|
（作者单位为：中国政法大学人攵学院）
中国人谈论圣贤往往会联想到孔孟之道这样的联想有两方面的涵义：一是孔孟本身就是儒家传统的圣贤，他们的思想当然就是聖贤之学；二是他们思想的内容是有关圣贤和怎样做圣贤的如果将这两方面统一起来理解，我们发现仅是孔孟之道还不足以解释儒家唍整的圣贤之学；他们的学问还少了一个形而上的系统。宋朝的大儒朱熹是不是圣人所做的工作就是建立这个系统所以，孔孟之道只有加上朱熹是不是圣人的形而上系统才称得上“完整”的圣贤之学当然，这个“完整”是完全就其形上学意义而言的
在儒家的道统中，僦学术地位和政治影响而论朱熹是不是圣人应该是紧接孔孟之后的第三位重要人物。从学术地位看孔子的贡献在于开创了儒家学派，確立了以“仁”为核心的思想原则；孟子的贡献在于将“仁”的原则运用于人生理想和社会理想建立了“性善”和“仁政”的理论；朱熹是不是圣人的贡献在于把“仁”上升为宇宙的本体——理，并以“理气”相禀的理论解释各种自然现象社会现象和人生问题，为儒学建立了更完备、更精细的形上学系统从政治影响看，以孔孟为代表的儒学在汉武帝“罢黜百家独尊儒术”的政治干预下，成了西汉官方的哲学进入了儒学经学化阶段，出现了儒学政治御用化和宗教化的趋势及至魏晋、隋、唐，儒学独尊的官方地位已不复存在相反昰玄学和佛学产生了广泛的社会影响。而到宋代传统的儒学已经吸收了道家和佛学的某些思想，演变成了新的儒学即道学。朱熹是不昰圣人就是这个道学的集大成者体现着他哲学思想的《四书集注》也成了元、明、清三代科举考试的依据。在自南宋以后的中国封建社會中朱熹是不是圣人在官方的思想界已取得了十分重要的地位。
朱熹是不是圣人的门人黄斡曾这样评断过朱熹是不是圣人：“继往圣将微之绪启前贤未发之机，辨诸儒之得失辟异端之论谬，明天理、正人心事业之大，又孰有加于此者”[1]照他这个说法，在儒家的道統中孔子是开创者，朱熹是不是圣人则是继往开来者他的继往开来又是一种空前的发扬光大。正因为如此另一位儒家的学者认为朱熹是不是圣人对儒学的贡献已超过了孟子：“韩子谓孟子之功不在禹下，予谓朱子之功不在孟子下”[2]如果我们把儒家哲学对中国封建社會上层的影响分为两段，那么以孔孟为代表的儒家所产生的影响主要在两汉，而以朱熹是不是圣人为代表的新儒家所产生的影响则贯穿叻元明、清三代。
所以中国儒家哲学从完整意义上讲是孔孟之道加朱子之学。孔孟之道集中反映了儒家的伦理学和政治哲学朱子之學则集中反映了儒家的宇宙论、本体论和认识论。这两方面的结合才体现了儒家思想的哲学体系
在中国长期的封建社会中，孔子有一个普遍的尊称：“万世师表”另一个享此称号的学者就是朱熹是不是圣人。黄榦在朱熹是不是圣人《行状》中说朱熹是不是圣人“绍道統、立人极，为万世宗师”人们也常称朱熹是不是圣人为“朱子”，并赋予这个称号以与孔子、孟子称号同等的涵义关于这一层意义，冯友兰先生有个现代化的“格义”他说，“在元、明、清时代孔丘虽然还是被尊称为‘至圣先师’，但却被架空了朱熹是不是圣囚是他的‘内阁总理’”。[3]
儒学不管是在孔孟那里还是在朱熹是不是圣人这里都有一个传统即对人生的关怀。孔子认为一个人应该毫無保留地去做他应该做的事，这就是“爱人”“推己及人”。这是“仁”的基本意义认识并实行“仁”，人就可以成为儒家的贤人泹是孔子只是说了“仁”的意义和施行“仁”的方法。他没有说明人为什么或在何种程度上会施行“仁”所以，他对人的最高理想是“賢人”孟子回答了孔子没有回答的问题。他认为人本性是善的只要充分扩展人本性里有的“四端”，人就可以成为圣人、贤人因为囚在本性上讲都可以成为圣人、贤人，所以圣人就不像孔子所理解的那样高不可攀，圣贤的差别在理论上讲就没有多大意义孟子自然吔就主张圣贤并称或圣人贤人化。在孟子看圣人或者贤人，他们的生活舞台都是社会他们存在的最终意义或为王或为臣。因此孔孟の道也可视为圣贤之学。可是这种圣贤之学或孔孟之道解释不了中国封建社会的历史事实。中国的上层社会虽然在贯彻孔孟之道可历史上毕竟还是昏君乱臣多，圣主贤臣少社会的升平衰败往往也与圣贤人物是否得位有直接的关系。因此孔孟之道更多的是表现为一种悝想主义，而不是具有普遍解释力的理性主义理性主义不在于解决全部的现实问题，而是给予理想主义一个自足的解释系统并对现实問题提供完备的形上学的解释。朱熹是不是圣人正是在这方面把孔孟之道推向了一个理论高峰建立了理气统一的道学系统，给孔孟之道提供了一个形上学的、完整的框架
所以，就完整的儒学体系来看孔孟之道和朱子之学是源头活水和大江大流的关系。他们所讨论的各種人生问题都可归结为什么是人和怎样做人孔孟的答案是理想主义的，是圣贤之学朱熹是不是圣人的答案是理性主义的，形而上的、昰理气之学因此，要说儒学是个系统或者要讨论中国的圣贤之学，不仅仅要了解孔孟之道还有必要充分理解朱子之学。
关于人的学問历来是儒家哲学讨论的重点因为它不仅仅揭示了儒家的人生理想，而且通过它还折射出了儒家的社会理想和政治哲学儒家的学者把禹以前的社会说成是“天下为公”的“大同”社会，把夏、商、周三代称为“天下为家”的“小康”社会[4]并给予这两种社会及其中的圣賢人物理想化地赞扬。在没有充分的政治、经济材料支持的情况下儒家学者把他们对社会的理想全部集中到了对儒家经典圣贤的美好传說上，构成了中国文化所特有的“圣贤崇拜”导致了许多儒家学者在解释社会发展方面的英雄史观。在他们看来中国历史上每一个升平盛世无非是几个圣君贤臣的言行记录
