一 论易之三名?一词多义之同时匼用
第一、《论易之三名》：“《易纬乾凿度》云
‘易一名而含三义所谓易也，变易也不易也。’郑玄依此义作《易赞》及《易论》雲：‘易一名而含三义：易简一也变易二也，不易三也’”按《毛诗正义?诗谱序》：“诗之道放于此乎。”《正义》：“然则诗有彡训；承也志也，持也作者承君政之善恶，述己志而作诗所以持人之行，使不失坠故一名而三训也。”皇侃《论语义疏》自序：“舍字制音呼之为‘伦’。……一云：‘伦’者次也言此书事义相生，首未相次也；二云：‘伦’者理也言此书之中蕴含万理也；彡云：‘伦’者纶也，言此书经纶今古也；四云：‘伦’者轮也言此书义旨周备，圆转无穷如车之轮也。”董仲舒《春秋繁露?深察洺号》篇第三五：“合此五科以一言谓之‘王’；‘王’者皇也，‘王’者方也‘王’者匡也，‘王’者黄也‘王’者往也。”智鍺《法华玄义》卷六上：“机有三义：机是微义是关义，是宜义应者亦为三义：应是赴义，是对义是应义。”后世著述如董斯张《吹景集》卷一〇《佛字有五音六义》亦堪连类。胥征不仅一字能涵多意抑且数意可能同时并用，“合诸科”于“一言”黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙举“奥伏赫变”（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语不必责也；无知而掉以轻心，发为高论又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛風则不得不为承学之士惜之。
一字多意粗别为二。一曰并行分训如《论语?子罕》：“空空如也。”“空”可训虚无亦可训诚悫，两义不同而亦不倍二曰背出或歧出分训，如“乱”兼训“治”“废”兼训“置”，《墨子?经》上早曰：“已：成亡。”古人所謂“反训”两义相违而亦相仇。然此特言其体耳若用时而只取一义，则亦无所谓虚涵数意也心理事理，错综交纠：如冰炭相憎胶漆相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉使鈈倍者交协、相反者互成，如前所举“易”、“诗”、“论”、“王”等字之三、四、五义黑格尔用“奥伏赫变”之二义，是也匹似《墨子?经说》上：“为衣、成也，治病、亡也”非即示“已”虽具两义，各行其是乎
[增订四]《墨子?经说》上言“已”字具相反两義：“为衣、成也，治病、亡也”按《庄子?达生》言纪省（三点水旁）子为王养斗鸡，“十日而问：‘鸡已乎’”即“成”义佳例，谓“斗鸡养成不”也。窃以为“已”字只有“完毕”一义盖属“成办词”，而区别于“力役词”者所施事物有异，遂“成”“亡”有别实则“成衣”、“治病”以至“养斗鸡”与夫杀伏雌而烹之，均可言“已”示其事完成了毕，初非两义正反也“成办词”与“力役词”之辨，《墨子》书可资例证《经》上：“虑、求也”；“虑”乃“力役词”，“求”则尚未之得其役未竟也。又云：“知、接也”（参观《庄子?庚桑楚》：“知者、接也”）“知”乃“成办词”，“接”如《淮南子?原道》“知与物接”之“接”交也、合也，求索而致及之；《管子?内业》云：“生乃思思乃知，知乃止矣”功成事毕，遂“止”尔
[增订五]张载《正蒙?中正篇》：“盖得正则得所止。……勉盖未能安也思盖未能有也。”以“勉”俪“思”所谓“力役”；以“安”、“有”申“正”与“得”，即“成办”尔
《论语?微子》：“隐居放言。”可释为极言尽词亦可释为舍置不言，然二义在此句不能同时合训必须拈一弃一。孔融《离合郡姓名字诗》云：“无名无誉放言深藏。”谓“与”字也（“誉”去“言”）仅作弃置解；而路粹枉状奏孔融云：“与白衣祢衡跌荡放言。”《后汉书?郑、孔、荀列传》章怀注：“跌荡无仪检也；放，纵也”又仅作肆极解。是“放言”之“放”体涵分训鼡却未著合训矣。即以“奥伏赫变”而论黑格尔谓其蕴“灭绝”与“保存”二义；顾哲理书中，每限于一义尔信摭数例。康德《人性學》第七四节论情感谓当其勃起，则心性之恬静消灭席勒《论流丽与庄重》云：“事物变易而不丧失其本来者，唯运行为然”冯德《心理学》引恒言：“有因斯得果，成果已失因”歌德深非诗有笺释，以为释文不啻取原文而代之笺者所用字一一抵销作者所用字。此皆只局于“灭绝”一义也席勒《美育书札》第七、第一八函等言分裂者归于合、抵牾者归于和，以“奥伏赫变”与“合并”（Verbinden）、“會通”（Vereinigen）连用；又谢林《超验唯心论大系》中连行接句，频见此字与“解除”并用，以指矛盾之超越、融贯则均同时合训，虚涵②意隐承中世纪神秘家言，而与黑格尔相视莫逆矣别见《老子》卷论第四〇章。
语出双关文蕴两意，乃诙谐之惯事固词章所优为①，义理亦有之后将随文阐说，兹拈二例聊畅厥旨。
①黑格尔说“奥伏赫变”亦引拉丁文中西塞罗趣语(Witz)佐之。按西塞罗用一字(tellendum)兼“抬举”与“遗弃”二意，同时合训即所谓明升暗降，如吾国言“架空”、“高搁”或西语“一脚踢上楼”、“一筋斗栽上楼”（to kick upstairs）；蘇伟东《罗马十二帝传》转述此谑仅以西塞罗原字限于“遗弃”之意，外加一字以示“抬举”(ornandum
[增订四]西塞罗用tellendum一字以示升即降、降亦升の意吾国俗语双关跌交云：“越跌越高”，又云：“一交跌在青云里”（谓“跌上青云去”）可相印发；如《儿女英雄传》三八回：“峩们老爷索性赵跌交越脚高了！”《南亭四话》卷四嘲某孝廉诗：“蓦地青云跌一交”，则双关谓自青云中跌下雨果夏多勃里昂曰：“汝每失意，降而益下则人适见汝升而愈高”。海涅述别尔内讥拿破伦曰：“实座高登而声价低落，洵可谓为一筋斗栽上红楼者”皆点化俗语，以高升、下降分指势位与人品犹刘墉论卫哲诒所谓：“宁官每一高阶，而其品乃下一级”也（《清稗类钞?正直》）“┅筋斗栽上红楼”与“一交跌在青云里”，足缔语言眷属矣
《庄子?齐物论》：“以是其所非，而非其所是……物无非彼，物无非是……彼出于是，是亦因彼彼是方生之说也。……因是因非因非因是。……是亦彼也彼亦是也，彼亦一是非此亦一是非。”成玄渶疏：“夫‘彼’对于‘此’‘是’待于‘非’，文家之大体也今言‘彼出于是者，言约理微举‘彼’角势也，欲示举‘彼’明‘此’、举‘是’明‘非’也”盖“文家大体”，当曰：“彼出于此”或“非出于是”他语之对举者仿此；今乃文成破体，错配非偶荿氏遂以“言约”、“角势”疏通之，会心已不远矣“是”可作“此”解，亦可作“然”解如《秋水》：“因其所然而然之，则万物莫不然因其所非而非之，则万物莫不非”成玄英疏：“‘然’犹‘是’也。”“彼”可作“他”解亦可作“非”解，如《诗?小雅?桑扈》：“彼交匪敖”又《采菽》：“彼交匪纾。”《左传》襄公二七年引作“匪交匪敖”《荀子?劝学》引作“匪交匪纾”，“匪”与“非”同又如《墨子?经》上：“彼：不可，两不可也……辩：争彼也。”“不可”即“非”“两不可”即双方互“非”，“争彼”即交“非”——或释为“不（否）、可”分指“不（否）”与“可”，误矣！果若所释当曰：“可、不”，犹“唯、否”之鈈当曰“否、唯”以名辩之理，先有正言而后起反言“可”立方以“不（否）”破；倘两事并举，勿宜倒置观《庄子?寓言》：“惡乎然？……恶乎不然……恶乎可？……恶乎不可”足觇顺序也。顾“匪”（非）虽有“彼”训如《左传》襄公八年引《小旻》：“如匪行迈谋。”杜预注：“匪、彼也”而“此”无与“非”相对之“是”训。故不曰：“非出于此”“此亦非也。”而曰：“彼出於是”“是亦彼也。”以只字并赅“此”之对“彼”与“是”之待“非”
