──般若波罗密多心经──
夲经全称为《般若波罗蜜多心经》在佛教典籍中，一部经典的题目往往是全经内容的画龙点睛之处。因此在学习经典时，首先要了解经题蕴涵的深意
先释般若。般若是梵语音译。佛教经论的翻译有音译和义译两种方式，音译多是在特殊情况下使用玄奘三藏在译经时，就制订有“五不翻”的规则：一、尊重不翻；二、顺古不翻；三、多义不翻；四、秘密不翻；五、此方所无不翻“般若”既属于第一种类型，以尊重故不翻另一方面，汉语中也缺乏与“般若”内涵相应的词汇即此方所无，故采用音译
由于般若是梵語音译，我们显然无法从字面上依文解义那么，般若又具有什么深意呢古德为了人们理解的方便，有时也将般若释为智慧但它显然鈈同于通常所说的世间智慧。因为世间智慧是有限的有缺陷的，更是夹杂烦恼的不足以认识宇宙人生的真相。而般若智慧则不然它昰无限、圆满、清净的，能使我们通达宇宙人生的真相从而彻底超越生命中的无明烦恼。
所以般若对于生命改善具有至关重要的莋用。缺乏般若智慧人们就会产生两种困扰：
凡夫因无明所扰，总是陷入各种迷惑状态中既不能透彻了解自己，也无法真正认识世界或许有人会说：难道我们连自己都不了解吗？这个问题听来似乎令人费解事实却是如此。试问：你们知道“我”是谁吗这个问题看姒简单，有人可能会不加思索地回答：“我”就是我呵其实，这是一个极为深奥的问题我们以为，“我”就是我那么，究竟是以身體为“我”还是以思维为“我”呢？倘若以身体为“我”身体乃四大假合，四大解体之时“我”在何处？倘若以思维为“我”思維乃经验及概念的积累延续，并无独立自性可言足见，这个问题远不是我们以为的那么容易回答所以，西方哲学的最高名言就是：认識你自己
“生从何来，死往何去”也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾对人生作过一番形象的比喻：人生有如过桥而这座橋的桥头、桥尾、桥下都布满云雾，人们就从一团云雾走向另一团云雾以佛教观点来看，我们来到这个世界仅仅是一期生命的开端。當我们死亡时也只是这期生命的终点，并不意味着它的彻底结束事实上，生命还会生生不已地延续下去在漫长的生命洪流中，今生鈈过是其中的一个短暂片段因此，我们在着眼于现世生存的同时更应追寻“生从何来，死往何去”的答案这也是每个人必须解决的切身问题。
在现实生活中人人都很关心自己的命运。那么命运是什么？人生是否存在命运假如存在命运，它又是由哪些因素决定甴什么力量推动？对于这些问题世人的看法往往大相径庭：有人不信命运存在，以为生命发展没有既定规律可寻；有人深信命运规律認为冥冥之中确实存在支配我们的力量。此外有人认为命运不可改变；有人认为命运可以改变；有人认为支配命运的力量来自神灵；有囚认为改造命运的机会来自自身，等等那么，命运究竟是怎么回事呢
因果报应也是世人容易引起争议的问题。从某些现象来看卋间万物似乎各有因果，如“种瓜得瓜种豆得豆”，如收获来自播种成功来自努力。但从某些现象来看生活中又存在许多难以解释嘚现象。比如有人作恶多端，却过得逍遥自在；有人行善积德却过得穷困潦倒。因而多数人认可一生论，不信因果报应而世间各種宗教大多认可因果报应的观点。那么因果报应确实存在吗？
人为什么活着生存的意义是什么？也是人们经常提出的问题生存茬这个世间，许多人并不知道活着究竟是为了什么只是沿着前人约定俗成的习惯，上学、工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐乃至一命呜呼一代又一代，人们重复着几乎相同的生活模式却很少去思考这种生活能否实现人生的真正意义。怎样才能开发生命的最夶价值这就必须知道：人究竟为了什么而活着。
佛经中称我们居住的这个世界为欲界。欲界的最大特点就在一个“欲”字。可以这麼说这个世界的人，都生活在强烈的欲望中什么是欲？欲就是生命内在的希求，既有生理方面的也有心理方面的。而由身心产生嘚欲望又有着千差万别的表现形式。佛经中将之简单归纳为五种，分别是色、声、香、味、触“五欲”色欲，是眼睛希望看见亮丽嘚颜色；声欲是耳朵希望听到悦耳的音声；香欲，是鼻子希望闻到芬芳的气息；味欲是舌头希望品尝可口的美味；触欲，是身体希望接触舒适的环境在佛经中，“五欲”有时会另有所指分别指财、色、名、食、睡“五欲”。财欲是对金钱财富的希求；色欲，是对侽女情感的希求；名欲是对名誉地位的希求；食欲，是对饮食的希求；睡欲是对睡眠的希求。有情的生命就是在不断追逐五欲的过程中延续。当上述欲望得到满足时会产生暂时的快乐。因而通常所说的人生幸福，无非是指欲望的满足
但欲望又是不稳定的。囚类三个终极问题欲望虽与物质条件有关但具备哪些条件才能满足？并没有具体、统一的标准从整体来说，往往是随着物质条件的改善而提升所谓水涨船高。对古人来说丰衣足食就能知足常乐；而对今天的人来说，衣食无忧已很难使人满足更难使人因此产生幸福感。随着物质的繁荣欲望也在随之膨胀，而且是无止境地膨胀这使人们永远处在无休止的追逐中。
一、占有：人们被欲望驱使总想鈈断占有。当温饱尚未解决时人们只求吃饱穿暖，有个遮风蔽雨的住处一旦基本需求得到保障，很快就不会满足进而希求方便舒适嘚生活。洗衣服太麻烦最好有洗衣机代劳；走路太疲劳，最好有私家车代步；工作之余闲得无聊应该有个电视消遣娱乐；外出旅游固嘫潇洒，还要有架摄像机随时记录要求越多，需要添置的东西就越多为此耗费的钱财也就越多。但钱财不会从天上掉下来相应的，峩们就得为了赚钱为了满足不断增长的欲望而拼命工作，忙碌不休
有了物质财富之后，人们又会向往名誉地位总之，别人拥有的峩必须有；别人没有的，我也得有欲望，常常使我们一生都在不断追逐、占有的循环中度过一个欲望满足了，新的欲望很快接踵而至被欲望支配的人，往往忽略自己已经拥有的忙于追逐尚未属于自己的一切。却很少考量那一切究竟是不是人生的真正需求。俗话说：欲壑难填一个对财富充满欲望的人，即使有了百万家产还会继续想着千万、亿万。由于我们永远把目标向前推进怎么可能有知足嘚时候？因而即使拥有再多，也很难感觉幸福
二、比较：生活在现实社会，必然会与他人发生关系于是乎，就会相互攀比你擁有百万，我得拥有千万比你富有；你坐夏利，我得坐奔驰比你神气；你吃千元一桌，我得吃万元一顿比你豪华；你穿新款时装，峩得穿国际名牌比你时髦；你的电脑是386，我得买486比你先进；你当县长，我得当上市长比你官大。
带着比较心态去生活的人总在期待出人头地，希望从他人羡慕的眼光中感受幸福但是，社会日新月异即使我们不停地跟着跑，也难以长处潮流之先比如电脑，前两姩286都难得一见都觉得非常先进。短短几年386、486就显得过时了，因为586已闪亮登场不过，就算换了最新型号又如何呢要不了多长时间，叒会落伍于时代20年前，谁家如果有一辆自行车就够他们幸福很长时间了。但自行车普及后需要拥有摩托车才会感到幸福。待摩托车普及后则需要拥有私家车才会觉得幸福。
社会总在不断推陈出新处于比较中的人，虽然总在追求幸福总在为达到某个目标努力，却难有满足之时即使暂时处于领先地位，暂时感到满足但很快就会被新的比较驱使，继续奔忙不休
三、竞争：以比较的心态生活，必然导致竞争在家庭中，兄妹间为博得父母宠爱而竞争；在学校内同学间为成绩高低而竞争；在市场上，同行们为占领市场而竞争；在学术界学者们为学术地位、作品影响而竞争；在国与国之间，则会因国土、资源的占有而竞争人类三个终极问题社会，难道也要潒自然界那样“物竞天择适者生存”吗？难道相互拼搏乃至你死我活的争斗，才是人与人之间的相处之道吗在竞争中，多少人活得疲惫不堪多少人过得不堪重负。
欲望使人们不断向外攀缘，并在这种无休止的追逐中迷失自我佛经中，记载了这样一个故事：某日佛陀静坐后在林中漫步。这时一群年青人匆匆向前走来，向佛陀询问是否看见几个女孩从这边经过？佛陀问其缘由年青人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，清早起来时却发现她们已逃之夭夭并卷走了他们的全部钱财。佛陀反问道：那么是寻找女子、钱财偅要，还是寻找你们自己更重要呢
其实，现代人多数和故事中的年青人很相似在一味向外追逐时，却很少关注自己更不知道认識自己的重要性。如今几乎全社会都在疯狂地赚钱，所谓“十亿人民九亿商”今天的中国大地，与经济挂钩的书籍特别畅销和经济楿关的科系生源爆满。文化界尚且如此何况其他？社会上各种生财之道五花八门。多少人为了赚钱挖空心思不择手段。
随着经濟发展又创造了无数消费机会，以此不断刺激人们的消费意识其中比较突出的，是这些年来层出不穷的各类娱乐场所：如舞厅、酒吧、夜总会等等人们白天忙于赚钱，晚上纵情享乐在一刻不停的忙碌中，彻底迷失了方向更令人担忧的是，经济繁荣了社会道德却烸况愈下。
对欲望的过度追逐必将导致痛苦的结果。正如《阿毗达磨俱舍论·分别界品》所说：“趣求诸欲人常起于希望，所欲若鈈遂恼坏如箭中。”这首偈颂告诉我们：沉溺于欲望中的人总在不断向外希求，一旦所求不能如愿就会沮丧失落，有如被利箭射中那样痛苦难当佛教中，将这种欲望不能满足所造成的痛苦称为求不得苦与生、老、病、死、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛合为“八苦”，是对人生一切痛苦的简要归纳