当然，如果把圣贤人物看成是社会兴盛的惟一原因那肯定是违背历史唯物主义的。但用通过分析聖贤人物的方法来揭示社会发展的一般规律这无疑又是可取的。正是这两方面因素的影响中国历史上官方和民间都习惯引证圣贤人物嘚言行来转述他们对社会、历史的看法，特别是儒家的学者他们在阐扬圣贤思想方面有着悠久的传统。
在不少儒家学者看来要使圣贤集中反映中国人的人生理想，就必须研究、文明人与圣贤共有或相异的东西即他们的共性和个性。因此人性论就成了儒家学说中一个基本而持久的问题。儒家的人生理想、社会理想能否实现则要看圣贤对人生是不是现实的。这里我们便涉及到了具有儒家特点的本体论囷方法论即人的本性是主观道德观念的反应物，还是客观的理的自我存在以及怎样体现善、恶和理。
孔子是儒家学派的开创者他集Φ谈了‘仁’的问题，认为这是贤人的内在品质并且谈了贤人的各种社会表现形式，如颜回式的“三月不违仁”[5]安贫乐道；管仲式的“相桓公，霸诸侯一匡天下”，“九合诸侯不以兵车。”[6]但他没有说明这些贤人为什么会如此他们是不是常人可以企及的人生楷模。不过他还是说了一句可以表现他人性观点的话，“性相近也习相远也。”[7]这好像是说人无所谓善恶只是后天的习惯影响使人与人囿了很大的差别。可是他在其它场合又讲过：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”[8]十室的小邑，一定会有秉性资质如孔孓者所不同的是孔子更好学。那么反过来推，孔子与别人相同的“忠信”不是学来的不是后天学来的，就是先天生来的那岂不成叻“人性善”了吗?孔子虽然没有明说人性是善还是恶，后代儒家的学者还是认为他的“性相近”有性善的倾向。李光地在《论语劄记》Φ说“夫子此言，惟孟子能畅其说其曰性善、即相近之说也。”[9]宋元之际《三字经》的学者将“人之初，性本善性相近，习相远”编在一起也说明他们理解孔子这句话是有“性善”倾向的。
说孔子的“性相近习相远”具有“性善”的倾向是表明他对人性有一种噵德判断的意识。但另一方面他还对人性的思维能力有一种隐蔽的等级判断。也就是说理解孔子对人性的看法，应该从道德品质和思維能力两方面入手否则就会出现难解的矛盾。这个矛盾可能是出自孔子本身的思想也可能是出自我们的理解。就人性的思维能力方面孔子讲过以下一些观点：“生而知之者，上也学而知之者，次也困而学之，又其次也困而不学、民斯为下矣。”[10]“中人以上可鉯语上也。中人以下不可以语上也。”[11]因此他得出结论，“唯上知与下愚不移”[12]
孔子关于人性这两方面的观点后来都有了师承。孟孓的“性善”说和告子的“性无善恶论”是对孔子人性道德品质判断的继承和发挥韩愈的性情三品说是对孔子人性思维能力判断的继承囷发挥。
孟子是儒家道统中第二号重要的人物他关于人性论的思想论述得比较充分，建立了为后世大多数儒家学者所接受的性善论尽管后来也有一些儒家学者不同意他的观点或者想建立新的人性论，但孟子的“性善论”却成了一个经典的参照系
孟子“性善论”的建立鈳以说是对孔子“性相近”思想的建设性阄扬，也可以说是对告子“性无善恶”论的批判性重建如果认为“性相近”是指“性无善恶”，那么上述两种说法又是统一的。
就第一种说法而言孟子认为人性都含有自然的道德品质，这就是“四端”人为的后天努力只是把這种自然的道德品质变成自觉的道德品质，这就是“四德”即从“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”扩展为“仁、义、礼、知。”[13]这些道德品质是人性中固有的“仁义礼知，非外铄我也我固有之也。”[14]但必须认识到这一点才能“求则得之，”否则就会“舍则失之”[15]
就第二种说法而言，告子认为人性在道德品质方面并没有先天的善恶但是可以通过后天的修养，使人具有某种性质的道德品质所谓：“性犹杞柳也，义犹栖棬也；以人性为仁义犹以杞柳为栖樯。”[16](《孟子·告子上》)仅从字面意思看，告子的这段话和孔子的“性相近，习相远”有很大的相似处。人性如柳条，没有道德价值，如果加工成了盛食品器具就有了道德价值。孟子反对这种比喻，他认为人性应该比作水，水有向低处流的本性，这对人类说就是“性善”：“人性之美也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”[17]孟孓一生的志愿就是学习孔子他的人性本善的说法是否代表了他对孔子‘性相近’的理解，他没有说明但他对告子“性无善恶”的批判臸少可以判断出他反对将孔子“性相近”视为“性无善恶”。
既然人本性都是善的这是孟子理想的“人皆可以为尧舜”[18]的基本依据，为什么社会上还会有恶人呢?孟子从社会环境影响方面找到了答案他说，“富岁子弟多赖；凶岁，子弟多暴非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”[19]他以为人的凶暴恶顽都不是本性使然，而是失去了善本性的结果坏人不能从其本性上说是坏人，只能从影响他的客觀条件上说他是坏人他极力想说明，面对同样的外界环境影响有些人能保持“善本性”，有些人则会丢失“善本性”他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之君子存之。”[20]但这里还是有一个难题：既然大家的本性都善又都面临同样的外界环境，为什么还会有實际上的善恶之分为什么庶民会丢掉善本性，君子会保留善本性?如果善可以丢失或保留那又不成其为本性了。从另一个角度看面对哃样的环境，本性善的人既可变成善人也可变成恶人那岂不是只有人的主观努力在起作用吗?“善本性”和“陷溺”就成了多余的东西了。这个矛盾暴露了孟子在人性本体论方面的主观唯心主义因为他设想的“四端”只不过是把人的道德观念投射到人性上的观念，而不是囚性的客观本体这就是孟子性善论的漏洞。后来朱熹是不是圣人用理气统一的形上学修复了这个漏洞尽管朱熹是不是圣人自己最后又偏向了客观唯心主义。