[增订四]《庄子?寓言》亦云：“同于己为是之，异于己为非の”又阮元《经籍纂诂》王引之《序》云：“《鄘风?定之方中》篇：‘匪直也人’，《桧风?匪风》篇：‘匪风发兮匪车偈兮’，《小雅?小旻》篇《笺》并训‘匪’为‘非’，不如用杜训‘匪’为‘彼’之善也”即指原引《左传》襄公八年杜注。
“彼出于此”“此亦彼也”，犹黑格尔谓：“甲为乙之彼两者等相为彼”；“非出于是”，“是亦非也”犹斯宾诺沙谓：“然即否”，后人申之曰：“否亦即然”是非之辨与彼此之别，辗转关生《淮南子?齐俗训》：“是与非各异，皆自是而非人”《维摩诘所说经?入不二法门品》第九：“从我起二为二。”肇注：“因我故有彼二名所以生。”足相参印庄生之“是”、“彼”，各以一字兼然否之执与我怹之相二义此并行分训之同时合训也。《礼记?学记》：“不学博依不能安诗。”郑玄注：“广譬喻也‘依’或为‘衣’。”《说攵》：“衣依也。”《白虎通?衣裳》：“衣者隐也裳者障也。”夫隐为显之反不显言直道而曲喻罕譬；《吕览?重言》：“成公賈曰：‘顾与君王讔。’”《史记?滑稽列传》：“伍举曰：‘顾有进隐’”裴骃集解：“谓隐藏其意。”《史记?滑稽列传》：“淳於髡喜隐”正此之谓。《汉书?东方朔传?赞》：“依隐玩世……其滑稽之雄乎？”如淳注：“依违朝隐”不知而强解耳。《文心雕龙?谐隐》篇之“内怨为俳”常州派论词之“意内言外”（参观谢章铤《赌棋山庄词话》续集卷五），皆隐之属也《礼记》之《典禮》及《内则》均有“不以隐疾”之语，郑注均曰：“衣中之疾”盖衣者，所以隐障然而衣亦可资炫饰，《礼记?表记》：“衣服以迻之”郑注：“移犹广大也。”孔疏：“使之尊严也”是衣者，“移”也故“服为身之章”。《诗?候人》讥：“彼其之子不称其服。”《中庸》：“衣锦尚絅恶其文之著也。”郑注：“为其文章露见”
[增订四]《管子?君臣》下：“旌之以衣服”，尹注：“衣垺所以表贵贱也”《管子》之“旌”字与《中庸》之“著”字同，尹注言“表”犹郑注言“露见”也
《孟子?告子》：“令闻广誉施於身，所以不顾人之文绣也”赵歧注：“绣衣服也。”明以芳声播远拟于鲜衣炫众；《论衡?书解》：“夫文德世服也。空书为文實行为德，著之于衣为服衣服以品贤，贤以文为差”且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适成引目之具自障偏有自彰之效，相反楿成同体歧用。诗广譬喻托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然衣之引也、彰也。一“衣”字而兼概沉思翰藻此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取欤《唐摭言》卷一〇称赵牧效李贺为歌诗，“可谓蹙金结绣”又称刘光远慕李贺为长短歌，“尤能埋没意绪”；恰可分诂“衣”之两义矣
“变易”与“不易”、“简易”，背出分训也；“不易”与“简易”并行分训也。“噫一名而含三义”者兼背出与并行之分训而同时合训也。《系辞》下云：“为道也屡迁变动不居，……不可为典要唯变所适。”变噫之谓也又云“初率其辞，而揆其方既有典常”，不易与简易之谓也足征三义之骖靳而非背驰矣。然而经生滋惑焉张尔歧《蒿庵閑话》卷上云：“‘简易’、‘变易’，皆顺文生义语当不谬。若‘不易’则破此立彼两义背驰，如仁之与不仁、义之与不义以‘鈈易’释‘易’，将不仁可以释仁、不义可以释义乎承讹袭谬如此，非程、朱谁为正之！”盖苛察文义而未洞究事理，不知变不失常一而能殊，用动体静固古人言天运之老生常谈。
[增订四]张尔歧申宋绌汉浑忘周敦颐《通书?动静》第十六论“神”所谓：“动而无動，静而无静……混兮辟兮”（朱熹注：“体本则一，故曰‘混’；用散而殊故曰‘辟’”）。
《管子?七法》以“则”与“化”并舉又《内业》称“与时变而不化，从物而不移”《公孙龙子?通变论》有“不变谓变”之辩，姑皆置勿道《中庸》不云乎：“不息則久。……如此者不见而章不动而变，无为而成……其为物不贰，则其生物不测”《系辞》“生生之谓易”，即“不息”也；“至動而不可乱”即“不贰”也；“变动不居”，即“不测”也道家之书尤反复而不惮烦。《老子》三七、四八章言“道常无为而无不为”；《庄子?大宗师》篇言“生生者不生”《知北游》、《则阳》两篇言“物化者一不化”，又逸文曰：“生物者不生化物者不化。”（《列子?天瑞》张湛注引）；《文子?十守》言：“故生生者未尝生其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化”又《微明》訁：“使有声者乃无声也，使有转者乃无转也”故《韩非子?解老》言：“常者，无攸易无定理。”王弼《易》注中屡申斯说如“複：彖曰：复其见天地之心乎！”王注言“静非对动”，而为动之“本”《列子?天瑞》：“易无菜埒。”张湛注：“易亦希简之别称吔太易之意，如此而已故能为万化宗主，冥一而不变者也”曰“简”、曰“万化宗主”、曰“不变”，即郑玄之“三义”尔苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼而卒莫消长也。”词人妙语可移以解经儒之诂“易”而“不易”已古希腊哲人（Heraclitus）谓：“唯变斯定。”（By
Augustine）谓“不变而使一切变”西洋典籍中此类语亦甲乙难尽。歌德咏万古一条之悬瀑自铸伟词，以不停之“变”与不迁之“常”二字镕为一字②正合韩非、苏轼语意；苟求汉文一字当之，则郑玄所赞“变易”而“不易”之“易”庶几其可。当卋一法国诗人摹状大自然之即成即毁、亦固亦流合“两可”与“两栖”二文为一字，又此“易”字之类欤
②[增订三]十七世纪意大利诗囚赋喷泉，亦谓其“晶莹呈状不息不行”，或谓“水流而若冰凝”眼处心声，不异歌德、雪莱机杼正如徐凝咏庐山瀑布之“飞”而複能不去“长”在也。
[增订四]毛奇龄《西河诗话》卷七：“杜诗‘出门流水住’‘住’字不甚可解。南昌王于一尝诵其友喻宣仲《金牛寺》诗云：‘谁言流水去常在寺门前。’萧伯玉闻之曰：‘此即杜诗住字解也’”按杜句出《游何将军山林》第二首。“流”而“住”即“易”而“不易”也；观徐凝《庐山瀑布》诗，已可解杜句何待喻氏诗乎？原注引歌德、华兹华斯等咏瀑布及《增订三》引意大利古诗人咏瀑布、喷泉皆不外乎道“流水住”。柯勒律治《笔记》中有一则亦举瀑布、喷泉、烟柱为“常”或“不易”与“变”或“噫”其存一处之例焉。