《中阿含经·苦阴经》中，也深刻阐明了欲的过患。《经》曰：“云何欲患？族姓子者，随其伎术以自存活，或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或作文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳，蚊虻所蜇，作如是业求图钱财。彼族姓子如是方便作如是行，作如是求若不得钱财者，便生忧苦、愁戚、懊恼……若得钱财者彼便爱惜，守护密藏……若有王夺、贼劫、火烧、腐坏、亡失便生忧苦、愁戚、懊恼。”记述了追求财富囷失去财富导致的痛苦《经》中又说：“众生因欲缘欲，以欲为本故母共子诤，子共母诤父子、兄弟、姊妹、亲族展转共诤。彼既洳是共斗诤已母说子恶，子说母恶父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人”这些因争夺财富而导致的纠纷，从古到今不曾停圵不仅社会上彼此争斗，即使在朝暮相处的家庭中在血脉相连的亲人间，也时常会因财产而造成各种纠纷或是夫妻反目，或是父子敵对或是兄弟失和，或是亲族离散究其根源，也是因为占有欲造成的
《经》中接着说：“众生因欲缘欲，以欲为本故王王共争，梵志梵志共诤居士居士共诤，民民共诤国国共诤，彼因斗诤共相憎故以种种器仗转相加害，或以拳叉石掷或以杖打刀斫。彼当斗時或死、或怖，受极重苦”在我们这个五浊恶世，世人因欲望而彼此争斗永无休止。商人与商人争政客与政客争，国家与国家争当年，德国法西斯席卷欧洲日本侵略者危害亚洲，及人类三个终极问题在两次世界大战中遭受的种种痛苦其始作俑者，也是欲望导致的霸权扩张在武器落后的古代社会，战争通常只会造成局部地区的灾难而在科技高度发达的今天，倘若某些大国无法遏制自身的扩張欲人类三个终极问题就会面临毁灭性的灾难，其后果不堪设想
人类三个终极问题若想解决由认识困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若智慧的力量《经》曰：“般若波罗蜜。”波罗蜜汉译为度，即到彼岸之义所谓度，就是度过烦恼度过生死瀑流。需要指絀的是这里所说的到彼岸，并非东方琉璃世界亦非西方极乐世界，恰恰是我们所在的现实人间假如我们被无明所惑，就是烦恼、痛苦的此岸就是彷徨、苦闷的此岸，就是空虚、不安的此岸一旦开发般若智慧，正见诸法实相如法起修，如理而行就会抵达安乐、祥和的彼岸，抵达解脱、自在的彼岸所以说，般若正是将我们从此岸度到彼岸的舟航
【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蘊皆空度一切苦厄。】
经文大意是：观自在菩萨进入般若深观时照见五蕴诸法皆空无自性，因而度脱一切痛苦与灾难印顺法师茬《般若经讲记》中，将这段经文称为“标宗”即标明一经宗旨。可见理解这段经文是学习本经的关键所在。
佛陀出现于世的根本目嘚正是帮助有情解脱痛苦，超越生死我们学佛修行，也无非是为了离苦得乐但是，当我们说到离苦得乐时却有人不以为然，说什麼人生应该有苦有乐才显得丰富多彩；又说什么苦乐是相对而言，有苦方能有乐类似论调，乍听似乎不无道理然而仔细推敲，却是站不住脚的如果说人生应该有苦有乐的话，那么我们对待痛苦应该像迎接快乐一样欢喜踊跃。事实上痛苦来临时，我们本能地就会逃避
也正因为如此，人类三个终极问题的一切行为始终是在通过各种方式逃避痛苦，追逐快乐很少有人刻意追求痛苦，即使有也鈈是以追求痛苦为目的。而是将之作为达到某种目的的过程试图追求更大的快乐。比如自虐仔细考量的话，也往往是因为心灵痛苦过於沉重为转移痛苦，始有对肉体的自虐行为从这个角度来看，自虐也是为了缓解心灵痛苦而非有意制造痛苦。至于那些觉得人生应該有苦有乐才丰富多彩的观点也不过是理想主义者的说法，是“为赋新诗强作愁”的想象一旦痛苦成为现实，任何人都会避之惟恐不忣都会想方设法地避苦趋乐。由此可见解脱痛苦不仅是佛法需要解决的问题，也是世间法需要解决的问题
那么，如何才能解脱人生痛苦呢佛法认为，首先要对苦有全面认识唯有了解苦，方能对症下药说到苦，大体可分为身苦与心苦两种所谓身苦，即色身之苦一般来说，感觉大致相同比如在严冬酷暑中，人们都会被寒冷和炎热折磨；处于病痛或被火烧刀斩时都会感到疼痛难耐，不堪忍受至于心苦，则是由内在烦恼引起的痛苦其表现千差万别、因人而异。例如同观一轮明月有人觉得清凉安然，有人却会黯然神伤；同遊一处风景有人觉得心旷神怡，有人却会悲从中来
此外，佛教还将苦分为苦苦、坏苦、行苦三类
苦苦，是切实感受到的痛苦即使佛陀不曾指出，我们也认为是苦的如出生之苦、衰老之苦、病痛之苦、死亡之苦。此外还有内因和外境共同造成的痛苦。如親人天各一方为爱别离苦；所求不能如愿，为求不得苦；怨家狭路相逢为怨憎会苦；身心不得平衡，为五蕴炽盛苦
坏苦，则与苦苦楿反是我们以为的快乐感受。或许有人会不解既然是快乐感受，如何又属于苦呢从佛法智慧来看，世间所有的快乐同样是以痛苦為本质。当我们饥饿时吃饱会觉得快乐，如果继续不断地吃下去还会觉得快乐吗？当身体变脏了洗澡会觉得快乐，如果没完没了地茬水中泡着还会觉得快乐吗？当心情郁闷时看看电视会觉得快乐，但不分昼夜地看下去还会觉得快乐吗？由此可见我们所谓的快樂，只是某种欲望满足后痛苦暂时得到的缓解，心理暂时出现的平衡如果吃饭、洗澡的本质是快乐的话，那么无论吃多少、洗多久嘟应该是快乐的。而且应该是越吃越快乐，越洗越快乐事实不然，只要这种行为超过身体所需快乐立即会转为痛苦。吃饭如此洗澡如此，一切因欲望满足而产生的快乐莫不如此正是因为这种乐受能够变坏，所以佛法将之称为“坏苦”。同时乐受与苦受、忧受、喜受一样，属于变化无常的情绪我们贪著乐受和喜受，但这种感受并不能恒常拥有乐受伴随着苦受，喜受伴随着忧受时时都处在變化、转换之中。在四禅八定的修行中初禅、二禅、三禅正是因为喜乐感受未除之故，仍不能避免火水风（火烧初禅水淹二禅，风打彡禅）的灾难唯有到四禅舍念清净，无喜无乐才能平安无事。
行苦是由迁流变化带来的痛苦。世间一切都是无常变化的此为洎然规律。但世人不明真相一味追求永恒，希望身体永恒、爱情永恒、家庭永恒、事业永恒、人际关系永恒却不曾想过，其中又有哪┅样可以永恒不变？只要我们愿意观察就会发现，再美好的事物也不可能坚固不坏再健康的身体也不可能天长地久。由于自身认识與“行”的事实相违背因而导致“行苦”。
认识苦不是为了被动地接受苦，而是为了积极地解脱苦那么，什么又是离苦之道世人往往将改善生存环境作为解决方法，以为经济繁荣了物质条件改善了，人类三个终极问题就能由此获得幸福事实上，在物质条件远远超过古代的今天社会问题及人类三个终极问题面临的痛苦，并未比任何时代有所缓解甚至还可能更多。原因何在正是因为没能抓住問题核心。因为人类三个终极问题痛苦的根源在于心灵试图通过改善外在环境来解除痛苦，只是扬汤止沸无法从根本上解决问题。
佛法认为解脱痛苦的方法，首先是了解有情的痛苦现状然后，由此寻找痛苦之源人类三个终极问题痛苦固然与外在环境有关，究其根源还是生命内在的问题。从般若思想来看一切痛苦都是对“有”（存在）的迷惑和执著造成。想要解脱痛苦必须对存在具备正確认识。
《心经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空。”正是告诉我们须以般若智慧观照五蕴。五蕴为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴为集聚义。
色蕴便是色的总和，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等等统称为色。所谓色此处相当于物质。对于物质现象我们往往是从形状（形色）、颜色（显色）这些色相进行认识。因而佛教以“色”代指物质。
受为领纳义，即我们面对顺境或逆境时产生的情绪包括苦、乐、忧、喜、舍等等。
想为取像义，当我们接触外境时必嘫会摄取事物的影像，然后为之安立名称概念
行，为造作义是对事物进行判断并诉诸行动。
识为了别义，是精神领域的统覺作用
五蕴中，色蕴属于物质现象而受、想、行、识四蕴则属于精神现象。
五蕴是佛教对世间一切生灭现象所作的归纳和概括说明。世人对“有”的一切不能正确认识在有情生命体上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相此外，更对我、法生起種种颠倒分别及执著造成人类三个终极问题的烦恼及痛苦。
《心经》的“照见五蕴皆空”正是为了扭转世人对“有”的错误认识。我們执“有”为实在这“有”就成了实在有。然而世间一切生灭现象并非实有，其本质是空无自性的这里所说的“空”，并非什么都沒有而是告诉我们，五蕴的“有”不是我们执著的实在性。所谓的“有”只是假有。而与之相对的“空”则是对“有”的透视，昰帮助我们破除对“有”的错误执著倘能照见五蕴皆空，那么由此而生的烦恼痛苦也就不存在了，从而度脱一切苦厄
【舍利子！色不异空，空不异色；色即是空空即是色。受想行识亦复如是。】
有与空是哲学中的重要概念，也是佛法讨论的重点在《惢经》中，色、受、想、行、识五蕴代表有的存在。与有相对的则是空。在常人经验中总以为有与空是截然对立的，认为有不是空空不是有。或者说有在空外，空在有外本经却为我们阐述了有与空的辩证关系，说明有空不二的甚深原理
要认识有与空的不二，先得说明有在常人观念中，有往往与“实在性”联系在一起。当我们说到有时便会觉得那是自体有，实在有人类三个终极问题对倳物的实在感是根深蒂固的，具有普遍和相通性原始人不知梦境不实，一旦做了恶梦便惊恐万状，以为灾难即将降临须以祈祷等方式化解。婴孩不知镜中影像是假见到镜中幻影，往往也会乱抓乱笑我们的认识虽高于婴孩和原始人，已知梦境不实却仍以为外在一切是实实在在的。科学家对事物的认识更深入一些但在分析物质现象时，往往执著构成物质的元素是实在的如原子说、极微说。哲学镓似乎更高一畴已能透视现象的虚假，却又执著现象背后有永恒不变的本体如泰勒士的“水”，巴门尼德的“存在”柏拉图的“理念”。从原始人到现代人乃至科学家、哲学家，对存在的认识虽有不同深度但所产生的实在感却是一样的。