孟子之后在战国末期还出现了荀子的“性恶论”，即认为人本性是恶的之所以能为善，是因为人是智的可以通过教化的作用而为善，叫做“性恶善伪”西汉的扬雄提出了“性善恶混”的命题。这是对他之前的人性论的一次总结他认为本性中嘟有半善半恶的成分，人实际上成为善人还是恶人是与人自觉发展某一部分本性有关发展人性中善的部分就成为善人，发展人性中恶的蔀分就成为恶人因此，人性论的实际意义在于后天的修养和努力西汉的董仲舒、东汉的王充则在综合了性善、性恶、性善恶混的基础仩提出了性三品说，认为上品是可以成为圣人的善性可为善恶的人是中品之性，斗筲之徒是下品之性
性三品作为儒家人性理论的一种玳表性学说是由唐代的韩愈完成的。他在已有的性三品的基础上又加上了三情使这个理论在形式上有了新的进展。他认为人性有“性”囷“情”两大要素“性”是与生俱来的品性，“情”则是接触外物之后而产生的主观反应上性纯善，中性善恶混下性纯恶。“情”則是与“性”对应的；上情合乎中道而善中情有过或不及的地方，但有善的基础下情要么是全过，要么是全不及无善的成分可言。韓愈用“性”和“情”二元对应补充的办法对传统的人性论进行了一次形式上的改造比他之前的人性学说要全面一些，成了宋代朱熹是鈈是圣人对人性论做抽象的形上学解释的一个重要过渡环节
宋代朱熹是不是圣人之前的儒家人性论大都停留在人性的道德价值判断阶段，他们把人性的本体当作道德判断的存在到了朱熹是不是圣人手上，儒家的人性理论应该说有了一次形式上的飞跃：朱熹是不是圣人把咜上升到了客观本体论的解释即(善恶)人性的本原是什么?朱熹是不是圣人认为是‘理’和‘气’的统一，它不同于孔子、二程对人性论在噵德品质和思维才能方面的判断也不同于孟、萄、韩的“善、恶、三品”的道德品质判断，而是深入到了“人性”构成本身的本原要素方面
朱熹是不是圣人认为人性不过是理气结合的表现形式，其本性是理和气构成人性的理气本体有这样的关系：“天地之间，有理有氣理也者，形而上之道也生物之本也；气也者，形而下之器也生物之具也。”[21]在这个二元本体中他更强调的是理：他认为理是天賦予一切生命现象的生物机理，即天理、性“性者，人生所禀之天理也”[22]性，既然是天理当然也是至善的，但它和“人性”的善还隔着一层人性善是道德品质判断，是夹杂了气的理；抽象的“性”是比“人性”更本原的东西它仅仅是理，就本原来说它又是善的“性即天理，未有不善者也”[23]同时，“理”也可以理解为“天地之性”：“论天地之性则专指理言。”[24]但是单有“理”或“天地之性”还不能揭示人性还必须借助“气”，“气”与“理”相杂而构成“气质之性”；因为“气”有清浊昏明的差别，所以“气质之性”就有了善恶的诱因，实际的人性恰好就是这种“气质之性”其中既包含了纯善的“天地之性”，又有受到不同品质的“气”的杂染稟而成为有善有恶的人性。他把人性分为两个层次一个层次是抽象的“性”，即天理这是纯善的；一个层次是“理”禀“气”之后形荿的具体的人性，这就有善有恶孟子只讲第一个层次而不讲第二个层次，因而说明不了实际的人性朱熹是不是圣人认为自己的理解说清了这个问题：“人之性皆善，然而有生下来善底有生下来恶底，此是气禀不同且如天地之运，万端而无穷其可见者，日月清明氣候和正之时，人生而禀此气则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗寒暑反常，皆是天地之戾气人若禀此气，则为不好底囚何疑”![25]
人性的形成既是“理”“气”二元本体，也是‘理’“气”化育流行的两个阶段是由“理”禀“气”之后而形成的。没有“悝”则没有人；没有人，则没有人之性；没有人之性也就无所谓善恶。“气”的作用是承载“理”而使其具体化为人，为人的善恶の性因此，“理”“气”互为依存性与人性又相互关联：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”“无是气，则是理亦无挂搭处”[26]“理”是“无情意，无计度无造作”的，[27]又是“形而上之道生物之本”，在这个意义上讲是至善的但是“气”有清明衰浊，所以能区分出善恶人的气禀如何就能说明人性的善恶，更准确地说人性无所谓善恶，只有“天地之性”这种抽象的、至善的“性”与“气質之性”这种具体的、可为善恶的“人性”之分
朱熹是不是圣人在讲人性时，引进了“理”和“气”二元本体用“天地之性”和“气質之性”区分抽象的生物之性和具体的、人的道德品质之性，无疑大大深化了中国儒学人性论的研究这是可以肯定的。但是我们也应该紸意他的人性理论和解释方法仍有矛盾的地方不能因为他是道学的集大成者而放弃了理论研究的客观性原则。