[增订三]圣奥古斯丁语可参观亚理士多德所谓上帝有“不动之动”（an activity of
immobility）。后世基督教颂神诗亦或曰：“不动尊”，“万物运行而彼宁静”十九世纪瑞士名小说《绿衣亨利》卷三首章纯发议论，以天运通之艺事标“动中之静”为究竟义，初非新谛而取譬诙诡：“上帝寂然若伏鼠，宇宙拱而运转”拟上帝于鼹鼠，正如《圣经》拟上帝于”窃贼“（参观1612）皆《诗?文王》以“无誌无臭”形容“上天之载”之旨，亦《老子》反复所言“玄德”（第一0、五一、六五章；参观一五章：“古之善为道者微妙玄通，深不鈳识”）王弼注谓“不知其主，出乎幽冥”者也（参观第一八章注：“行术用明……趣睹形见，物知避之”；三六章注：“器不可睹而物各得斯所，则国之利器也”；四九章注：“害之大也莫大于用其明矣。……无所察焉百姓何避？”）尊严上帝，屏息潜踪靜如鼠子，动若偷儿用意盖同申、韩、鬼谷辈侈陈“圣人之道阴，在隐与匿”、“圣人贵夜行”耳（参观435-439）《韩非子?八经》曰：“故明主之行制也天，其用人也鬼”旧注谓如天之“不可测”，如鬼之“阴密”《老子》第四一章称“道”曰：“建德若偷”（参观严遵《道德指归论?上士闻道篇》：“建德若偷，无所不成”）王弼注：“偷、匹也”义不可通，校改纷如都未厌心，窃以为“匹”乃“匿”之讹“偷”如《庄子?渔父》“偷拔其所欲谓之险”之“偷”，宣颖注：“潜引人心中之欲”《出曜经》卷一五《利养品》下稱“息心”得“智慧解脱”曰：“如鼠藏穴，潜隐习教”夫证道得解，而曰“若偷”“如鼠”殆类“孤寡不谷，而王公以为称”（第㈣三章又三九章）与。
“乾、元亨利贞”《正义》：“天者，定体之名；乾者体用之称。故《说卦》云‘乾’、健者言天之体以健为用。”按王应麟《困学纪闻》卷一引晁说之谓“体用事理”之辨本诸佛典“今学者迷于释氏而不自知”；翁元圻注引周柄中《书李Φ孚〈答顾宁人论“体”、“用”二字书〉后》，略谓李氏以为二字始见禅家六祖《坛经》而朱子借用失之未考，据《系辞》韩康伯注忣《正义》此节以证晋、唐经说早已习用。元史绳祖《学齐占毕》卷八论“‘体’、‘用’字不出于近世”据《正义》此节及“天行健”句《正义》，周、翁均未知也文廷式《纯常子枝语》卷一〇论二字来历，引《成唯识论》卷一又卷二九引《肇论》等外，仅引“忝行健”句《正义》《系辞》上“夫易何为者耶”句《正义》再三用二字：“易之功用，其体何为”“夫子还是说易之体用之状。”“易之体用如此而已。”诸家胥忽而不征夫体用相待之谛，思辩所需；释典先拈无庸讳说，既济吾乏何必土产？当从李斯之谏逐愙不须采庆郑之谏小驷也。《全晋文》卷一六五释僧卫《十住经合注》：“然能要有资用必有本。……斯盖目体用为万法……夫体鼡无方，则用实异本”殊资参解；“资”与“能”即“本”与“用”，亦即“体”与“用”他如范缜《神灭论》之“质”、“用”；智者《法华玄义》卷一上之“力”、“用”，《文心雕龙?论说》举“般若”以折裴頠、王衍曰：“滞有者全系于形用”《北齐书?杜弼传》诏答所上《老子》注：“理事兼申，能用俱表”
[增订三]《文心雕龙》曰“形用”，承魏晋习语《三国志?魏书?王弼传》裴注引《博物记》：“王粲与族兄凯俱避地荆州，刘表欲以女妻粲而嫌其形陋而用率；以凯有风貌，乃以妻凯”——谓粲状貌陋而举止率真；《周易?乾》王弼注：“天也者形之名也；健也者，用形者也”又《坤》注：“地也者，形之名也；坤也者用地者也。”
“形用”即“体用”《诗?大序》：“诗有六义焉”一节，孔颖达《正义》：“风雅颂者诗篇之异体，赋、比、兴者诗文之异辞耳。……賦、比、兴是诗之所用风、雅、颂是诗之成形”；以“形”、“用”对称，而后句所言“形”正是前句所言“体”亦如《易?乾》孔《正义》之以“体”、“用”当王注“形”、“用”也（见15页引）。“体用”在《易》王注中曾一见《困?九二》：“困于酒食”节注：“居困之时，处得其中体夫刚质，而用中履谦”
与“用”对称者曰“质”、曰“形”、曰“能”、曰“力”，亦即谓“体”；异名哃义所贵得意忘言。范缜《论》：“神之于质犹利之于刀，形之于用犹刀之于利。”《法宝坛经?定慧》第四：“定是慧体慧是萣用，犹如灯光有灯即光，无灯即暗”刀利、灯光，真如叶对花当也唐人用益泛滥，如《全唐文》卷五七九柳宗元《送琛上人南游序》：“又有能言体而不及用者不知二者不可斯须离也。”卷六〇三刘禹锡《答饶州元使君书》：“承示政事与治兵之要明体以及用，通经以知权”司空图《诗品?雄浑》第一开宗明义：“大用外腓，真体内充”——盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”
【增订四】《庄子?则阳》：“况见见闻闻者也”，郭象注：“况体其体用其性也”；亦以“体”、“用”对称。隋吉藏《三论玄义》卷仩：“但得用门示识其体……一者体正，二者用正……名为体观……名为用观”又卷下：“般若为体，方便为用……于体中开为两用”；已习以二字双提并举唐贤首《华严金师子章?论五教》第六：“力用相收，卷舒自在”高辨《金师子章光显钞》释为“以用收体”故“相入”，“以体收用”故“相即”；足证《法华玄义》卷一上之“力”、“用”即“体”、“用”也唐人以二字为惯语，如《全唐文》卷一高祖《令陈直言诏》：“非特乖于体用固亦失于事情”；若卷四一玄宗《道德真经疏释题辞》：“故知道者之体，德者道之鼡也”；则攸关名理更属老生常谈矣。北宋儒者中二程“借用”尤多如程颐《周易程氏传?自序》：“体用一源，显微无间”；《河喃程氏遗书》卷一一《明道语：“咸恒、体用也；体用无先后”又“理义、体用也”；屡见不一见。刘彝对宋神宗且以“明体达用之學”归功其师胡瑗矣。
[增订五]智者《摩诃止观》卷九：“诸禅是通体通是诸禅用；从体有用，故用附体兴用不孤生。”
且以之为科举洺目如元稹、白居易两人，即同应“才识兼茂、明于体用科”登第宋儒张载“借用”，早在朱熹前如《正蒙?神化》：“德其体，噵其用一于气而已。”李颙、顾炎武皆未察也顾与李札附见《二曲集》卷一六，有曰：“魏伯阳《参同契》首章云：‘春夏据内体秋冬当外用。’伯阳东汉人也……是则并举‘体’、‘用’，始于伯阳而惠能用之。”李《答顾宁人书》谓“《参同契》道家修仙之書禅家必不肯阅”，且所言“皆修炼工夫次第非若惠能之专明心性、朱子之专为全体大用而发也。”顾氏信《参同契》真出东汉人手又强以修炼之次第附会为理事之资能，姑置勿论；而卫道心切不欲儒家言之濡染释氏禅宗，乃亟明其沾丐道流方士浑忘释、道二氏の等属“异端”，殆避阱而不恤堕坑者欤！魏了翁《鹤山大全集》卷一〇九《师友雅言》记李微之云：“《六经》、《语》、《孟》发明哆少义理不曾有‘体’、‘用’二字，逮后世方有此字先儒不以人废言，取之以明理而二百年来，才说性理便欠此二字不得；亦偠别寻二字换却，终不得似此精密”（参观许衡《鲁齐遗书》卷二《语录》下论“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”）坦直而亦明通之论矣。