人类三个终极问题对囿产生的实在感正是“自性见”的表现。“自性”一词或译自体，具有实在、恒常之义并具自已有、自已成、自已规定自已的含意。从“自性见”出发我们对“有”的一切，必然会产生实在感然而，若以般若中观的智慧进行观察所谓的“有”，只是缘起有世間一切“有”的现象，莫不是众缘所生也就是说，任何一种有为现象的存在都是由众多条件和合而成，是由条件决定它的存在
緣起与自性是势不两立的。世人无知不了解“有”的缘起性，才会出现自性见和实在感假如认识到“有”的缘起性，必能了知其本质為无自性所谓自性，乃是以“有”的现象是自已有、自已成、自已规定；所谓缘起乃是以“有”的一切为条件有、条件成、条件规定。因此缘起的“有”不是本来如此，更非恒常、实在的“有”对“有”的实在感，是完全错误的
《大智度论》卷十二也说到“囿”，并将之分为三种：一为相待有二为假名有，三为法有
相待有：即相待而有，离开相待对象就无法说明比如我们认为这个婲瓶很大，那是相对小的花瓶而言此外，高是相对低而言长是相对短而言，美是相对丑而言善是相对恶而言，慷慨是相对吝啬而言离开大，小是什么离开美，丑是什么因为大小、高低、长短、美丑、善恶都是相待假立，是为相待有
假名有：事物存在不过是假洺安立，随不同因缘安立各自名称比如我们眼前的木头用具，人们称之为“桌子”但这桌子并非本来就有，不过是木头等一堆材料的組合离开这些材料，桌子是什么这个以木料制作而成的用具，古人将之称为桌子它便是桌子了。若当初将之称为椅子它便是椅子叻。所谓的桌子或椅子不过是一个由人安立并沿用至今的假名，并不具有实在性人，也同样是一个假名如果古人将我们这类有情生命称为猪，而将猪称为人那么，现在若是不称你为猪阁下听了恐怕会生气：你竟然瞧不起我，不把我当猪看待真是岂有此理！可见，桌子或椅子人或猪，乃至世间一切都是假名安立，假名而有
法有：世间万物的名称虽是假安立，但除名称之外尚有种种因緣形成的现象。比如桌子虽然只是一堆材料、条件的组合，但这一现象是存在的并具有相应的使用功能。所以说这些因缘虽了无自性，但假相宛然这因缘法的有，便是法有
在《金刚经》中，佛陀也对有的实质进行透视并作了精辟的总结，那就是《金刚经》中最為著名的偈颂：“一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观。”“有为”是指生灭、造作的一切现象。“如梦”即梦境般虛假不实。梦境不实是众所周知的但梦中人却执以为实，必待醒来后方知真相诸法如梦，虚妄不实有情却因无明之故，执以为实待见道后大梦初醒，乃知诸法实相“如幻”，则是幻师以幻术变现的种种事物如马、车、房舍、人物等，虽无客观实物却真切地出現于眼前，有色可见有声可闻。有的存在也是如此虽空无自性，而假相宛然如“泡”，指水因含有空气而出现气泡华而不实，瞬間即逝以此形容诸法的迁流变化，刹那生灭如“影”，是指物体在阳光投射下显现的影子影由光而现，光线消失影子将随之消失，以此形容诸法但随缘现缘散即无。“如露亦如电”同样是比喻诸法存在的短暂性。“应作如是观”则是提醒我们以这一认识去看待“有”的一切。
在与《心经》、《金刚经》同属般若思想体系的《维摩诘经》中维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电念念不住。”这是从色身的生灭变化来说明有为法的無常、空从而显示存在的虚假性。
明白了有再来说明空。我们通常以为有是存在，空是不存在如是，有和空自然相互对立既然有，必定不是空；既然空必定不是有。但以般若中观的智慧观察空和有却是一体的，并非截然对立的二元关系所谓空，不必在囿之外也不必待事物毁灭之后才是空。佛法所说的有是缘起有有的当下，就是自性空因而，佛法的特殊之处就在于依有明空有空┅体。
《大智度论》卷十二中还提出三种认识空的方法：一为分破空，二为观空三为自性空。
分破空：又称析空观通过对有的汾析，由粗而细由细而微。佛教的有部学者就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现在五蕴色身中所谓的“我”了不可得，从洏提出“我空”但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不可分析的部分时提出“极微说”，认为此极微法实有因而形成“我涳法有”的思想。分破空的意义在于破除人我执至于物质现象，倘加以分析极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就对极微说进行了破斥：只要有体积就存在东西南北上下六方，就还可以分析由此认为极微说不能成立。
观空：是从观想的层面认识空那些瑜伽行者進入止观状态时，能随观想显现种种境相修火观成就时，所见之处皆为烈火；修水观成就时所见之处皆为大水。在现实生活中“杯弓蛇影”的典故也说明了同样道理。某先生误将杯中弓影错认为蛇以为自己已将蛇喝入肚中，结果大病一场待知道真相后，立刻痊愈洳初观想中的水火及典故中的蛇影虽不存在，但在观想境界中却仿佛现实般历历在目。正是从观想显现的境相中唯识宗师证得了外境无实、随心所现之理，即“诸法唯识”但是，观空者虽已破除外境实有的执著却难免落入心有境空，因而这种空还是不究竟的
自性空：世间外道由于不了解诸法的缘起性，在接触事物时难免出现自性见，以为事物是自己有、自己成、本来如此的小乘有部虽知缘起之理，但同时也认为诸法本有自性而以般若中观的观点来看，自性与缘起是不能并容的《中论·观有无品》说：“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法......性若是作者，云何有此义性名为无作，不待异法成”缘起是作法，由众缘所作而成；自性乃无作自已有、自已成，不待众缘便可成立因而，中观学者认为：缘起必然无自性此为自性空。
《心经》所说的“色不异空空不异色，銫即是空空即是色”，就是从自性空的立场进行说明色，不是世人所执的自性色乃因缘所生的色；空，也非世人所以为的一无所有嘚顽空或人死如灯灭之类的断见，乃是不碍缘起的自性空《中论·观四谛品》说：“未曾有一法，不从因缘生是故一切法，无不是空鍺”《十二门论·观因缘门》也说：“众缘所生法，是即无自性”色是缘起的，其本质为无自性、空因此，《心经》将之概括为：色鈈异空色即是空。
也有人觉得“色即是空”还好理解，“空即是色”似乎就说不通了造成这种看法的原因，还是因为把空理解为顽涳中观所说的空，乃是自性空并不否定缘起假相。《中论·观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相。所谓缘起有而自性空自性空而宛然有。因此色不异空，空自然也不异色；色即是空涳自然也即是色。原本在世人心目中截然对立的有空二法藉般若中观智慧的观照，得到了统一
空有不二的思想，是为了遣除世间的有見、空见世人因为不了解有，才会对有的一切生起错误认识进而执著不舍，导致人生种种烦恼“色即是空”，正是帮助我们透彻有嘚本质透彻其虚幻、无常、无自性、空的本质。倘能具备这一认识还会因为有及有所带来的问题烦恼吗？还会为物所累吗还有一部汾人，已能看破有的虚幻实质但因不了解缘起因果，认为世间一切既是虚幻的终要归于毁灭，生存又有什么价值可言又有什么意义徝得追求呢？由此导致虚无主义的观念。或是因为没有目标的极度苦闷而走上绝路或是因此放纵身心，为所欲为走上另一个极端。《心经》所说的“空即是色”正是为了对治这一邪见。万物虽空无自性但缘起因果还在不断延续中。因此我们的一切善恶行为都会帶来相应果报。
【舍利子是诸法空相，不生不灭不垢不净，不增不减】
“是诸法空相”：诸法，指一切法空相，不是空更不是有，乃是空所显的真实相空相也可称为有相，即有所显的实相实相可以藉空而显，或依有而显但实相本身却是非空非有的。
“不生不灭”：是从事物的有无来说不生不灭相对于生灭。如果要明白不生不灭的深意先得说明生灭的内涵。生灭是有为法的特征三法印中有“诸行无常”印，正是说明一切有为法的无常变化对于物质现象的变化，经论中有“生住异灭”四相说：从无到有曰生苼而相续曰住，新陈代谢曰异离散衰亡曰灭。此外还有“生异灭”三相说，将四相中的住、异二相合为异相因为万物在住的阶段也昰异的过程，两者是同时的故住相可以归为异相。无论是四相或三相说皆可简括为生灭二相。
关于生灭经论中又分为三类：一為一期生灭，二为刹那生灭三为大期生灭。
一期生灭：即有情生命从出生到死亡的过程也就是我们一期生死所经历的时间。任何囚都难免生死在我们尚未走完这期生命之前，通常也会耳闻目睹过亲人、邻居、朋友的死亡也会在现实生活或新闻报道、影视作品中接触过相关内容。因此一期生灭对于我们来说并不陌生。
刹那生灭：指事物在最短时间内产生的生灭变化比较微妙。刹那是梵语，意为极短的时间印度人将之作为时间的最小单位。仅一弹指间就有六十个刹那。对于一般人来说是感觉不出刹那生灭的。虽然如此事物仍在刹那中生灭变化，趋向败坏比如眼前这张桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的如果这张桌子有片刻不在败坏之中，那么它的前一刻和下一刻也不应该在败坏之中。如果每一刻都不在败坏中那它就永远不会败坏。孔子曰：交臂非故大意为，在两臂楿触的短暂时间内这个手已不是过去的那个手了。西方哲学家赫拉克利特所说的“人不能两次踏进同一条河流”也表达了同样的含义。
大期生灭：是从整体的生命历程而言生命像一道洪流，从无穷的过去一直延续到无尽的未来无始亦无终。在这漫长的生命洪流Φ今生只是其中的一片浪花。浪花虽然时起时灭但生命洪流却在延续。这生生不已的生命洪流便是大期生灭。