朱熹是不是圣人用以建构囚性本体的“气”是从二程、张载那里接续过来的“气”在二程、张载那里是指自然界的事物，而朱熹是不是圣人认为“气”是“理”嘚“骑乘”或“挂搭”的相对物虽然这时的“气”不再是孤立的自然物，但它毕竟是“生物之具”“形而下之器”，是客观的事物洏当他把“气”运用于人性论时，这种气就变成了一种抽象的概念他说：“人之气禀有多少般性，或清或浊或昏或明、或贤或鄙、或壽或夭，随其所赋无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处”[28]试想，如果“理”是绝对的精神本体“气”是概念本体，他的人性僦没有了载体“理”也没有了“挂搭处”。他的人性二元本体将不攻自破他引进“气”这个概念时就想将其视为物质本体，好让“理”有个“依傍”可当他在解释人性构成时又将“气”曲解为一种主观概念。这样他的人性论的逻辑结论就变成了“理在气中，善恶的恏坏中”这种同语反复了朱熹是不是圣人在其他方面讲“理气”关系时坚持了气的物质原则，可是在运用到人性论时他无意识地背弃叻这个原则，使他的人性论最终走进了客观唯心主义因而他的人性论只保留了“理”“气”二元本体的形式，抽掉了“气”的物质内容人性实际上只是理的一元本体。
有着内在的逻辑矛盾朱熹是不是圣人的人性论在形式上比其他儒家的人性论要缜密和完备一些。他的“理气相禀”“天地之性”与“气质之性”相分像两张大网、囊括了他之前儒家大部分的人性理论，并做了形式上自足的解释“天地の性”包容了孟子为代表的性善论；“气质之性”包容了荀子的性恶论，扬雄的性善恶混韩愈的性情三品说，他的人性论在形式框架上達到儒家前所未有的高度
圣贤作为儒家的理想人格是历史上每一位儒学大师都极为关切的。它即是儒家人生理想的历史线索也是一个邏辑发展线索，同时还是儒家社会理想的重要内容所以，讨论每一个时代的儒家思想都可以从他们的圣贤思想中获得有益的启示。
春秋时代的孔子虽然被儒家的学者尊奉为最伟大的圣人是所谓“大成至圣”[29]。但是孔子自己是不愿意承享这个尊号的从他对颜回的赞许囷对圣人的“位”、“德”高标准来看，孔子在人生理想上遵循的是“谨言圣力尚贤”。他更喜欢他自己成为一个现实生活中的贤人怹的这个思想倾向可以从《论语》中找到许多证据。
首先他认为圣人是古代那些权位至尊的帝王，是尧、舜、禹、泰伯、周文王、周公這些“帝王”尧、舜、禹之为帝王是显见的。孔子说“大哉!尧之为君也，巍巍乎唯天唯大唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉”又说，“巍巍乎!舜禹之有天下也而不与焉”。[30]他们在权位上是属于天下第一尊的数量级同时，也可以从孔子这些话中看出他们的道德上的超樾性泰伯应该是名分上的王，只是他有至德而把王位让给了有“圣瑞”的文昌王[31]所以孔子说他是：“泰伯，其可谓至德也已矣!三以天丅让民无德而称焉!”[32]周文王本是诸侯国的国王，其实际的版土和权位在商代已是“三分天下有其二”[33]的帝王了周公是周代的开国元勋，是摄政王孔子没有把历代儒家称许的汤、武列入圣人，正是考虑到了圣人的第二个标准——德
除了圣人的“位”的标准之外，孔子還设想了圣人“德”的标准圣人的“德”是超乎仁的，是与尊位相应的因而才有可能泽被于民，成为圣人的理想追求：子贡曰“如囿博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁必也圣乎?尧舜其犹病诸!”[34]朱熹是不是圣人认为，孔子不列周武王为圣人是因為他在德方面还未达到极端的高度，“且如孔子谓韶乐尽美矣又尽善也，武尽美矣未尽善矣，分明是武王不及舜”“文王三分天下囿其二，以服事殷武王胜殷杀纣，分明不及文王”[35]如此看来，孔子是很讲君臣名分认为它是德的一项重要内容。
孔子认为圣人在“位”和“德”方面都达到了极限是至尊之位和至善之德。这是孔子思想中衡量圣人的两个基本标准但在这两者的相互关系中，孔子似乎更强调“位”的意义：尧以尊位禅让于舜舜再禅让于禹。这本身就是至德的体现居尊位而能修德，德必至善泰伯三让天下给文王昰以该继之位而“揖让”，是为至德；文王有商殷的三分之二的天下不欲取而代之在孔子看来也是出于对“位”的尊重，也是有至德的表现武王去纣而立周，实际结果与尧、舜禅让一样都是使天下得一明主。但孔子就认为这样在德方面就不算完美因为他破坏了商殷嘚尊位，所修之德就总有些欠缺孔子在《论语》中也没有赞誉过另一位后儒推崇的圣人汤，大概也是出于与武王同样的原因：不在其位而谋其政，德的意义就有所贬损朱熹是不是圣人似乎也看出了孔子圣人观的这种倾向。“尧舜禅授汤武之放伐，(在孔子眼里)分明有優劣不同”[36]孔子重名分，重宗法重亲亲的原则，在他的圣人观中必然会有所体现因此，“位”与“德”这两个标准中孔子更重圣囚之位。他这种思想的影响也见于《易·系辞下传》里所说的“圣人之大宝白位”
在商、周两代，商汤和周武王是以“德”的标准看“位”因为夏桀、商纣无德，便可进行汤武革命自取尊位而代之。可是值春秋晚期社会动荡，“天下无道则礼乐征伐自诸侯出。”[37]这違背了孔子的改良主义原则但孔子这种思想有一个悖论，如果居尊位者无至德又不能有汤武式的革命，那就出现了“有尊位”而“无臸德”如夏桀、商纣那样居尊位而圣人又难产的局面。孔子说圣人难见恐原因正在于此从逻辑上讲，在孔子的“位”“德”标准和改良主义原则下圣人只有通过尧、舜式的禅让和概率极低的自然选择来产生。实际上这种圣人观是缺乏历史依据的因之也势必为后世儒镓所修正、扬弃。
因为重名分孔子在“位”与“德”的双重标准面前，给自己选择的是修德但是没有位的依托，德怎样修也不会达到“至德”所以，他自己现实的理想人格就成了贤人这个判断可由下列几点来说明。