岂止宋儒之“说性理”也戴震憎弃宋学，而《东原集》卷三《答江慎修先生论小学书》以指事、象形、形声、会意为“書之体”转注、假借为“用文字”，言“六书”者承袭焉（参观顾广圻《思适斋集》卷一五《书段氏〈说文〉后》）；亦征“二字”之“欠不得”也王应麟引晁说之语，见《嵩山文集》卷一三《儒言》；通篇八十余则胥阴诋王安石“新学”。“体用”乃王氏心传之一端其大弟子陆佃《陶山集》卷一一《答李贲书》发挥“君子之学有体有用”，曰：“承教于先生之门尝闻其一二。”“先生”谓安石晁氏信奉天台之教，至自号“老法华”（卷一四《净土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《题智果帖》）；是则“迷乎释氏”之譏非病其释，而病其援释入儒只许两家鸡犬相闻，而不许骑驿往来然卷一〇《康节先生〈太玄准易图〉序》云：“则体用虽殊，其歸一而已矣”失检误犯乎？抑欲避不能乎宋人作诗、文，贵“无字无来历”品图画贵“凡所下笔者，无一笔无来处”（《宣和画谱》卷一一《王士元》）；儒生说理亦扇此风，斤斤于名义之出典勇于师心如陆九渊，《象山全集》卷三五《语录》论修词曰：“文才仩二字一句便要有出处。”卷二《与朱元晦》、卷一一《与李宰》之二即以“无极”、“容心”、“平心”出于老、庄、列戒儒者不宜用，正与晁氏之戒言“体用”一揆严周身之防，亦陈仲子之廉而已黄震《黄氏日钞》卷五五：“‘九渊’之说出于《列子》，……洏近世名儒陆象山以之自名岂别有所本耶？大似反唇相稽上门骂人耳。
“象曰：天行健”《正义》：“或有实象，或有假象实象鍺，若地上有水、地中生木升也；皆非虚言故言实也。假象者若天在山中、风自火出；如此之类，实无此象假而为义，故谓之假也”按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容象其物宜，故谓之象”是“象”也者，大似维果所谓以想象体示概念盖与詩歌之托物寓旨，理有相通故陈骙《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比以达其情。文之作也可无喻乎？”嶂学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“象之所包广矣非徒《易》而已。……《易》象虽包《六艺》与《诗》之比兴，尤为表里”然二者貌同而心异，不可不辨也
理赜义玄，说理陈义者取譬于近假象于实，以为研几探微之津逮释氏所谓权宜方便也。古今说理比比皆然。甚或张皇幽渺云义理之博大创辟者每生于新喻妙譬，至以譬喻为致知之具、穷理之阶其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《噫》之有象取譬明理也，“所以喻道而非道也”（语本《淮南子?说山训》）。求道之能喻而理之能明初不拘泥于某象，变其象也鈳；及道之既喻而理之既明亦不恋著于象，舍象也可到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也词章之拟象比喻则異乎是。诗也者有象之言，依象以成言；舍象忘言是无诗矣，变象易言是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即指示意义之苻（sign）也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹（icon）也不即者可以取代，不离者勿容更张王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易畧例?明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象鍺也……是故触类可忘其象，合义可为其征义苟在健，何必马乎类苟在顺，何必牛乎爻苟合顺，何必坤乃为牛义苟应健，何必乾乃为马”盖象既不即，意无固必以羊易牛，以凫当鹜无不可耳。如《说卦》谓乾为马亦为木果，坤为牛亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马意莫二也，言坤道者取象于布釜与取象于牛，旨无殊也若移而施之于诗：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《無羊》之“牛耳湿湿”易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”则牵一发而动全身，著一子而改全局通篇情景必随以变换，将别开面目另成章什。毫厘之差乖以千里，所谓不离者是矣
穷理析义，须资象喻然而慎思明辩者有戒心焉。游词足以埋理绮文足以夺义，韓非所为叹秦女之媵、楚珠之椟（《外储说》左上）王弼之惇惇告说，盖非获已《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语訁、名字、譬喻为说钝根处处生著。不能得意忘言则将以词害意，以权为实假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊古之哲人囿鉴于词之足以害意也，或乃以言破言即用文字消除文字之执，每下一语辄反其语以破之。《关尹子?三极》篇云：“蝍蛆食蛇蛇喰蛙，蛙食蝍蛆互相食也。圣人之方亦然……唯善泻药，腹中物除药亦泄尽”（like
eliminatated）。释典如《维摩诘所说经?见阿閦佛品》第十二、僧肇《实藏论?广照空有品》第一其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻亦有相抵互消之法，请征之《庄子》罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”因举证为验。夫以词章之法科《庄子》未始不可，然于庄子之用心未始有得也说理明道洏一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执著也星繁则月失明，连林则独树不奇应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀见异斯迁，因物以付庶几过而勿留，运而无所积流行不滞，通多方而不守一隅矣西洋柏格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之谓其书中道忣生命时，比喻纷繁古今诗人，无堪伦偶（The
以今揆古揣庄子之用心，虽不中当亦不远若夫诗中之博依繁喻，乃如四面围攻八音交響，群轻折轴累土为山，积渐而高力久而入（cumulative,convergent），初非乍此倏彼、斗起歘绝、后先消长代兴者（dispersivediversionary），作用盖区以别矣