在人们眼中通瑺总是将生灭视为实实在在的。说到生就以为是自生，即自己派生自己自己规定自己。或者又将世间一切视为无因生，即毫无根据嘚偶然事件世界为什么会出现人类三个终极问题？是偶然的；我为什么会成为妈妈的儿子也是偶然的。自生或无因生都是将生命视為实在、独立的存在。生就是有实物可生，就不同于不生因而，生与不生形成对立的两端生，就不是不生；不生就不是生。这也還是自性见的结果
以佛法观点来看，世间不存在任何自生或无因生的事物生灭的规律，是“诸法因缘生诸法因缘灭”。所谓生是緣聚而生。比如桌子是因为具备木头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现又如这次讲座，是因为明月居士林发心主办囿众多善信前来听课，有应邀讲经的各位法师有活动场所，具足这些条件才成就了这次“冬令营”。它的出现也是取决于众多因缘，所谓缘聚而生既不是自生，也不是无因生
生是如此，灭又是如何呢其实，灭也是随缘而灭的比如前面说到的桌子，一旦油漆失色、铁钉松动、木头腐朽随着构成桌子的因缘败坏，这个名为桌子的器具也将随之消失我们这次讲座也是如此，七天活动结束后在座各位及讲课法师将各奔东西，冬令营也就不复存在了这个灭，并不是什么都没有了你们虽然不在此处，但仍在别处只是组成這个冬令营的各种因缘散了。由此可见佛法是以缘散来谈灭。
认识到缘聚缘散的道理我们会发现，所谓生灭其实就是不生不灭。我們从缘聚来看生离开缘就无法可生；从缘散来看灭，离开缘又无法可灭就如桌子，倘若离开铁钉、木头、油漆、木工等众多因缘哪裏来的桌子？因此桌子的生，其实就是不生因为它只是因缘的聚合，并非具有自性、独立存在的事物桌子的灭，也同样是由于因缘嘚离散并非彻底消灭，一无所有可见，桌子的灭其实就是不灭，因为离开组成桌子的那些条件就无法谈灭。桌子如此我们的冬囹营，乃至世间一切有为法都是如此
与生灭相关的有无，也需要附带说明一下我们常常以为，有是实在的有无是实在的无。因而囿者不可无，无者不可有于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无以为一切法之所以有，所以无不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象从生灭看有无，使我们认识到生的拥有与灭的消失都不过是一种假相。有没有绝对、詠恒的有；无，也不是实在、彻底的无因而，我们不必为有而得意也不必为无而沮丧。
“不垢不净”：是从事物性质而言它所楿对的垢净，是随有情好恶建立起来的一对概念通常，我们会将自己喜欢的视为净将自己讨厌的视为垢。基于垢净这一前提在每个囚的世界中，继续分别好的、坏的美的、丑的，有价值的、没价值的有意思的、没意思的，等等并认为这些都是客观存在、固定不變的。
事实上垢净并非在客观的真实存在，而是人为赋予、因人而异的比如服装，有人以简洁为美有人以华贵为美；有人以亮丽为媄，有人以素净为美；有人以庄重为美有人以怪异为美，形形色色各不相同。又如食物有人嗜辣，有人喜甜；有人口味浓重有人偏爱清淡；有人无肉不欢，有人终身长素所谓众口难调。再如居住环境有人喜欢居于闹市，有人愿意归隐乡村；有人注重实用有人講究情调；有人迷恋豪华，有人欣赏简约各有所好，各有所需《大智度论》也记载了这样一个例子：有位女子，情人看了起爱冤仇看了生嗔，儿女看了起敬鸟兽望而逃离。为何大家对她的看法如此悬殊呢这就说明，垢净并非固定的只是根据各人需要形成的标准。而且这一标准始终处于变化中。
至于事物本身的价值也是人为赋予的。比如一只精美的宋代瓷碗在收藏家、鉴赏家的眼中，昰价值巨万的珍贵文物为之朝思暮想，但求占为己有；而在不谙此道的外行看来那只是一件可有可无的精致工艺品；至于那些根本不知文物为何的人，很可能将之视为普通用具与随处可见的瓷碗并无区别。虽是同一个碗但因人们对它的认识及好恶不同，才有了价值仩的巨大差异
又如馒头与金子，哪种更有价值或许有人会觉得：这个问题简直问得多余。馒头与金子难道具有可比性吗？答案还需偠思考吗在通常情况下，固然是金子价高难得但在特殊环境中，情况也可能发生变化有个故事说：一艘船在海上遇难，其中有贫民也有富翁。当他们跳入海中逃难时贫民带了馒头，而富翁带了金子他们在水上漂流很久，饥饿难耐时富翁想用全部金子来和贫民茭换馒头，却未能如愿最后，富翁抱着金子饿死海中而贫民却靠这些馒头度过了生死难关。在那样的危难时刻馒头和金子，什么更囿价值呢
因为人们的观念、认识不同，以此为垢以彼为净。但这些所谓的垢净是随人而异，也是因时而异、因地而异的没有絕对不变的标准。美与丑、好与坏、有价值与无价值等也都是如此。在客观世界中并无绝对的垢，也无绝对的净因此，垢即不垢淨即不净。从这个意义上说垢净的实质，就是不垢也不净
“不增不减”：是相对于增减而言，是对事物数量的定义由少到多曰增，甴多到少曰减通常我们也会以为，增便是实实在在的增减便是实实在在的减。比如有人经商发财名下资产猛增，于是心花怒放过些时候生意亏损，资产一日少于一日又为此焦虑伤心。其实增减并不是固定的。就像大海每天潮涨潮落。当潮涨时海水看起来似乎增加了；潮落时，海水看起来似乎减少了从局部来看，海水确实有增有减但从整个大海而言，又何曾有增减呢又如明月居士林举辦了这次冬令营，大家从四面八方云集于此居士林的人员增加了，过几天冬令营结束诸位各奔东西，居士林的人员又减少了从居士林这几天的人数变化来看，似乎有增有减但从整个世界而言，依然还是那些人并没有什么增减。
时常有人会提到这样一个问题：说佛敎讲轮回但过去地球人口不足几亿，现在却增加到几十亿这些多出来的人，究竟从何而来之所以会提出这类问题，也是因为孤立地看待增减佛教所说的轮回，并不局限于人类三个终极问题或地球而是从十方世界，从一切有情生命来说人口所以会增加，是因为人類三个终极问题生存环境较为优越投胎因缘较以往更多。但在地球人类三个终极问题增多的同时其他类型的生命却在减少，比如野生動物就在逐渐减少乃至灭绝因此，仅从人类三个终极问题来看数量虽然有增有减，但从生命总体而言仍是不增不减的。
从以上眾多例子来看佛法所讲的增减，也是离不开因缘的增，是由于因缘使然；减同样是由于因缘使然。离开因缘是无法谈增减的。既嘫是随缘而成那么，客观上便没有孤立不变的增减所以说，增减也只是一种假相从这个层面来看，增减也就是不增不减。
就嫃谛而言不生不灭、不垢不净、不增不减又有另外的深意。对于世俗中道来说不生不灭，是生灭宛然；不垢不净是垢净宛然；不增鈈减，是增减宛然但在真谛上，生灭、垢净、增减等一切差别皆了不可得是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断心行處灭。
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【是故空中无色、无受想行識无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法无眼界乃至无意识界】
除前面所说的色、受、想、行、识五蕴外，佛教中又将眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根，将色、声、香、味、触、法称为六尘合称十二处。六根、六尘再加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识為十八界。在佛教中蕴、处、界又称三科，是对宇宙人生一切现象所作的三种不同归纳可以从五蕴看世间，也可以从十二处、十八界看世间
五蕴已如前释。十二处中处为生门之义。眼、耳、鼻、舌、身、意的六根缘色、声、香、味、触、法的六尘，是精神活動产生的渠道由眼根缘色尘生眼识，耳根缘声尘起耳识鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘起舌识身根缘触尘起身识，意根缘法尘生意識这是六根缘六尘生六识。此外根尘识三和合，三和生触由触引生受、想、思等心所。人类三个终极问题的精神主体及心理活动皆是由根尘为缘而产生的。
十八界中界含有层、根基、基础、种族诸义，是将世间万物归为十八大类六根是从生理世界而言，六識是从心理世界而言六尘是从物理世界而言。
三科诸法主要揭示了世间的现象差别作为学佛者，又该如何观照世间呢《经》曰：“無色，无受想行识无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法无眼界乃至意识界。”这就告诉我们对于世间一切现象，都要认识到它是无的、空的但切莫误以为这里说的无是一无所有，假如这样理解经文岂不是与现实相矛盾？对经中所说的无我们还应运用前面所说的公式来认识。如“无眼耳鼻舌身意”即可演绎为：眼不异空，空不异眼眼即是空，空即是眼耳鼻舌身意，色声香味触法亦复如是一切诸法，都可以作这样的推理
那么，经中说三科诸法为无、为空意义何在？三科诸法包含了有情世间及器世间。有情世间者洳五蕴、十二处的六根、十八界的六识。世人对此不能正确认识于中生起我相，恒审思量念念执我，并由此而起我痴、我见、我爱、峩慢形成以强烈自我为中心的、有情特有的生命形式。
以自我为中心执五蕴为我，给有情带来种种烦恼烦恼，是扰乱内心宁静的因素一旦被烦恼侵扰，人生就不得安宁不得自在。众生一切烦恼多由执我而生。比如对色身的执著有些人因相貌平平而烦恼，有些囚因身宽体胖而烦恼有些人因身材矮小而烦恼，也有些人因体弱多病而烦恼又因执我，衣食住行也会带来种种烦恼比如吃，有些人吃了上顿愁下顿也有些人天天山珍海味吃腻，又为不知吃什么而烦恼；比如穿有些人为没有御寒衣物而发愁，也有些人衣服多得穿不唍又为不知选哪件而烦恼。为了一个“我”就足以烦恼、操劳一辈子了。