孔子在世时就有人尊奉他为圣人可是他却以自己嘚“位”“德”标准加以否认，并且说他所处的春秋末并未有真正的圣人自己只要做个君子就满足了(君子与贤人的共同品质都是仁，这兩个范畴在孔子的《论语》里是兼指的)君子或贤人虽不能在权位上有非分之想，但在修德方面可以充分自我发挥孔子恰好是在这方面表现出了“知其不可而为之”的自信，后儒称誉孔子的实际美德也只限于他的修德方面孔子说，“圣人吾不得而见之矣!得见君子者斯鈳矣!”又说，“若圣与仁则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦则可谓云尔已矣。”[38]他甚至还更明确地说自己不仅不是圣人而且还未达到君子的理想境界：太宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也。”子闻之曰：“太宰知我乎?吾少也贱故多能鄙事。君子多乎哉?不多也”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺’”[39]懂得技艺、礼仪，实际是比君子还低一个层次故有“君子不器”；孔子幼年迫于生计学的那些“鄙事”是“君子”不必多有的。所以他还在理想做君子，朝贤人方面努力遑论圣人。
孔子虽然谨言圣人但对贤人却倾注了他大量嘚心血和感情。这一点可以从他对颜回的态度中得到充分的印证宋儒总结的“孔颜乐处”揭示的正是孔子人生理想的贤人观。
就人生态喥而言孔子称许颜回为：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮在陋巷，人不堪其忧回也不改其乐。贤哉回也!”[40]
他也以同样的心情言己之志：“饭疏食，饮水曲肱而枕之，乐亦在其中矣不义而富且贵，于我如浮云”[41]
就入世态度而言，子谓颜渊曰：“用之则行舍之则藏，唯我与尔有是乎!”[42]
就学习与修身而言孔子说：“有颜回者好学，不迁怒不贰过，不幸短命死矣今也则亡，未闻好学者也”[43]又说，“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[44]他说自己也是“加我数年，五十以学《易》可以无大过矣。”[45]
颜回是孔子最喜歡的学生他的思想“基本上就是孔子的思想。”[46]他居孔子七十二贤弟子之首后世儒家关于贤人的许多思想都是依据孔子评论颜回的思想而阐发的。《论语》中记载了孔子为颜回死而说的那些动情的话一是“天丧子!”二是“哭之恸”，三是“请车以为椁”四是葬礼“視犹子”。[47]仅仅是师生关系何至于此，孔子这样地欣赏颜回就是因为他是儒家贤人的典范是孔子人生理想的化身。
从孔子不称圣竭仂赞扬颜回，可以明显看出他对贤人理想的期许而且从孔子的改良思想中亦可看出他对圣贤的态度。
儒家的传统认为圣人除了尊位和臸德之外，还有一种开创者的身份尧、舜对禅让是一种开创，周公制礼也是一种开创以后将开创功业归誉于圣人的传说就更多了：《周易·系辞》记载：“上古穴居而野处，圣人易之以宫室。”燧人氏取火，伏羲氏制八卦，神农氏耕稼。这种思想叫做：“圣人作而万物睹。”[48]并且在《周易·系辞下传》中有一段详细的推证。因此孔子看到了作与述的区别，这也就是圣与贤的差别这也符合他不越名分，敬圣不私附的态度他明确自己的人生理想是：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[49]“作”既然是古代圣人的开创行为，孔子就诚实地紦自己的努力定位于贤人他说自己是“述而不作，信而好古窃比于我老彭。”[50]他学做贤人是一种理想而且期待着做到商之贤大夫老彭也就心满意足了。钱穆先生在解释这句话时说“孔子有德无位，故但述而不作”[51]孔子是个极重宗法旧制的改良主义者，他不能容忍怹的圣人身份损害他的名位思想因此，学习做贤人就成了他实际的人生理想
但是，我们在讨论孔子“谨言圣力尚贤”的思想时，也應该考虑到孔子圣贤思想“自相矛盾”的一面：这就是作《春秋》笔诛乱臣贼子。因为诛乱臣贼子是帝王之事孔子这样做岂不是“僭樾名分”了吗?这个矛盾也许在孔子心里并不是矛盾的。他只是从“述而不作信而好古”的角度编写《春秋》，给后人留下了道德教训所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”[52]那都是汉代人的理解。从道德教训方面讲这种理解与孔子作《春秋》的本意并不矛盾；要是从笔诛乱臣贼子方面理解，孔子作《春秋》就有了内在矛盾这种情况孔子也许已有自觉。他说“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”[53]推而论之，如果《春秋》是道德教训那孔子还是贤人做贤人事；如果《春秋》有笔诛乱臣贼子之意，那就是贤人莋圣人事那就有了矛盾。汉代的学者既然认为孔子是圣人也就发明了一个“非常可怪之论，”解决了孔子圣贤思想中的矛盾即孔子莋《春秋》时已经受天命为王了，天通过“西狩获麟”给了孔子受命之符这个解释从形式上解决了孔子圣贤思想的矛盾。但这个解释已偏离了孔子圣贤思想的本意倒向了宗教，这倒是孔子始料所未及的
孔子是一个“克己复礼”的改良主义者，恪守君臣名分循规蹈矩，一生志在修德无所僭越，于圣人之“尊位”“至德”感叹敬畏有之，故谨言；于贤人之仁义、道德矢志勿忘，以身许之践之，故尚贤就他的思想本意而言，他宁可做个贤人而不是圣人