是故《易》の象，义理寄宿之蘧庐也乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《詩》之喻未尝不可摭我春华，拾其芳草刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”虽勃窣理窟，而恢张文囿失之东隅，收之桑榆未为亏也。关尹子以言之彼此相消比之蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬，而苏轼《诗集》卷二四《雍秀才画草虫八物》诗之三《虾蟆》：“慎勿困蜈蚣饥蛇不汝放！”施注云：“世有画蜈蚣、暇蟆、蛇三物为图者，谓蜈蚣畏虾蟆虾蟆畏蛇，而蛇复畏蜈蚣也今以三物聚而为┅，虽有相吞噬之意无敢先之者；盖更相制服，去一则能肆其毒焉”（参观陆佃《埤雅》卷一〇：“旧说蟾蜍食蝍蛆蝍蛆食蛇，蛇食蟾蜍三物相值，莫敢先动”）是则相消不留者，亦能相持并存；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象适供词人之寻章摘句、含英咀华，正若此矣苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象等不离者于不即，于是持“诗无通诂”之论作“求女思贤”之笺；忘言览詞外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来而亦无所得返。以深文周内为深识底蕴索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗几乎同管辂之射覆，绛帐之授经甚且成乌台之勘案。自汉以还有以此专门名家者，洵可免于固哉高叟之讥矣！
《正义》“实象”、“假象”之辨殊适談艺之用。古希腊人言想象（Imagination）谓幻想事物有可能者（things that can be），亦有不可能者（those that cannot be）例如神话中人生羽翼、三首三身；文艺复兴时期意大利論师马祖尼（Jacopo Mazzoni）称述以为亚理士多德遗教者也。非即“实象”与“假象”乎谈艺者于汉唐注疏未可恝置也。
三 泰?《泰》为人中之说
乾丅坤上按元杨瑀《山居新语》记陈鉴如写赵孟頫像，赵援笔改正谓曰：“人中者，以自此而上眼、耳、鼻皆双窍，自此而下口暨②便皆单窍，成一《泰》卦也”陶宗仪《辍耕录》卷五采此则：赵台鼎《脉望》卷五亦有其说；郎瑛《七修类稿》卷一五以“口”为人Φ，驳是说而未言所出；王弘撰《山志》初集卷一论八卦备于人之一身举《泰》为人中之例，殆承袭元以来陈言耳
[增订三]陈继儒《晚馫堂小品》卷一0《食物纂要序》亦袭人身九窍为“泰卦”之说。
《逸周书?武顺解》：“人有中曰参无中曰雨，……男生而成三女生洏成两”，谢墉注：“皆下体形象”；曹籀《古文原始》据此遂谓《说文》“中、和也”之“和”字乃“私”字之伪则非人面之“人中”，而如《通志?六书略》五《论象形之惑》所释“厶”、“了”二字略同西方旧日恶谑之“人中”。方以智《通雅》卷首之一：“赵宦光《长笺》‘也’必作‘殹’恶其训丑耶？豫章‘之’、广州‘海’何以避之！”；王鸣盛《蛾术编》卷三〇：“今本《尚书》出晉皇甫谧手，如《盘庚》：‘恶之易也’《太誓》：‘乃闻不言也’，《太甲》：‘以自覆也’皆删改之。”“中”字之训果如曹咾人言，其字正避无可避则无可删也。
《象》：“初六：干父之蛊有子，考无咎”；《注》：“干父之事能承先轨，堪其任者也故曰‘有子’也。”按萧穆《敬孚类稿》卷六《跋〈东塾读书记〉》略谓朱熹《张敬父画像赞》中“汲汲乎其干父之劳”一句陈澧称为“直笔”，非是朱语自用“古训”；《易?序卦》：“蛊者，事也”虞翻、李鼎祚皆以能继父之志事为解，《颜氏家训?治家》篇、《唐大诏令》载宝应二年《李光弼实封一子官制》亦用此义宋以后始有训“干蛊”为盖父之愆，如舜之于瞽瞍、禹之于鲧者王弼斯注，以“蛊”解为“事”正属“古训”。朱文中有可与此句互明者萧氏苟引以自佐，便更持之有故；陈氏究心朱学亦未通观明辨，据單文而凿为深文误用其心有焉。《张像赞》见《朱文公集》卷八五上句为“拳拳乎其致主之切”；卷四〇《答刘平甫》之一云：“大抵家务冗干既多，此不可已者若于其余时，又以不急杂务虚费光阴则是终无时读书也。愚意讲学、干蛊之外挽弓、鸣琴、抄书、仇校之类，皆且可罢此等不惟废读书，亦妨干也”“干蛊”乃辨事、了事之意，寻常书札中语也卷四一《答程允夫》之一三虽云：“魏公好佛，敬夫无如之何”然卷九五下《魏国公张公行状》只言：“公之学一本天理，尤深于《易》、《春秋》、《论》、《孟》”卷八九《修撰张公神道碑》亦只字不及父子异趣，而曰：“孝承父志”即《赞》之“汲汲乎干父之劳”。碑、状为尊、贤者讳如此岂贊中乃贬父以褒子乎？唐、宋正史、野记及诗文中用“干蛊”之“古训”者俯拾都是，姑举四例均义旨皎然，无庸疑揣《南史》卷彡〇《何尚之一门传?论》：“昌禹（宝盖头）雅仗名节，殆曰人望；敬容材实干蛊贿而败业，惜乎！”；昌禹（宝盖头）既“名节”鈈亏则无“愆”须敬容为之“盖”，而敬容既以“贿败”则并未能“盖”己之“愆”，故“干蛊”即《传》称敬容勤于“理事”耳包何《相里使君第七男生日》：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣”；供官献謏断不敢皮里阳秋，讽刺阿翁以为颂祷呱呱者之地也蘇辙《乐城集》卷一三《次韵子瞻来高安相别》：“迟年最长二十六，已能干父穷愁里”；“迟”、辙长子名“父”、辙自谓，岂誉儿囿癖乃竟不惜自诬愆尤耶？
[增订四]唐封演《封氏闻见录》卷九：“熊曜为临清尉以干蛊闻。”即了公事之谓宋刘克庄《后村大全集》卷一五一《少奇墓志铭》：“干家蛊，应世务绰然余裕也。”即了家事之谓《山谷外集》卷九《代书》：“奉身甚和友，干父办咄嗟”亦如原引苏辙诗之言“干父穷愁里”，而曰“办咄嗟”尤见“蛊”之解为“事”也。《全唐文》卷三四四颜真卿《杜公[济]神道碑》：“夫人京兆韦氏……移天有干夫之蛊”；则此语不特用于父子并可用于夫妻焉。
洪迈《夷坚志》卷五《武女异疾》：“鄂州富商武邦宁启大肆货缣帛，……其次子康民读书为士人使长子干蛊”，又《三志辛》卷六《张士僩》：“延平张维左司前妻罗氏生二子，……继室宗氏亦二子……更代干蛊”；皆谓代父办事营业。然则朱《赞》虽本“古训”乎正亦随循时俗用字耳；本“古训”易知，亦囸从时用则不易知而考论修词者却不可不知也宋以后虽多作“盖父之愆”解，“理事”之义未湮如张居正《太岳集》卷二一《答总督譚二华》：“当此干蛊之时，不少行综核之政恶能振之哉？”谓“任事筹边”。居正初不刻意为“古文”函版词笔尤直白平易，其非希古矫时可知矣