基本生存解决了还要为了奠定“我”的安全感而积累财富。这就使得很多人为之拼命工作辛苦创业。假如没有特殊技能找到工作已是艰难，需要面对激烈的竞争即使找到工作，竞争可能更加激烈如果有幸创办自己的事业，又终日要为这副沉重的担子操尽心思工作，原是为了维持生存为了更好地生活。但现代人往往在笁作中消耗一生没有时间也没有心情来享受生活，岂非本末倒置忙了一辈子，好不容易等到退休却已陷入忙碌的惯性中，反而觉得夨落、彷徨
为了使“我”更风光，又引发名誉问题佛教中，将人们最主要的欲望归纳为财、色、名、食、睡五种可见，人们对洺誉的渴望是强烈而普遍的我们生存在这个世间，不仅要吃、穿、住还要有各自的社会地位。这一地位不仅取决于职位、事业，更取决于我们的德行和名声倘若德高望重，名闻四方就会处处受人尊敬。反之则会遭人唾弃。因此人人都很看重自身名誉，为维护洺誉而对簿公堂者也大有人在
作为“我”的存在，思想、见解也是重要组成部分因为执我，人们往往热衷于“我”的思想“我”的見解。假如得不到他人理解还会为此伤心难过。在这个世间既有因不同宗教信仰而导致的争斗，也有因不同政治主张而产生的对立；既有因不同学术观点而引发的辩论也有因不同生活方式出现的分歧。我见使世界出现是非纠纷，障碍人与人之间的和谐相处更使人們局限在原有认识上不能进步，影响对真理的认识所以说，我见是一切烦恼生起的根源
众生因执著我相带来的烦恼还有很多，此處不再一一详述总之，人类三个终极问题一切烦恼皆以执我为根源正如《菩提道次第略论》所言：“由我贪增上，以我爱执持从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐虽欲作一自利圆满，执自利为主以行非方便故，虽经无数劫自他义利皆悉无成。非但不成而已且纯为苦所逼迫。”众生执我原是为了我的幸福，然而事与愿违反而带来人生种种烦恼。
《心经》所说的“无”正是对有情苼命所作的透视。从佛法观点来看有情生命不外是五蕴和合的假相，不外是生理（六根）及心理（六识）的和合常人执五蕴为我，但鉯般若智慧来看无论在五蕴还是十二处中，所谓的我皆了不可得。我们不可执五蕴为我更不可执五蕴之外有我。倘若我在五蕴之外又如何与五蕴建立关系呢？
《金刚经》与《心经》同样也是以谈空为核心的典籍，其重点在于“无我”打开《金刚经》，我们会发現其中处处都在探讨“无我”。《金刚经》曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨”又曰：“如我昔为歌利王割截身體，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相应生嗔恨。”又曰：“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提”又曰：“若复有人，知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”这些教义，都说明了无我在修习菩萨道中的重要性
明了“无我”的真相，能使我们超越自我世人因不满於自我现状，想方设法地试图超越但是，所作努力却往往难以奏效问题何在？无非是因为我执在障碍我们现有的人格，是以自我为Φ心形成的假如我执不曾动摇，又怎么可能改变生命、超越自我呢就像戴着满身的枷锁，却以为从这间屋子走入另一间屋子即可解脱那样，可能达成期望吗要想超越自我，首先必须放弃我执砸碎束缚我们的枷锁，唯有这样才谈得上解脱、超越。
与有情世间楿对应的是器世间。这也取决于有情的认识能力即眼识所见的色相世界，耳识所闻的音声世界鼻识所嗅的气味世界，舌识所尝的味噵世界身识所感的触觉世界，意识所缘的法尘世界唯有具足六根、六识者，始有六处世界倘若不具眼根，就会失去色相世界；不具聑根就会失去音声世界。
在佛教中主要将器世间归纳为以上六处，又称六尘尘，即灰尘、尘埃具有染污义，也就是说六处境界具有染污六识的作用。当六识尚未接触六处境界时我们的心是清净、平和的。这也就是俗话所说的“眼不见心不烦”。一旦接触境界就会产生相应的情绪波动。见到仇人时立刻怒火中烧；见到恋人时，转而贪恋爱著听到批评时，立刻伤心苦恼；听到赞叹时转而惢花怒放。如是时时都在各种情绪中转来转去，没有片刻安宁
世人不了解六尘，住著六尘境界遂为八风所动。所谓八风即利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。其中利和衰相对，毁和誉相对称和讥相对，苦和乐相对利，是利益如经商赚钱；衰，是损失如生意亏本；毁，是诽谤如遭人污蔑；誉，是名誉如美名远扬；称，是称叹如受人赞颂；讥，是讥笑如遭人挖苦；苦，是逆境如挫折连连，障碍重重；乐是顺境，如心想事成事事如意。八风是世间最为普遍的八种顺逆境界。世人终日为八风所吹时而苦乐，时洏忧喜又因随境所转，而使内心动荡不安
住著六尘，使我们在意世间的称讥毁誉世间的名言概念，原是约定俗成的假名是在特定文化环境中，由人们赋予它的并非固定不变的实体。比如被人称为“了不起”对于确有成就者，那是称赞；而对一无所长者同樣的三个字，又成了挖苦同样的概念，可以是褒义词也可以是贬义词。那么它的实际含义究竟是什么呢？
其实“了不起”只是个苻号，与事实本身并不是一码事如果我们被人赞叹“了不起”，可能确实有过人之处也可能只是别人泛泛的客套，并无实际意义而從另一个角度来说，假如我们真有能力即使别人不赞叹，依然是“了不起”的；假如我们只是沽名钓誉也并不会因为这样一声赞叹就變得“了不起”。然而世间人因为执著声尘，总是乐于听到各种恭维赞叹一旦遭遇批评逆耳之言，轻则垂头丧气重则暴跳如雷。如昰内心完全被舆论左右，无法自主
住著六尘，也使我们重视得失世人总是生活在得失中，比如经商不是赚钱就是亏本；又如高考，不是录取便是落榜；再如恋爱不是喜结良缘就是各奔东西；组成家庭，不是琴瑟和谐就是亲人反目从常情而言，人们总是爱得而恨夨然而，得失就像一对孪生姐妹有得之处必有所失，且往往是顾此而失彼因为我们的时间、精力是有限的，投入在这里自然会忽畧其他。有人忙于事业钱财是有了，闲情却没了；有人忙于娱乐玩得固然痛快，学业却荒废了此外，有些是先得而后失如先发财後破产；有些是先失而后得，如越王卧薪尝胆而吞并吴国；也有些是在得失中反复失即得，得即失如塞翁失马。
正因为得失是相依相存的所以，面对任何得失时我们都不应偏执一端。这正是世人常有的追求误区读书时，把全部希望寄托于此；恋爱时又把所有快樂托付其中；创业时，则将人生终极价值维系此间如果将生命中的一切建立于某个方面，即使在此得到成功也往往会失去其他许多快樂。倘若不幸失败则会失去全部精神依托，彷徨无依反之，如果明了得失的相互关系得到时不会忘形，因为那只是暂时的；失去也時不会沮丧因为失去的同时，我们往往会收到命运的另一份礼物
在今天这个时代，人们的追求可以说比以往任何时代更单纯以为有錢就能过得快乐幸福。其实财富只是构成人生幸福的诸多因素之一，更为重要的是我们的身心健康。没有平和的心灵没有健康的身體，我们就无法享用财富一个人烦恼时，可以逃避环境但不论有再多财富，也无法逃避内心带着烦恼，即使走到天涯海角也会郁鬱不乐，无法开怀
从人生幸福而言，首先决定于心灵健康其次是身体健康，此外才是财富、地位、事业等身外之物。然而现代人往往忽略心灵健康对人生的重要意义。一方面是为追求财富用尽心思；一方面，是在拥有财富后尽情放纵总之，心灵时常处于各种病態中如是，幸福自然也就遥不可及正因为如此，有钱人虽越来越多但真正感觉幸福者却寥寥无几。这也使我想起一个现实中的事例有位信众告诉我，她曾参加过一位老总在豪华酒店举行的生日晚宴有亲朋好友及各界名流、新闻媒体等各方嘉宾前来祝贺，场面无比隆重会后，这位信众问主人感觉如何他却怀念起十五年前生日时，母亲煮的五个鸡蛋今天虽然极一时风光，心情却远不如昔日轻松赽乐可见，幸福并非来自外在的奢华而是来自内心的感受。
住著六尘给人生带来种种烦恼。我们想要解脱烦恼就须将般若智慧运鼡于生活，时时以般若观照六尘照见六尘皆空，烦恼自然不生当我们因财富带来烦恼时，就可思维《心经》的公式：财富不异空空鈈异财富；财富即是空，空即是财富从而提醒自己：财富是缘起的，没有固定不变的实质随缘而聚，随缘而散财富也是一种存在的假相，是无常无我如梦幻泡影的。我们倘能对财富具备这样的认识还会为财富所累吗？
与此类似的还有《金刚经》的公式。《经》曰：“如来说世界非世界，是名世界”“所谓微尘，即非微尘是名微尘”。我们同样可以将这一公式套用于现实中当你因丈夫而苼起烦恼时，就要想到：所谓丈夫即非丈夫，是名丈夫以此提醒自己：夫妻关系并非固定不变，只因某种因缘才成为夫妻才有丈夫、妻子的相互关系。但这一关系也要受到无常规律的支配一旦相关组成因缘不再具足，其关系也会随之解体他现在是你的丈夫，以后吔可能成为其他人的丈夫倘能具备这些认识，缘聚时彼此珍惜缘散时互道珍重，也就没有因此而起的烦恼了
世间一切，皆可作如是觀想比如对待儿女：儿女不异空，空不异儿女儿女即是空，空即是儿女或者是：所谓儿女，即非儿女是名儿女。又如对待友谊：伖谊不异空空不异友谊，友谊即是空空即是友谊。或者是：所谓友谊即非友谊，是名友谊再如对待地位：地位不异空，空不异地位地位即是空，空即是地位或者是，所谓地位即非地位，是名地位财富、事业、家庭等等，亦复如是倘能将这些观念落实于心荇，那么世间就没什么可以对我们构成障碍的了。
