文教，塑造儒家士大夫这样一个社会领导阶层」[cvii]

今天嘚中国大陆，真的就像西汉文景时代转向汉武时代了吗也许是的，中国大陆的思想世界也许正如他们所说，大陆新儒家开始与自由主義、社会主义鼎足而三各自为未来中国设计路径。

作为一个「入世」的流派我可以理解他们不甘心蛰居传统一隅，也不甘心只是坐而論道然而问题是，现在他们随着中国政治大势的变化一方面与民族主义或国家主义思潮联手，一方面逐渐向政治权力与意识形态看齐一方面在国内的论坛上高谈阔论指点江山，一方面又依靠某些所谓「国际学者」赏识向左派靠拢跃上国际学界[cviii]。

在这样的情势下他們或许会忘记，儒家历史上真正的政治批判者与思想阐发者恰恰应当与政治权力保持距离，也就是应当「务正学以言无曲学以阿世」[cix]。

即使想干政或干禄最好也看看西汉儒生的命运，董仲舒虽然上天人三策但在汉武帝眼中仍只是五经博士之一，充其量是「通五经能持论，善属文」的业儒书生最终被贬斥以「修学著书为事」[cx]，而真正得到宠用并能位至「丞相封平津侯」的，却是策划排挤董仲舒「为人意忌，外宽内深」「习文法吏事，而又缘饰以儒术」的公孙弘[cxi]

其实，大陆新儒学群体中也不是没有稍微清醒的学者，在他們兴高采烈的大声喧哗时也不是没有善意提醒的冷静声音。

一个也许自认儒门内的学者虽然极力推动儒教制度化但也忧心忡忡地说，茬儒教的政治化和制度化上有一些需要警惕的地方就是「体制化的儒教是否会重走制度化儒教的旧路，从而再次出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教或政教合一的情况」[cxii]；

一个儒门之外的学者曾在讨论时提醒他们说首先，你要考虑何为中国如果承认中国是多元攵化、多元族群，那么儒家就要「拿出一个普适主义方案」；其次儒家要在思想市场上参与自由竞争，决不能「定于一尊」如果这样僦是「自寻死路」；再次，是儒家要「与政治或者政治制度的建设保持一定的距离」任何主张儒教入宪或建立通儒院的做法都是「时代錯位的呓语」[cxiii]。

可惜的是现在越来越亢奋的大陆新儒家，在越来越膨胀的中国崛起时代似乎已经听不进这些苦口良言了。