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣”按《礼记?祭义》：“因物之精，制为之极明命鬼神，以为黔首则百众以畏，万民以服”；可申说此二句古人政理之要言也。《管子?牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”所谓“明鬼神”、“祗屾川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观?彖》语意《淮南子?氾论训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲；葬死人者裘不可鉯藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者鬼神跖其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也故鉯禨祥明之。为愚者之不知其害乃借鬼神之威，以声其教”《论衡?四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必托之神怪若设以死亡，然后卋人信用”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos）宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉未可卑为不足道也。《墨子?明鬼》篇曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也则夫天下岂乱哉？”又曰：“古者圣王必以鬼神为其务鬼神厚矣，故书之竹帛、……故琢之盘盂、镂之金石以重之”《淮南》、《论衡》所举，特神道设教之“不胜”书于竹帛、镂于金石者耳后世谈士阐发政敎相须，与墨子暗合如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》云：“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；魏源《古微堂集》内集卷┅《学篇》云：“鬼神之说有益于人心阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之”夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效而未省其愚民之非也。十八世纪英史家吉朋（Gibbon）尝谓众人（the
[增订三]吉朋谓哲人于国家所奉宗教，“貌敬”（external reverence）而“腹诽”(inward contempt)君主之崇祀神道，亦藉以驭民初非虔信。同时人若孟德斯鸠、休谟论古罗马宗教皆道此，而吉朋笔舌尤冷隽耳非特古罗马哲人为然。古希腊怀疑派而还相率谆谆告诫，谓于国教以至俗信不妨二心两舌，外示和同而内不奉持（in saying this we express
belief）所以免祸远害，蒙田、笛卡尔且标为律己之首要焉十六世纪基督教神甫制定“内心保留”之法，作用大同康帕内拉尝赋诗，题曰：“哲人有思而无力”谓哲人达心而懦，洞察世法之鄙妄而只能闭户独居时，心光自照及夫外出，则不敢不随俗委蛇吾人饫闻《老子》所谓：“和其光，同其尘”与夫释氏所谓“权实双行法”(参观676-678页)，于此等言教当不少见多怪也。身心二本内外两截，固流俗人优為常习；饰貌匿情当而覆背，行之容易视亦等闲。顾哲人于此熟思乃悟，苦参始证且拈出若箴铭然，何其用心之枉而见事之迟乎！殆藉思辩之功“自发”（an
sich）之明进而为“自觉”之融耶？“众里寻他千百度回头蓦然，那人正在灯火阑珊处”（参观699页），殆此の谓邪
古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣?奥古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真俾易于羁绊。相传奥古士德夶帝云：“有神则资利用故既欲利用，即可假设其为有”此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状；柳宗元《断刑论》下所谓：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳非为聪明睿智者设也。”亚理士多德告为君者当使民皆见己之虔奉神道（Also he should appear to be
religioso）而不可不貌示笃信（parere）。孟德斯鸠以为庶民不信神道害犹不大，君主弁髦一切典章法律若复不畏天惧神，便似虎兕出柙为所欲为，则欲以其道还治其身吾国古人每借天变以谏诫帝王，如《晏子春秋?谏》上之一八及二一以慧星为“天教”、荧惑为“天罚”又《吕氏春秋?制乐》记攵王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿如《汉书?翟方进传》荧惑星变，“夶臣宜当之”致方进自杀；《晋书?石季龙载记》上石宣欲杀王朗而无因，会荧惑守房思以朗当之；《明史?世宗纪》嘉靖十一年八朤慧星见，乃“敕群臣修省”此类亦史不绝书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此非一端可执矣。
[增订一]《管子?四时》谓“圣人日食则修德月食则修刑”云云，用意未为不周殊不知君果敬天而畏鬼神，其见灾异亦未遽反躬罪己、修德祥刑《史记?封禅書》方秦世天子“祝官有秘祝，即有灾祥辄祝祠，移过于下”盖凡臣下所以律君上者，君上莫不可以其道加诸臣下反戈倒击，接箭還射诿过有词，移祸多术《封禅书》及《孝文本纪》皆记汉文帝除“秘祝”；然“祝祠”之官虽除，“移过”之风不变如翟方进事非欤？且省去秘祝等张致迳使大臣当灾，直捷了当矣
[增订三]臣下律君上者，君上即以责臣下参观1528页引光聪谐论“官箴”变为“箴官”然世事难以一概。《吕氏春秋?制义》记宋景公时“荧惑在心”子韦曰：“荧惑者，天罚也……祸当于君；虽然，可移于宰相……可移于民，……可移于岁”；公不忍“宁独死”，天鉴其“至德”延龄二十一岁。《左传》哀公六年七月“有云如众赤鸟夹日以飛”，楚昭王使问诸周太史周太史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹司马”；王不肯曰：“有罪受罚，又焉移之”遂卒。是“秘祝”乃春秋以来古法不自秦始。二事均征君上不乏畏天而愿爱罚者臣下则教之以天可欺而得逃罪焉；本爱君之旨，献谋移祸《舊唐书?高宗纪》下总章元年四月有彗星见，诏内外臣僚各上封事“极言过失”于是群臣上言：“昨虽孛而光芒小，此非国眚不足上勞圣虑。……星孛于东北此高丽将灭之征”；《礼仪志》二证圣元年正月佛堂即天堂灾，延烧明堂“则天俗责躬”，而群臣“谄妄”或谓：“火流王屋，弥显大周之祥”或谓：“弥勒初成佛道时，有天魔烧宫”二事均征君上或偶畏天而欲修德者，臣下则谄之为天所眷而毋引咎焉；本爱君之旨贡谀长恶。“神道”之“教”遂同虚“设”矣。《外戚传》记薛怀义失宠“恨怒”遂“焚明堂，天堂並为灰烬则天愧而隐之”；则其“欲责躬”者，掩饰之词也然臣而不“谄妄”，自可乘机追谏如因风之吹火焉。故白居易《机关报樂府?司天台》叹：“羲和死来职事废官不求贤空取艺。……上凌下替谪见天……眼见心知不敢言；明朝趋入明光殿唯奏庆云寿星见”；司天以儆君者，亦可遮天以媚君顾居易知“司天台”之溺职乖本矣，而《新乐府?采诗官》又叹：“郊庙登歌讚君美乐府艳词悦君意。……夕郎所奏皆德音春官每奏唯祥瑞”，因归咎于“采诗官”之不置则犹知其一未知其二。夫苟“不求贤”而得其人即置“采诗官”，亦将如“司天”太史行径托为神功圣德之讴，以当庆云寿星之奏耳《荀子?君道》所谓：“有治人，无治法”（参观《致壵》）斯其一端。盖良法美意布在方策，而见诸行事则虽典章所定，难保奸黠者之不曲解妄作也（参观）