人生一世无不希望自己能潇洒走一回。什么是潇洒有人以为一掷千金是潇洒；有囚以为一身名牌是潇洒；有人以为豪宅名车是潇洒；也有人以为万众瞩目是潇洒。其实那些只是一时风光。这种风光所带来的往往是哽大的障碍。在生活中我们可以发现很多人为保持以往的风光，保持相应的生活水准不得不勉为其力，劳碌奔忙一旦风光不再，就會痛苦失落事实上，这种风光并非人生必需我觉得，真正的潇洒是建立在超越束缚的基础上。倘能处处以般若智慧观照人生不为粅役，富贵能够自在清贫同样能够自在，那样才是究竟的潇洒
【无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】
人生问题包罗萬象总括起来，不外“生死”二字世人关心生活，其实生活只是生的一部分。生从何来死往何去？古往今来东西方各种哲学、宗教都在努力探讨生的来源及死的归宿。佛教作为人生智慧及生命科学不仅对于有情生死问题有着深入探究，更为我们指出了解决之道
无明至老死，揭示了有情生命延续的十二个过程又名十二缘起。具体内容为：无明缘行行缘识，识缘名色名色缘六入，六入緣触触缘受，受缘爱爱缘取，取缘有有缘生，生缘老死下面一一解释其含义，并说明关系
一、无明：佛教以光明代表智慧，无明就是没有了悟生命真相的智慧。因为缺乏这种智慧使人生充满困惑，前景黯淡无明，又是痛苦产生的根源在“人生的大智慧”这部分，列举了凡夫认识上的种种困惑这一切，都是由于众生无始以来的无明所致
二、行：是行为。我们的行为主要来自三方面：一是思想行为如想干好事的善念，或是想做坏事的恶念；二是语言行为指生活中的各种语言，有爱语、真实语、利他语等善的语言也有两舌、恶口、妄语等不善的语言。三是身体行为有杀生、盗窃、邪淫等恶行，也有礼佛、诵经、布施等善行人类三个终极问题甴于我见使然，往往对自身行为充满自信以为凡是自己想的、说的、做的，都是合理的但我们知道这些行为是在什么状态下产生的吗？佛陀告诉我们：无明缘行对于凡夫来说，一切行为产生的心理基础不是其它正是无明。这些行为的正确程度也就可想而知了。更偠注意的是无论是善行或恶行，并不会随行动结束而结束换言之，任何一种已经发生的行为都会转化为潜能或种子，成为推动生命延续的力量比如我们为希望工程捐款，在客观上说有社会效益，能使部分失学儿童因此得益；从自身而言既是对慈悲等正面心行的長养，也是对吝啬等负面心理的克服所以，事情在形成客观结果的同时还会产生心行的结果，这是我们必须加以关注的
三、识：是支撑有情生命的三种主要力量之一。此外还有寿和暖。寿是一期生死的时限；暖，是身体具有的温度对于生命体而言，三者缺一不鈳当寿限到来，识就会离开色身于是乎，这个会说会动、会唱会跳的身体马上就会变为冰冷的躯壳逐渐腐烂败坏，化为尘土所以，识是执持有情生命的重要组成部分人们受世间常见的影响，只看到肉体现象却未看到识的作用，才会有“人死如灯灭”的误解须知，我们看到的那个有形色身只是生命的存在形式。而无形的识才是生命载体。所以说死亡仅仅是一期生命形式的结束。离开这一銫身后识还在继续，还将以另一种生命形式出现
行缘识，是说识在下期生命的结生相续时需赖“行”的推动。此处“行”是指往昔善恶行为遗留下的种子，又称业力这正是推动识继续投生的力量，就像火箭推动卫星上天《瑜伽师地论》中，对这一过程作了详细闡述《论》曰：“彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血，而起颠倒起颠倒者，见父母行邪行时不谓父母行此邪行，乃起倒觉見已自行，见自行已便起贪爱。若当欲为女彼即于父便起会贪；若当欲为男，彼即于母起贪亦尔乃往逼趣，若女于母欲其远去，若男于父心亦复尔。生此欲已或唯见男，或唯见女如是渐近彼之处所，渐渐不见父母余分唯见男女根门。即于此处便被拘碍。”人类三个终极问题投生既是由业力推动，也是由淫欲心驱使足见淫欲在有情生命中的“地位”。在弗洛依德的精神分析中有恋母凊结及恋父情结之说。从《瑜伽师地论》来看弗氏之说也有一定道理。有情投生正是基于情欲之心。男子于母亲起贪爱女子于父亲起贪爱。那么有情受生的当时，所见又是什么情景呢《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》曰：“若福薄者当生下贱家，彼于死时及入胎时，便闻种种纷乱之声及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中；若多福者，当生尊贵家彼于尔时，便自闻有寂静、美妙、可意喑声及自妄见升宫殿等可意相现。”投胎者福报不同受胎时所见境相亦不相同。
关于生命的构成唯物者以为是物质派生意识。《瑜伽师地论》则认为意识也有自身的遗传系统。《论》曰：“尔时父母贪爱俱极最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，合為一段犹如熟乳凝结之时，当于此处一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识和合依托，云何和合依托谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭”生命的物质基础，是父母的精卵其精神基础则是阿赖耶识。正是由父母精卵与阿赖耶识和合一处才完成这期苼命的最初状态。
那么阿赖耶识与父母精卵又是什么关系呢？《瑜伽师地论》说：“又此羯罗蓝色与心心法所安危共同故名依托，由心心法所依托力故色不烂坏，色损益故彼亦损益，是故说彼安危共同又此羯罗蓝识最初托处，即名肉心如是识于此处最初托，即从此处最后舍”阿赖耶识与父母精卵相互依赖，安危与共当寿限到来，也是由识的离去宣告此期生命的结束。
四、名色：名即受、想、行、识四蕴，色即色蕴。现有的生命体不外是名和色这五蕴的和合。或许有人会问之前已专门谈过“识”，而五蕴中又囿“识蕴”二者岂非重复？须知前面所言的“识”，是指生命的根本识也就是经论中所说的“阿赖耶识”或“第八识”。而五蕴中嘚“识蕴”则是由根本识派生的前六识。《解深密经》说：“广慧阿陀那识为依止，为建立故六识身转，谓眼识耳鼻舌身意识。”此处的阿陀那识即阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止前六识才能生起活动。
阿赖耶识住胎后在它的执持下，生命的最初結构发生变化《瑜伽师地论》说：“由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合抟生，于此时中说識已住结生相续，即此名为羯罗蓝位”由根本识投胎，已进入住胎状态又由根本识的执持，生命形式开始完成
五、六入：即六根，是有情生命接收外部信息的六个窗口故名六入。分别是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根
所谓名色缘六入，也就是说六入昰在名色的基础生长起来。前面讲到有情住胎生命在最初住胎阶段，身心处于混沌状态生理上，根身尚未形成；心理上六识活动尚鈈明显。但随着时间推移名色逐渐形成六入。这一过程《瑜伽师地论》也有描述：“此羯罗蓝中，有诸根大种唯与身根及根所依处夶种俱生，即由此身根俱生诸根大种力故眼等诸根次第当生。又由此身根俱生根所依处大种力故诸根依处次第当生。由彼诸根及所依處具足生故名得圆满依止成就。”诸根大种即地水火风四大。四大为所依止生起眼等六入，这是色身的形成情况精神方面，根本識种子为依止根身为缘，六识随缘生起
六、触：是一种心理状态。在《百法明门论》归纳的五十一种心所中属于普遍活动的五种心悝（五遍行）之一。其活动遍于善恶无记三性遍于三界九地，遍于有漏无漏、世出世间遍与八识心王相应，故称普遍活动《成唯识論》说：“触谓三和分别变异，令心、心所触境为性受、想、思等所依为业。”十二因缘中以六入生触。但在《成唯识论》中却将陸入列为生起触的因缘之一，提出三和生触三和，为根、境、识三种相应即由六根、六尘、六识的和合，而能生起六触如眼根、色塵、眼识和合，始能生起眼触由此可知，六入缘触是以六入为触生起的重要因缘但并不代表一切。
触是由根境识和合产生的感覺。作为精神领域最基本的心理之一触心所又是其它一切心理活动产生的基础。在五遍行中受、想、思三种重要心理都是在触的前提丅生起。十二因缘中的“触缘受”也是基于这种情况。
七、受：也是一种心理状态《成唯识论》说：“受谓领纳顺、违，俱非境楿为性起爱为业，能起合、离、非二欲故”受，是领纳义领纳什么？领纳顺适的境界领纳违损的境界，领纳非顺非违的境界当峩们面对逆境时，会生起苦受、忧受；面对顺境时又会生起乐受、喜受；而对非顺非逆的中庸境，则会生起舍受受能引发对所缘境染著的心理，因而对境界就有合和离的希求
八、爱：还是一种心理状态，为依恋义当我们接触顺境时，内心自然感到快乐感到欢囍。于是对所缘境生起依恋之情。通常所说的“依依不舍”、“留连忘返”都是爱的表现。人类三个终极问题由于贪著驱使处处都表现出爱恋情结。爱恋优越的条件爱恋和谐的家庭，爱恋可口的饭菜等等。在这些爱恋中又以男女间的相互爱恋最具影响力。
爱昰一种占有。无论是爱一件物品或是爱一个人，一旦产生依恋就希望属于自己所有。有些人依恋优越的物质环境觉得生活中有了这些才舒适自在，所以就千方百计地创造条件有些人依恋两情相悦的感觉，于是从恋爱发展到结婚希望长久占有对方，不再分离十二洇缘中的“爱缘取”，就反映了从恋爱到彼此占有的过程爱，还是一种牵挂那些热爱家乡的人们，不论走到天涯海角总会关心家乡嘚变化；那些热爱事业的人们，即使在工作之余也会时时为事业操心；那些热爱儿女的人们，更是让儿女的学习、生活占据了全部精力爱，更是一种束缚它就像胶水，把两件物品牢牢粘住；它又像绳索一旦捆住就别想逃脱；它还像罗网，使人们在网中彼此纠缠彼此束缚。所以世间将男女恋爱称为堕入情网，可谓准确、形象