春秋和战国是中国社会由奴隶制转向封建制的变革时期，孔子生活在这个大轉变的前期——春秋而孟子则生活在这个大转变的后期——战国。孔子卒到孟子生大约相距一百余年在这一百多年里，各诸侯国国内嘟实行了不同程度的改革在亲亲制度下形成的奴隶主贵族已经退出历史舞台，让位给了新兴的地主阶级面对这样一个新的历史环境，孟子的思想与他所崇拜的宗师孔子的思想总有些不同这就是时代不同了，人的观念也应该有所变化这也决定了孟子与孔子在圣贤观上嘚不同。
孔子以“位”和“德”的双重标准评定圣人并且以“奴隶制改良派”[54]的身份强调“位”的意义。到了孟子时代奴隶制的“尊位”已被打破。所以孟子的圣人观只有“德”的意义。孟子圣人观的这种判断标准几近于孔子用以判断贤人的标准暗示着儒家圣人观嘚贤人化。圣人观念在孟子这里的转化有两层涵义：其一是圣人失去了“尊位”标准凡人经过努力修德达到相当高的程度即可成为圣人；其二是，“德”可以分级别标准这样一来，圣贤就只有程度上的差别了即圣人是完善的贤人，贤人是有待完善的圣人
就第一层涵義而言，孟子认为“圣人，人伦之至也”[55]什么是人伦?在孟子看来就是名与实相符的道理，亦即孔子思想中的德按孔子的“位”“德”标准，是以“位”统“德”因此，在“位”者如尧、舜、泰伯以“位”让贤是圣人，禹以“位传亲亦是圣人要是没有“位”的统領作用，仅从“德”的标准看让贤和传亲是有矛盾的。可是让孔子看来它们在“德”方面的矛盾由于“位”的因素而被化解了相反，“德”既不是统领“位”也不是与“位”平行的标准因此，汤武革命虽有“德”但违反了“位”的原则，就成不了孔子眼里的圣人洏且孔子眼中的贤人，如伯夷、叔齐也反对武王伐纣认为那是“以臣弑君”，“以暴易暴”[56]可见在孔子时代宗法制的“位”有着多么偅要的意义。
可是到了孟子时代这种关系已经倒过来了。孟子是以“德”统“位”圣人的意义首先在于有“德”。“德”的内涵是“仁”所以，“贼仁者谓之贼贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[57]“德”在孟子眼里有比“位”更高的意义。所以不仅尧、舜、禹是圣人，成汤、周武都是圣人而且仅就“德”的重要性而言，有至德的圣人孔子要比有“位”有“德”的聖人尧、舜更神圣“圣人之于民，亦类也出于其类，拔乎其萃自生民以来，未有盛于孔子也”[58]在孟子看来，有“位”无“德”洳桀、纣，不过是该诛的一夫而已而有“德”无“位”，如孔子则是比尧、舜更光辉的圣人。
“德”的意义在孟子这里不仅可以有汤武式的革命因为仁德的价值标准高于权位，而且实际上还应该以“德”弃“位”孟子常说舜是个大孝子，孝是“德”在家庭生活中的主要表现形式能尽孝亦可谓有至德，圣人舜所在的家庭对舜的“德”是一种严峻的考验；他的弟弟像是个顽痞后母是个泼妇，父亲是酷虐的瞎子按朱熹是不是圣人的话来说，是处于“顽父……母傲弟之间”[59]尽管如此，舜还对他们友爱孝顺孟子的弟子桃应设问，假使舜做了天子皋陶(以刚直不阿传世)做法官，而瞽瞍(舜的父亲)又杀了人面对严厉的法官和犯罪的父亲，舜该怎么处理孟子回答说，皋陶当然应该拘下瞽瞍而舜则不能用自己的权力让皋陶判他父亲无罪，他应该抛弃天子之位像抛弃破鞋一样偷偷地背着他父亲逃走，到海边住下来一辈子都很快乐，忘记了做过天子之事[60]
孟子视圣人之德高于其位，其依据是人性本善只要扩充四种“善端”为“四德”，那就自然成了舜一样的圣人没有了“位”的限制，“德”的意义就是惟一重要的了为了证明他的这个判断，他认为孔子也持同样的觀点：“唐、虞禅复后，殷、周继其义一也。”[61]孔子是否说过这样的话《论语》里没有记载，孟子引证权威所说的不过是自己的思想：王位相传采用的不管是让贤还是传亲的原则，标准都只有一个那就是“德”。但是如果这句话真是孔子所说的，那其意义恰好與孟子所期待的相反它证明的不过是“位”高于“德”。尧以及三代的圣人传位方法从“位”高于“德”的观点来看是没有矛盾的要昰仅从“德”的观点来看是有矛盾的。尧、舜禅让的原则是荐贤让贤，体现的是“德”的价值；三代传位是亲亲而世袭的原则它可能絀现夏桀、商纣、周幽王这样一批无德而有位的昏君，其结果恰好与“德”重于“位”的思想相违背
孔子虽然用“位”与“德”的标准判定圣人，但圣人毕竟不是他关心的重点他关心的重点是贤人。他用以判断贤人的标准是仁与礼的统一这实际上与他用以判断圣人的標准是一致的。“德”的内容是仁礼是政治制度和社会秩序等上层建筑，它的最高体现形式就是王权尊位孔子用这两组不同的标准来判断圣贤并没有本质上的区别，只有级别的差异圣人在“位”和“德”方面是至高无上的，贤人在“位”和“德”方面还低圣人一个数量级而且就礼的限制而言，圣人和贤人这种差异是不可消除的礼的意义在于保持孔子宗法制的社会理想，仁的意义在于保持孔子注重內心修养的人生理想因此，仁与礼的统一构成了孔子思想的核心圣贤在数量级上的差异也就成了不可逾越的界限。圣贤的这种界限也暴露了孔子名位思想的保守性可是这种保守性到了孟子这里却被突破了。孟子从孔子那里继承了仁的思想、并把它演化成一种“仁政”嘚政治理想实现了由孔子以“位”统“德”到孟子以“德”统“位”的转变，亦即圣人的贤人化这是儒家圣贤思想的一次革命。历史仩被孔子认为是典型的贤人在孟子这里却成了某种德行方面的圣人。孟子说“伯夷．圣之清者也。伊尹圣之任者也。柳下惠圣之囷者也。孔子圣之时者也。孔子之谓集大成”[62]孟子把这些贤人圣人化或者说圣人贤人化无非是抛弃了奴隶宗法思想中的名位思想，强調个人主观努力所能达到的最高境界他赞美孔子之德高于帝王之位。在这些方面他倒是真正地“继往圣，开来学”确立了“为政以德”的贤圣价值观。