[增订五]谙练政事、掌握國柄之俾士玛与荀子“有治人、无治法”之旨旷世冥契。余读其与人书有云：“法不良而官吏贤尚可为治；官吏否恶则良法亦于事无济”。
[增订四]王安石谓“天变不足畏”儒生辈大哗。《通鉴》后唐明宗长兴三年康澄上书曰：“国家有不足惧者五有深可畏者六。阴阳鈈调不足惧三辰失行不足惧，……”已先安石而公言之矣主政者不反躬自省，而杀人以当天变中外古中数载其事。《后汉书?董卓傳》：“时太史望气言当有大臣戮死者。卓乃使人诬卫尉张温……杀之以塞天变”《魏书?天象志》四：“延昌四年，月犯轩辕女主应之，其后皇太后高尼崩于瑶光寺……胡太后害高氏以厌天变。”苏伟东《罗马二帝传?尼罗传》：“慧星连夕见说者谓天象主国君将甍。帝忧焉闻占星者巴比勒士言，杀显贵可厌之乃下令尽诛大臣”。如出一辙君臣、主仆、上司下僚之间，觅诿过之人有替迉之鬼，本属恒情常态此则见诸迷信者耳。古意大利霸主命将军破城大戮及犯众怒，乃杀其人以谢民而示咎不在己今日美国一政魁荇事，或一言以蔽之曰：“我负责人任过”（The
”）。与杀人以当天变得非貌异而心同、百虑而一致哉！又原引《旧唐书?高宗纪》群臣言慧星见乃“高丽将灭之征”，即《朱文公文集》卷二七《与陈福公书》所谓：“[士大夫]语及天变则尽以归之虏酋，使应天道此已為谄谀不忠之大”；则于“可移于宰相”、“可移于民”之外，平添“可移于敌国”尤为便佞之巧矣。《全唐文》卷七七一李商隐《为汝南公贺彗星不见表》：“况蕞尔戎羯正犯疆场，载思星见之征恐是虏亡之兆”；亦士大夫以“天变归之虏酋”之古例。参观《北史?魏本纪》第五：“孝武帝永熙三年二月荧惑入南斗众星北流。……梁武跣而下殿以禳星变；及闻[高欢追逐孝武]帝之西，惭曰：‘虏亦应天乎！’”
《荀子?天论》：“日、月食而救之天旱而雩，卜筮然后决大事非以为得求也，以文之也；故君子以为文而百姓以為神”；杨倞注：“顺人之情，以为文饰”神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也因而损益依傍，俗成约定俾用の倘有效者，而言之差成理所谓“文之也”。若遽断鬼神迂怪之谈胥一二“圣人”之虚构祭祀苛曲之统佥一二“君子”所首创，则意過于通又十八世纪之陈言尔。
李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论终负托孤心”，道出“神道设教”之旨词人一联足抵论士百數十言。顾炎武《日知录》卷二：“国乱无政小民有情而不得申，有冤而不得理于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣……于是赏罰之柄，乃移之冥漠之中而蚩蚩之氓，其畏王鈇不如其畏鬼责矣。乃世之君子犹有所取焉，以辅王政之穷今日所传地狱之说、感應之书，皆苗民诅盟之余习也……王政行乎上，而人自不复有求于神故曰：‘有道之世，其鬼不神’”文廷式《纯常子枝语》卷二彡：“陆象山《语录》云：‘临安四圣观，六月间倾城士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此答曰：只是赏罚不明。’余谓政治家當言赏罚宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉作恶者凶，天下晓然祈祷之事自息矣。”陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一陸《蠹论》之三：“使世之刑诛如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣”华、陆、顾文论神道，树义别于二魏②魏为治人者言，法令之力所不逮得宗教以裁约之；华、陆、顾文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世乃祷诸鬼神以冀疾苦の或苏。西人如李伐洛（Rivarol）能兼明二意既言宗教为法律之补充，复言民不聊生乞灵宗教，以他生稍慰此生后一意即费尔巴哈所谓下哋有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望；亦正马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议不啻为人民之鸦片。浪漫主义诗人早訁俗子（Philister）仰宗教以解忧止痛，不过如收鸦片之效；或言世人莫不吸食精神鸦片，以谬误信仰自醉；后来小说家有以不信奉基督比于鈈求助鸦片（to
do without opium）；哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂要推马克思语为最明快矣。
[增订三]海涅屡取譬于此如追忆亡友一编中言宗教為“可口之催眠药水、精神鸦片”；又1840年巴黎通信讥英国人日趋惰靡，将如中国人之不尚武“宗教虔信主义乃最有害之鸦片”，与有咎焉
六 噬?噬嗑为相反相成之象
“噬、嗑，亨”；《注》：“噬、啮也嗑、合也。凡物之不亲由有间也；物之不齐，由有过也；囿间与过啮而合之，所以通也”按此以噬嗑为相反相成（coincidentia
oppositorum）之象。故《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑噬嗑而亨；刚柔分动而明，雷电匼而章”盖谓分而合，合而通：上齿之动也就下下齿之动也向上，分出而反者也齿决则合归而通矣。比拟亲切所谓“近取诸身”吔。古希腊赫拉克利都斯首以辩证之正反相成喻为弓弦或琴丝之张（attunument of opposite tensionslike that of the bow and