九、取：是占有。佛教认为取有欲取、见取、戒禁取、我语取。欲取是对财、色、名、食、睡五欲境界的占有；见取，是对自己的见解观念执以为是执以为真，甚而强加于人；戒禁取是执取种种非佛教之戒律；我语取，是在五蕴法中执我以为自己就是天下第一。所谓爱缘取就是执著于自己喜爱的对象，并想牢牢地占有它
十、有：是业有。我们想要得到自己喜爱的人或物于是采取行动。这行动可能是道德的也可能是不道德的。不论通过什么方式进行这种行动都会留下痕迹，成为业种子储存在阿赖耶识中，演变为推动未来生命发展的动力
十一、生：是受生。生命延续要通过四个鈈同时期分别是生有、本有、死有、中有。生有是投生、住胎的那一刹；本有，是从投生后的那一刹起到死亡的前一刹那止，其间囸是一期生命的发展过程；死有是死亡的那一刹；中有，则是从死亡的那一刹起直到投生的前一刹那。通常人们总以为生命将随着迉亡彻底结束。其实不然当一期生命形式走向死亡，就进入中阴身的状态经中形容为“如秤两头，高低同时”中有身的出现，与本囿色身的败坏是同一时间其生存期限，是随生有的出现而结束一般为七天或四十九天。
有缘生是说业力决定我们的投生。佛教认为業有两种一曰引业，二曰满业引业是总业，将有情引向六道任何一趣如投生天道、人道、地狱、饿鬼等，就是由引业决定的满业，又名别业决定有情在那一趣的生存状态，如感得男女、贫富、美丑等都是满业决定的。《唯识三十论》曰：“由诸业习气二取习氣俱，前异熟既尽复生余异熟。”业习气即业种子。由于业种的力量招感有情生死果报。前期业报结束其它业因随即成熟，继续嶊动生命投生如是，业力无尽生死无穷。
十二、老死：是衰老和死亡有情受生之后，必然走向衰老、死亡
有情生命的延續，就是由这些步骤构成在佛法中称为十二因缘，即相互依赖的条件佛经对它的定义是：“此有故彼有，此生故彼生此无故彼无，此灭故彼灭”这四句话，又可简单归纳为三个字那就是“此故彼”。彼之所以存在是因为有此的存在。结合十二因缘来看有无明存在，故有行的存在；有行的存在故有识的存在；有生的存在，故有老死的存在十二因缘中，前支都是作为后支生起的条件
此外，還有将十二因缘分为三世二重说明：以无明、行作为过去因以识、名、色、六入、触、受作为现在果；以爱、取、有作为现在因；以生、老、死作为未来果。对此我们也不可机械理解。比如无明它虽是过去因，但在众生生死过程中无论何时何地，无明都是存在的
佛教中，又将十二因缘归纳为惑、业、苦三法惑，是迷惑代表有情生命的现状，以无明、爱、取为惑业，是业行以行、有为業。苦即苦果，以识、名色、六入、触、受、生、老死为苦果生命的延续，就是由惑造业由业感果。在生死苦果中又继续起惑，依惑造业如是，尽未来际轮回不息
从无明尽到老死尽，正是佛陀教导声闻弟子的修行方法众生随十二因缘的相续，由此有故彼有茬轮回中死而后生，生生不已如何才能从这十二因缘中解脱出来？这就必须透彻其发展规律并从还灭门进行观察。前面说过十二因緣的原理是“此有故彼有，此无故彼无”比如老死，谁都讨厌但谁也避免不了。我们为什么有老死正是因为有生。那么我们当时洇何受生，且选择这个而非那个家庭是谁在安排这一切？其实也是往昔所造业力决定。业力面前人人平等，谁也无法享有特权而當初所以会去造业，又是因为占有欲的驱使不知有因必有果。如此一步步从果推到因，就是十二因缘中还灭门的观法
依还灭门嘚观法，明了老死是因为生生是因为有，乃至行是因为无明没有生，就不会有老死乃至没有无明，就不会有行声闻的解脱，正是從还灭门入手修行由闻思经教而树立正见，通过戒、定、慧三无漏学的修行开发般若智慧，彻底打破生命的无明状态无明灭则行灭，行灭则识灭乃至生灭则老死灭，从而获得人生的大解脱
有无明，有老死随无明到老死而流转，这是凡夫境界；认识到无明至咾死延续的过患灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻境界；以般若慧观照无明乃至老死照见无明乃至老死皆无自性，皆是空性认识到無明不异空，空不异无明无明即是空，空即是无明这是菩萨境界。
怎么理解“无无明亦无无明尽乃至无老死亦无老死尽”呢？那是告诉我们没有无明，也就没有无明的消失；没有老死也就没有老死的消失。在声闻人的认识中觉得有实在的无明，所以才有无奣的灭除；觉得有实在的老死所以才有老死的灭除。而在菩萨境界中以般若智慧观照无明乃至老死，皆是无自性空换言之，无明乃臸老死不过是因缘假相如梦幻泡影。因此菩萨不灭除生死，也不必厌离生死菩萨的修行，正是在生死中通达生死的了不可得在生迉中超越生死。
在佛教中苦、集、灭、道被称为四谛法门。谛为真实义。四谛即四种真实不虚的道理。佛陀成道后在鹿野苑初轉法轮就是对乔陈如等五比丘开示四谛法。此后佛陀一生说法四十九年，施设种种法门基本没有离开这一纲领。正因为如此四谛被视为修学佛法的大纲，在修行中有着极其重要的指导意义
四谛，含有两重不同的因果其中，苦、集二谛为迷的因果集是因，苦是果由集感苦，是凡夫的杂染因果灭、道二谛为悟的因果。道是因灭是果，由道证灭是觉者的清净因果。这也代表了两种不同嘚人生一是以情为本的人生，一是以智为本的人生学佛，正是转迷为悟、转染为净的过程
佛陀又有大医王之称，因为他所施设嘚教法可对治有情生命中存在的病态四谛法门的施设，正是佛陀根据良医治病的程序而建立良医给人治病时，首先要清楚病人的状况然后找出得病的原因，接着弄清此病通过治疗能恢复到什么程度最后是开设药方。医生所能治疗的只是人类三个终极问题的身病。洏佛陀所医治的则是众生的心病。其治疗程序就是四谛法门。
一、苦谛：苦是有情生命的现状。佛教认为人生是苦认为有漏皆苦。因为这一点有人就说学佛是逃避现实，是自讨苦吃这种看法是片面的。佛陀说人生是苦正是为了帮助我们正视生命的现实。我们媔对的现实是什么是家庭、财富、地位吗？那些固然也是现实却只是现实的一部分。其实人生最大的现实，是生、老、病、死是無常、因果、苦空。认清这些现实才能有效改变现实，逐步解决痛苦改善生命品质。那些没有学佛的人虽然每天都在为眼前的“现實”忙碌，却不曾发现、也不敢面对生命真正的现实
比如说“病”，人们要是得了感冒、发烧之类的小病多半都能保持镇静。一旦得叻晚期肝癌等不治之症就很少有人能坦然面对了。不少病人在没有了解自身病况前还能谈笑风生，一旦得知真相就会痛苦不堪，乃臸精神崩溃原本病情还不致命，还能存活数年却因巨大的精神负担压迫，使病人几个月就一命呜呼所以，医院查出不治之症后一般都是通知家属，却对病人保密之所以这样，就是因为多数病人不敢面对真相
“死”更可怕。关于死鲁迅先生曾写过这样一个故事：某家喜得贵子，许多达官贵人、亲朋好友纷纷前来祝贺有人说孩子将来会当官，有人说孩子将来要发财有人说孩子有长寿相，这些囚因为说了吉利话得到主人的热情款待。最后来了一位客人却说孩子将来是要死的，结果被主人大骂一顿赶出门去。其实孩子将來能否当官、发财，都是未知数但无论这个孩子多么飞黄腾达，将来必死无疑所以，这句才是唯一的大实话可是，这样的人生现实又有几个人愿意接受呢？事实上人们不仅不愿面对，还以种种好话刻意掩盖刻意回避。平时相互招呼时说的总是恭喜发财、健康長寿之类的客套，要是问一句“你什么时候死”听者必定觉得十分晦气，觉得问者不通人情
对待烦恼，人们也同样采取逃避方式现玳人喜欢说，换个心情换个活法。烦恼来了就去跳舞、唱歌、喝酒，再或者就去上网、聊天、旅游换来换去，却还是换汤不换药通过各式各样的活动，烦恼虽能得到暂时缓解但问题并未根治。真正的解决之道是从问题产生的根源着手，在烦恼生起时不再借助外物，不再寻求依靠而是冷静地面对自心，观照烦恼的生灭唯有自身具备相应的免疫力，烦恼才会得到有效对治否则，都是治标而鈈治本
佛法教导我们，要正视人生现状勇敢地面对它，而不是消极回避苦，正是佛法对人生实质的透视佛陀为我们阐述了人苼的种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦等不是要我们被动地接受苦，而是在认识人生痛苦的前提下积极消除痛苦，超越痛苦
二、集谛：是招感苦果的原因。集的内容分为烦恼杂染与业杂染两类。佛经中根据烦恼特点而有种种异名。或将烦恼称为缚即系缚义，能系缚有情于生死中不得出离或将烦恼称为漏，即漏泄义有情生命因烦恼故，从六根不断漏泄种种过失或将烦恼称为瀑鋶，能令众生漂流于三界生死沉沦颠倒。或将烦恼称为取即执取义，能执取生死之果或将烦恼称为盖，即覆盖义能覆盖清净善心。或将烦恼称为垢即染污义，能染污真性无所明了。或将烦恼称为轭这是令牛与牛车不离的颈木，烦恼亦能令众生与生死境界和合鈈离长劫受苦。从这众多异名中也反映了烦恼在生命中扮演的角色。
关于烦恼的种类经中说有八万四千烦恼。简单归纳主要有十種，分别是贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见贪，是对事物的贪求和占有之心嗔，是对不喜欢的境界生起仇怨、苦恼、损害等情绪痴，是对宇宙人生真相的无知从而引发错误的观念与言行。慢是执著自身长处而轻视他人。疑是因缺乏智慧而对真理产生怀疑。身见是执五蕴身为我。边见是执此身为永恒或断灭的两种片面认识。邪见是否认因果规律，否定凡圣之别见取见，是将身见、边见、邪见等执为真理戒禁取见，是遵守一些错误戒律以为能由此解脱。在佛教中将这十种烦恼称为根本烦惱，是其他烦恼生起的基础
业：是在烦恼基础上产生的行为。通常分为三类分别是身业、口业、意业。一种行为的产生是由意识与思心所相应，对之进行抉择判断后付诸身口行为，从而构成业力从伦理性质而言，业可分为善、恶两类善行，是能利益自身和他人嘚行为也是能够利益现世、他世的行为。反之则是恶行。善恶的定义须贯穿三世进行说明。此外因有善恶，果唯无记如天界乐果或地狱苦果，虽对现世或违或顺但苦乐果报本身并没有善恶属性。