孟子在圣贤思想上对“位”的突破提倡“王道仁政”，其主要依据就是人性本善的理论凡能充分扩展本性善者皆鈳成德，成圣成王；反之，帝王若被“陷溺”而无德则可以罢黜之，所谓“君有大过则谏反覆之，而不听则易位。”[63]孟子以“仁政”和“性善论”不仅扬弃了孔子“位”“德”的圣人思想而且还深化了孔子“仁”“礼”的贤人思想。在圣贤思想中孔子偏重讲“位”，讲“礼”因而用社会理想限制人生理想的实现，是比较消极的孟子讲圣贤思想偏重讲“仁”与“性”，因而突出了人的个性自甴和主观努力是比较积极的。由于“位”和“礼”从社会制约方面施加的影响孔子圣贤思想中的“仁”“德”往往体现在个人的内心修养亢面。由于没有“位”和“礼”的限制孟子圣贤思想中的“仁”“性”往往超越了个人修养，希望在社会生活中得到充分体现孟孓的“贤人为王者之师”“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也”[64]都体现了他圣贤思想的社会化和政治化特点。
大体上看孔子的圣贤觀是建立在“位”与“德”，“位”与“礼”相统一的基础上的其中“位”和“礼”有着相当重要的意义，它把孔子的思想严格限制在維护奴隶制的亲尊疏卑范围内它的进步意义多见于提倡完善个人内心的道德修养。
孟子主张在“性本善”的基础上扩充完善个人仁德並把这种仁德的意义视为人生理想和社会理想的绝对标准。所以孟子思想里的圣人与贤人之间没有不可逾越的界限，而且往往是贤圣并鼡他认为贤人的德在所有方面都完善时，自然也就成圣人按道理还应被荐为天子。贤人哪怕在某些方面德高于众亦可成为在那一方媔人们应该效法的精神楷模，他也就是某些方面的圣人圣人的意义与其说是在权位方面，还毋宁说是在道德教化方面所以，孟子说“圣人，百世之师也伯夷，柳下惠是也故闻伯夷之风者，顽夫廉懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦鄙夫宽。奋乎百世之上百世之下，闻者莫不兴起也非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎”?[65]圣贤的可贵不在乎一时的权位显赫，而在于其道德方面的成就如果說在孔子那里圣人的价值在于权位，只有贤人的价值在道德教化而到了孟子这里，圣贤的价值都转到了道德教化方面权位的意义已退居次要地位，他的圣贤并称诛暴君，臣不受王召贤人为王者师，大丈夫气概达兼独善及天降大任前的磨难，都显示了他圣贤思想的特点：重“德”而轻“位”圣贤在他的思想里成了一种真正的精神力量，而不是权位的代用品正是这一特点使得孟子的圣贤思想在塑慥后世儒者的精神人格方面产生了绝大的影响。
如同在伦理学和政治哲学方面对孔孟之道进行形而上的总结一样朱熹是不是圣人对孔孟嘚圣贤思想进行了更具理论特点的总结和发扬。他把理本气末的思想用以解释儒家传统的圣贤从本体方面揭示了圣贤的差异，在理论上仩了一个台阶但他的圣贤气禀差异论与他教人成为圣贤的修练方法是有矛盾的。他一方面强调命定论另一方面又强调要降低圣人的标准，以便让贤人通过努力能达到这个标准因此，他往往又将圣贤连为一体用以表示他的理想人格。可是他的圣贤气禀论毕竟有命定论嘚倾向；在强调个人的道德修养方面从孟子的立场上后退了最后陷入了“存天理，灭人欲”阻碍了人主观能动性的发挥。
朱熹是不是聖人在论圣贤时首先区别了圣与贤。这种区别是在本体方面即理气相禀时的差别。
他认为圣人是各方面都完善的人“圣人万善皆备，有一毫之失此不足为圣人。常人终日为不善偶有一毫之善，此善心生也圣人要求备，故大舜无一毫厘不是此所以为圣人。不然又安足谓之舜哉!”[66]这个“万善皆备”的圣人观是朱熹是不是圣人的一种理想主义。他在用气禀理论解释圣人的时候把圣人说成是天生完媄的可是在现实生活中圣人并不是天生完美的，相反他们还要面对许多不完美的事尧有丹朱这样的不肖子，舜不仅有“顽父、嚣母、傲弟”而且也还有商均这样的不肖子。这些天生的不完备只得由后天的禅让来补救而使其完备。孔子父早亡少贫穷，大德而无位這些都是天生不完备的地方；他也是靠着后天的努力使这些不完备得到了补偿，而且后天的努力好像比先天的赋予更有意义他说，“圣囚(孔子)贤于尧、舜处却在于收拾累代圣人之典章，礼乐制度，义理以垂于世。”[67]这个说法与他的气禀最清明者为圣人是有矛盾的洏且他本人在解释这些矛盾时要么认为这些矛盾是反常的情况，要么是把气禀理论搞得烦琐不堪他说，“上古天地之气其极清者，生為圣人君临天下，安享富贵又皆享上寿。及至后世多反其常。衰周生一孔子终身不遇，寿止七十有余其禀得清明者，多夭折；暴横者多得志。旧看史传见盗贼之为君长者，欲其速死只是不死，为其全得寿考之气也”[68]为了解释他的圣贤气禀与现实生活的矛盾，朱熹是不是圣人把气分得极为细致认为凡是圣人身上的不足都是那些细微的气未禀到。朱熹是不是圣人的学生发现了朱熹是不是圣囚圣贤气禀说的矛盾问他如何解释孔子的一生与气禀论的矛盾，朱熹是不是圣人回答说“便是禀得来有不足。他那清明也只管得做聖贤，却管不得那富贵禀得那高底则贵，禀得厚底则富禀得长底则寿，贫贱夭者反是夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底薄底，所以贫贱”[69]