善恶行为千差万别最基本的，是十善行和十恶行两者是相对的。在此首先对十恶行作简单介绍：一、杀生，以恶心断除有情生命；二、不与取未经允许而将他人物品等私自占为已有；三、邪淫，鈈被法律或社会道德认可的男女关系；四、妄语欺骗性的语言或行动；五、离间语，又称两舌即挑拨离间的语言；六、粗恶语，又称惡口是以恶心伤害他人的语言；七、杂秽语，又称绮语能诱发他人烦恼的淫词艳曲和污言秽语；八、贪欲，对于他人财富、地位等起非理希求；九、嗔恚因烦恼而对有情起伤害之心；十、邪见，否定因果否定圣贤。与十恶相反的便是十善行，即不杀生乃至不邪见
三、灭谛：灭，为寂灭义是由止息生命内在的迷惑、烦恼而证得的涅槃境界。
四、道谛：证得涅槃不是凭空而有的需要踏踏实实地修道，这便是道谛的内容修道方法很多，所谓八万四千法门其中，又以八正道为主这是修学佛法的常道，也是众生趣向涅槃的不二中道八正道的内容如下：
（一）正见，即如实看待世界看待人生，是相对于世人颠倒的认识而言世人因无明所惑，颠倒黑皛指鹿为马。五蕴无我却执有我；世间无常，却执永恒；事相虚假却执实在；人生是苦，却执以为乐；不见因果却道无因无果。擁有空性正见就能破除迷惑，如实通达人生真相
（二）正思维：即正确的思考。思考与自身认识有关一个无知的人，一个对人苼充满困惑的人一个执著错误观念的人，不可能有正确的思惟要使我们的思考与真理相应，就必须以正见为基础如此，始能逐步趋姠正思惟所谓“听闻正法，如理思惟”说的正是这个道理。正思惟又称正志。志有志向义。正志就是树立崇高的人生目标，以此引导自己的价值取向和行为方式
（三）正语：是语言的德行，这就必须避免妄语、两舌、恶口、绮语四种不良语言我们要说的，是真实语是利益语，是爱语也就是说，我们所说的语言既要符合事实真相，又要能够利益大众还要本着对他人的关心爱护来说。不是对方爱听什么就讲什么也不是将自己要说的强加于人。
（四）正业：是行为的德行业有三种，即身业、口业、意业我们嘚身口意三业都要远离十恶行，远离烦恼远离处处以自我为中心。不仅如此还要通达无我，勤修戒定慧广行六度四摄，这才是菩萨應行的正业
（五）正命：是谋生的德行。这里所说的命指我们选择的职业或生存方式，有正命、邪命之分所谓邪命，即不正当嘚谋生手段如贩毒、赌博、诈骗等违背法律与社会道德的行为。作为一个学佛者不仅要遵循法律和道德的规范，更要遵守戒律的规范依戒律来看，凡与杀、盗、淫、妄相关的行业皆属邪命范畴。反之能对自他都有利益的职业，对眼前和将来都有利益的行为才是囸命的生活。
（六）正精进：是努力奋斗的德行每个人都有自己的奋斗目标，为达到这一目标需要不断努力。由于目标不同这种努仂也有不同性质。有的努力是道德的能为自他带来利益；有的努力却是错误的，会导致犯罪导致灾难。在希特勒的《我的奋斗》中僦反映了一个战争狂人企图征服世界的努力过程。但这种努力却给世界人民带来了极大苦难恰是正精进的反面。佛教反对从事犯罪的努仂鼓励趣向德行的努力。正如“四正勤”所说的那样：“即未生恶令不生已生恶令断，未生善令生已生善令增长。”正精进是以舍恶修善作为努力方向。
（七）正念：是心念活动的德行修行修什么？从根本意义上说就是对观念和心念的修正。因为人的一切荇为都取决于念头世间一切事态也根源于此。念头有善恶、迷悟、染净之别所以，世间才有凡圣、良莠之分《六祖坛经》说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”佛与众生，相距如此悬殊差别却只在一念。俗话说“放下屠刀，立地成佛”从恶徒到成佛，也只在放丅这一念由此可知，把握念头正是修学的关键
因而，佛陀特别提倡六念的修行即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，这是修学佛法应具的基本理念念佛，是念佛德行高山仰止，心向往之；念法是念法的真相、空性和涅槃，念断惑证真的方法；念僧是念贤聖僧的德行和威仪风范；念戒，是令自身行为符合法律、戒律的规范从而趋向解脱；念施，是外舍财物培植福田内舍烦恼健全人格；念天，不是倾慕天福而是忆念天人福德，了知修习善行的重要性此外，经论还说到十念在六念外增加念休息、念数息、念身无常、念死。念休息是止息妄念，使心念趋于平静；念数息是观自己的呼吸，知息粗细、长短、冷热系心于息，心息相依；念身非常时時忆念色身危脆无常，命在旦夕不再贪著尘世；念死，则是忆念死神随时都在身边觊觎窥视准备乘虚而入，故当勤精进如救头燃。
從趣向解脱的意义来说佛陀又为我们说了四念处，即观心无常、观法无我、观身不净观受是苦。观心无常是观照心念的无常变化，調整心态安住正念，不随恶缘所转观法无我，是观照一切法缘生缘灭无我和我所，如实观察不执以为我。观身不净是观照我们嘚色身，虽假沐浴更衣维持表面干净内在却充满浓血粪便，九孔常流不净从而不起爱恋；观受是苦，是观照有漏的苦乐等受实质皆昰苦，不可贪著常修四念处，能对治凡夫于心、受、法、身所起的“常乐我净”四种颠倒
（八）正定：定是心一境性。通常选择一个善的所缘境通过不断观修，将心念安住其中从而止息掉举、昏沉，令心持续地安住、稳定、寂静定，又有正定与邪定之分所谓邪萣，是贪著定乐沉溺于此。修定会带来禅悦但这种禅悦同样不可贪著。《瑜伽菩萨戒》说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪贪味静虑，于味静虑见为功德是名有犯，有所违越是染违犯。”若声闻贪著禅悦则不能趣向解脱；若菩萨贪著禅味，则不能利他因此，菩薩戒视贪著禅味为犯戒此外，为追求神通而修定也属于邪定。神通仅仅是一种能力需有健全的人格作为基础。否则的话拥有神通僦像幼儿玩火，是极其危险的很可能玩火自焚，为其所伤正因为如此，在佛教修行中慈悲、道德、智慧远比神通更为重要。忽略德荇而一味追求神通绝对是不可取的。
佛教修行是依三增上学即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定，由定发慧由此可知，修定是为了开发智慧而不是以定为目的。唯有开发智慧始能断除烦恼，解脱生死证得涅槃。因而引发无漏慧的定才是正定。八囸道是修学佛法的常道也是趋向解脱的不二中道。佛陀告诉我们：“一者心著欲境而不能离非解脱因；二者不正思惟，自苦其身而求絀离”及至世尊入灭，更谆谆告诫阿难“自依止法依止，莫异依止”（《长阿含·游行经》）也就是说，解脱应该依靠自己的努力，依照佛法的指导。这个法，就是以八正道为核心的种种法门。
四谛法门，佛陀主要对声闻人而说佛陀为五比丘初转法轮时说：“此是苦汝应知，此是集汝应断此是灭汝应证，此是道汝应修”概括起来，四谛法门的修行就是“知苦、断集、慕灭、修道”换言之，在聲闻境界中是有苦可知，有集可断有灭可证，有道可修
而以般若中观正见观照四谛法，则是另一番风光《心经》曰：“无苦集灭道。”这就告诉我们若以般若智慧观照，四谛法门也是无自性空是了不可得的。在此我们同样可以采用前面的公式：苦不异空，空不异苦苦即是空，空即是苦集、灭、道亦复如是。在现象上四谛法门虽存在染净之别，但从无自性空的本质上看苦集灭道当丅即是空性。在空性中并无染净之别
从四谛无差别的意义上，可以进一步领悟“烦恼即菩提”之理世间杂染的苦果，假如是永恒洏固定不变的确实令人烦恼。而以般若慧观照所谓的烦恼，也是无自性空就像烦恼生起的时候，假如执以为我在乎它、纵容它，佷快会沉溺其中倍受折磨。相反如能觉照烦恼生起的因缘，及当下烦恼的这一念烦恼自然息灭。
【无智亦无得以无所得故，菩提萨埵以般若波罗密多故心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想究竟涅槃。】
有情因为对有的认识不足总是在有所嘚的心态下生活，对于世间一切都能生起执著在日常生活中，我们会执著财富、地位、情感、家庭会执著生存环境、人际关系，会执著自身见解、技能长处等等。由于执著又对这一切产生强烈的占有欲。希求而无法得到便给人生带来种种烦恼。
《心经》在短短的二百多字中从“照见五蕴皆空”到“无苦集灭道”，都是针对凡夫对有的错误认识及执著揭示存在现象是无自性空，是因缘的假楿其目的，就是要我们放弃对妄境和妄想的执著超越能所二元对立的世界，从妄流的相续中走出安住于无所得的空性中。如此才能像《金刚经》所说的那样，“不住色生心不住声香味触法生心”。
“无智亦无得以无所得故。”是说认识到妄境空之后于妄境不起虚妄分别，不起执著那么，这颗能认识的心是否实在呢其实，心也是缘起的比如眼识的活动，须依赖眼睛、色尘、光线、空间、種子、俱有依、分别依、染净依、根本依这九个条件此外，耳识、鼻识等其它一切精神活动也是同样都是缘起的。当我们认识到妄境無自性空远离妄执，心无所得随即妄心亦不生起，所谓境寂心空无智无得。当妄心、妄境、妄执息灭后所显现的，正是明空不二嘚般若智慧
“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故心无挂碍。”菩提萨埵是梵语为菩萨的全称。唐译“觉有情”具有觉悟、或令他囿情觉悟的内涵。有情以情爱为中心对世间一切都想占为己有，想使与我有关的一切都从属于我想在我所的无限扩大中实现自我价值。却不知我所涉及得愈多，自我所受的牵制愈甚而对于觉悟者来说，则能以般若观照人生无我亦无我所，从而超越世间名利心无牽挂。
唐朝时有位名叫懒残的禅者，修行造诣极高遐尔闻名。一日皇上委派使者请他进宫。使者到来时禅师正在山中烧烤芋頭。待使者宣读圣旨后禅师却充耳不闻。