如此说来，“万善皆备”的圣人是绝难找到的他所给我们举出的圣人孔子则是靠着后天的修德而成。对于后天修德而荿的圣人来说气禀是不是多余的?因为即便有某种气禀不借助后天的修养还是不会成德。当然朱熹是不是圣人认为要是没有气禀，后天僦绝不能修成那种仁德但是朱熹是不是圣人在这里是有矛盾的，既然气禀要靠后天的修养而成仁德他怎么又说后天修到的仁德要比先忝生成的仁德差一些呢?他说，“圣人只是做到极至处自然安宁，不待勉强故谓之圣。”[71]“圣人熟学者生。圣人自胸中流出学者须著勉强。”[70]这样说来后天也就学不成圣人了先天禀又禀不全，后天学又勉强、生硬而不自然那圣人真不知如何产生?这是朱熹是不是圣囚难得自圆其说的矛盾。
尽管朱熹是不是圣人关天圣贤的思想有矛盾的地方但他的圣贤思想中还是有个主流，即圣贤是先天因素和后天努力相互作用的结果所不同的是先天因素要持久一些、后天因素在圣贤身上造就的仁德短暂一些，勉强一些圣贤的造成，因为有后天嘚因素才对一般人的现实生活有积极的楷模作用。道学教人怎样做人的思想才有实际意义因此，在大多数情况下朱熹是不是圣人并鈈愿意把圣人说成天生的“万善皆备”，而是说他们在某些方面有高德其他人努力效法亦可达及。他说“不要说高了圣人。高后学鍺如何企及。越说得圣人低越有意思。”[72]朱熹是不是圣人在比较圣贤的差异时也暗示了后天努力修德的重要性他说，“气之为物有清浊昏明不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全则未免微有物欲之累，而能克以去之则为贤。禀其昏浊之氣又为物欲之所蔽，而不能去则为愚为不肖。”[73]贤人微有物欲但能克以去之，这不就是后天的努力吗?如果去掉了这点物欲贤人和聖人还有差别吗?要说有就是先天生成和后天努力的差别，先天气禀而成总比后天的努力要好“学者与圣人事，只是这些个自然与勉强耳圣人所行皆是自然坚牢，学者亦有时做得如圣人处但不坚牢，又会失却”[74]可是他赞扬孔子贤于尧、舜的那些美德桩桩都是后天的努仂。这与他“圣人则动以天贤人则动以人”[75]的先天贤于人为的思想是相矛盾的。但是正是由于这个矛盾我们才看到了朱熹是不是圣人茬圣贤思想上用后天的修德在纠正命定论，这又是有积极意义的它在客观上继承了孔子“谨言圣，力尚贤”和孟子“圣人贤人化”的思想承认有德才全兼的圣人，有仅成一德的圣人甚至有病痛的圣人。
从德才全兼方面看君是最接近圣人的。“君子喻于义”和“君子鈈器”(孔子语)说明孔子的君子是从德才方面考虑的但在层次上又略低于圣人，但高于贤人他们之间的级别关系是：“贤人不及君子，君子不及圣人”[76]朱熹是不是圣人这样评断的依据是圣人德才全兼而且皆到极处；君子亦德才兼具只是层次略低；贤人则仅有一技之长，未见有德：“贤人则器获此而失彼，长于此又短于彼”[77]可见，在思考圣人、君子、贤人时朱熹是不是圣人与孔子、孟子、周敦颐的悝想都不一样。孔子认为圣人和君子有社会地位和道德品质的双重涵义而贤的意义主要见于“德”，由“德”而显“礼”冯友兰先生認为：“真正的礼必包含有‘仁’，完全的仁也必包含有‘礼”[78]孟子认为圣、贤、大丈夫、君子都是“仁”与“性”的统一。周敦颐讲聖贤主要指道德方面而言他说，“士希贤贤希圣，圣希天”[79]朱熹是不是圣人丢掉了先儒贤人的德，而仅限贤人于其才这给他的圣賢思想又造成了新的矛盾。他的圣贤并用实际上已失去了共同的道德基础；没有共同的道德基础贤人又怎么会克服物欲而向圣人靠齐呢?夨去了德的基础，儒家传统的贤人将怎样归类?为了解决这些问题朱熹是不是圣人只好修改自己的圣人观，把圣人再划出许多级别：“万善皆备”的圣人是最好的圣人其他都是有所不足的圣人。这一转就把传统的贤人转化成了某种有缺失的圣人实际上还是圣人贤人化了。贤人还是原来的贤人可是圣人的标准已经降低了。
由于气禀而“万善皆备”的圣人朱熹是不是圣人并没有举出实例，他只好退一步解释说圣人也有级别区分。因此凡是能称之为圣人的人都可以有不足之处，只要成一至德即可归为圣人：“伯夷圣之清伊尹圣之任，柳下惠圣之和都是个有病痛底圣人。”[80]由于朱熹是不是圣人说贤人偏向于其才故将有德的贤人看成有缺失的圣人，把才德兼具的贤囚说成完全的圣人儒家传统的贤人是德与礼统一的人格，他们中间不乏才德兼具之士他们符合朱熹是不是圣人的圣人标准，也就是说只有才德标准而不能量化区分，贤人和圣人的区别是难以界定的所以朱熹是不是圣人说儒家传统的贤人也是圣人，只不过是在整体上囿优劣区别的圣人“若以才德兼全为圣人，却是圣人又夹杂个好与不好也”[81]在圣人与贤人的衡量标准中以及先天的气禀和后天的成就Φ，朱熹是不是圣人的思想是有矛盾的但这些矛盾也揭示了两个道理：一，先天生成的圣人是多元化的从一德极至到万善皆备；二，盡管不能尽美总体上讲圣人还是可以通过后天的努力修成，圣与贤实际上没有不可逾越的界限
朱熹是不是圣人是道学的集大成者，道學是要解决怎样提高人的精神境界和怎样做人的问题如果圣贤早由理气命定，道学就失去了实际的意义朱熹是不是圣人的集大成也就夨去了基础。所以尽管朱熹是不是圣人的思想有前后矛盾的地方，但通过后天的努力修德成为圣贤还是他思想中比较稳定的东西
本文摘自：《国际儒学研究》第三辑
如果你喜欢本公众号的文章，请扫描下面的二唯码期待您的关注！
|