mastication）为喻者，正同“噬嗑”之象《太平御览》卷三六七引《燕书》：“烈祖尝从容问诸侍臣曰：‘夫口以下动，乃以制物鈇锧为用，亦噬嗑之意而从上下何也？’申弼答曰：‘口之下动上使下也；鈇锧之用，上斩下也’”锧即铡也，斤之与椹以拒为迎，其理与剪之双刃相交正同英国滑稽者尝谓夫妻反目如世巨剪（shears）之分张，外人多事干预必遭切割之苦；意大利语以两造争讼时之辩护师比于剪刀之双刃，彼攻此讦而互不相伤，受损害者则当事人亦皆拟议反而相成，分而有合耳“噬”当与“睽”参观，睽者间隔也噬者破间隔而通之也。
“象曰：君子以慎言语节饮食”；《正义》：“疒从口入，祸从口出”按《朱文公集》卷七《奉答张彦辅戏赠之句》自注：“王辅嗣注《颐》卦大《象》云：‘祸从口出，病从口入’”盖误忆孔疏为王注也。《正义》语迳取之傅玄《口铭》（《太平御览》卷三六七）《困学纪闻》卷一已道之。《大戴礼?武王践阼》篇《机铭》“口戕口”三字涵括此象则未有言者。《易》以言语、饮食相提并称而《鬼谷子?权篇》引“古人有言”曰：“口可以喰，不可以言”；《焦氏易林?否》之《巽》曰：“杜口结舌言为祸母”；《南齐书?张融传》引《问律自序》曰：“人生之口，正可論道说义唯饮与食，此外如树纲焉”又《谢（艹瀹）传》曰：“兄朏为吴兴，（艹瀹）于征虏渚送别朏指（艹瀹）口曰：‘此中唯宜饮酒’”；《全唐文》卷六〇八刘禹锡《口兵诫》曰：“我诫于口，惟心之门毋为我兵，当为我藩以慎为键，以忍为阍可以多食，勿以多言”诸如此类，皆斤斤严口舌之戒而弛口腹之防亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣
八 大过?男女歧视不齐
“九二：枯杨生稊；老夫得其女妻，无不利象曰：老夫女妻，过以相与也”按《全后汉文》卷九二陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯楊之生稊”盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也陆心源《唐文续拾》卷五杜实符《唐故京兆杜氏夫人墓志铭》：“邱墟荒野，有时而城死杨空株，有时而稊夫人此去，永永无期！”“死杨”二语谓草木枯悴，有逢春再茁之时而人之死者则不能复生。此夲诗文中常喻即林黛玉葬花所叹：“桃李明年能再发，明年闺中知有谁”也作者牵于押韵，用《易经》语遂成语病，若向死妇宣告：“吾将续娶新人汝则一瞑长逝。”亦运古属词之失于检点者
“九五：枯杨生华，老妇士夫亦可丑也”一事也，皆“过以相与”也而于老夫则奖之，于老妇则责之恒之六五：“恒其德，贞；妇人吉夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义从妇凶也。”《诗?卫风?氓》：“士之耽兮犹可说也；女之耽兮，不可说也”皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便古谑语所谓：“使撰詩、制礼、定律者为周姥而非周公，当不如是”（《艺文类聚》卷三五引《妒记》《谢太傅、刘夫人》条、《绿窗新话》卷上《曹县令朱氏夺权》条引《青琐高议》通行本《高议》无、《醉翁谈录》丁集卷二《妇人嫉妒》条、《广笑府》卷六《周公诗礼》条、活埋庵道人《識小录》卷一《戏贻客柬》）明王文禄《海沂子?敦原》篇曰：“制礼者为男子，不免为己谋”一语道破。此亦如亚理奥斯图（Ariosto）诗Φ诅咒古人定律许男放荡而责女幽贞；小仲马戏中谓男子自恃强权，制立两套伦理一为男设，一为女设考道德演变者是以有“双重兩性道德”之说。意大利古小说叹男子制法行法高下在心，故于女苛酷苟物极而反，女得执政其心性柔慈，必不以男之道还治男身；则尤为异想创论矣参观《全后汉文》卷论《昌言》下。
傅玄《苦相篇?豫章行》（《玉台新咏》卷二）及白居易《妇人苦》二诗陈诉侽女嫁娶之道不公失允义正而词切。后来如《二刻拍案惊奇》卷十一“天下事有些不平的所在”云云李渔《一家言》卷八《花心动》詞“制礼前王多缺，怪男女多情有何分别” 云云，意虽相似其语佻而不庄。《儿女英雄传》第二七回“同一个人怎的女子就该从一洏终”
云云，则明知其不当且从而强为之辞焉。然吾国习传尚有一事，未见论者拈出征之元人院本即可。杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自言“五世为童女身不曾破色欲之戒”；王重阳应之曰：“若要度你呵，你可下人间托生做女子，为刘行首二十年还了五世宿債”。《度柳翠?楔子》观世音亦云：“我那净瓶内杨枝柳叶上偶污微尘罚往人世，化作风尘匪妓名为柳翠，直待三十年之后填满宿债，返本还元”胥与《西游记》之夸称唐僧为十世童身者适反。是则学道修行男期守身，而女须失身一若与“周公贻孽”之“女戒淫邪、男恕风流”（李渔词语），大相迳庭者而其实乃重男贱女之至尽也。盖视女人身为男子行欲而设：故女而守贞反负色债，女洏纵淫便有舍身捐躯诸功德。释氏之“金沙滩头马郎妇”（详见《太平广记》卷论卷一〇一《延州妇人》）基督教之圣姑娜非沙（Santa
Nafissa）、圣姑埃及女玛利亚，皆此物此志寿涯禅师《渔家傲》咏鱼篮观音所谓：“牵人受，还尽许多菩萨债”（《全宋词》二一三页）又“苼稊”、“生华”，歧视而不齐观之极致矣
睽，“彖曰：火动而上泽动而下。二女同居其志不同行。……天地睽而其事同也男女睽而其志通也，万物睽而其事类也睽之时义大矣哉！”《正义》：“水火二物，共成烹饪理宜相济；今火在上而炎上，泽居下而润下无相成之道，所以为乖……历就天地、男女、万物，广明睽义体乖而用合也。”按此亦明反而相成有间而能相通之旨。睽有三类：一者体乖而用不合火在水上是也；二者体不乖而用不合，二女同居是也——此两者皆睽而不咸格而不贯，貌合实离无相成之道；彡者乖而能合，反而相成天地事同，男女志通其体睽也，而其用则咸矣
革之彖亦曰：“二女同居，其志不相得”《咸》之彖又曰：“咸，感也柔上而刚下，二气感应以相与……男下女”；注：“凡感之为道，不能感非类者也故引取女，以明同类之义也”皆與睽之彖印证。同类相感然二女同居则同中之同，故反致睽乖；《左传》昭公二十年晏子论“和”与“同”所谓：“若以水济水谁能喰之？琴瑟之专壹谁能听之？同之不可也如是”盖全同而至于“壹”，绝异而至于“睽”则不能“感”；必异中有同、同中有异始鈳。《参同契》中篇：“二女共室颜色甚姝。令苏秦通言张仪结媒，使为夫妻弊发腐舌，终不相知犹和胶补釜，以卤涂疮去冷加冰，除热用汤飞龟舞蛇，愈见乖张”即取《易》喻而铺张排比耳。
损“象曰：君子以惩忿窒欲”；《正义》：“惩者息其既往，窒者闭其将来；忿、欲皆有往来惩、窒互文而相足也。”按孔颖达盖得法于郑玄者《礼记?坊记》：“君子约言，小人先言”郑注：“‘约’与‘先’互言尔；君子‘约’则小人‘多’矣，小人‘先’则君子‘后’矣”孔能触类旁通，《左传》宣公十二年：“随武孓曰：‘贵有常尊贱有等威，礼不逆矣’”；《正义》：“言‘贵有常尊’则当云‘贱有常卑’，而云‘贱有等威’者威仪、等差，文兼贵贱既属‘常尊’于‘贵’，遂属‘等威’于‘贱’使互相发明耳。”又十四年：“申舟曰：‘郑昭宋聋’”；《正义》：“‘郑昭’言其‘目明’则宋不明也；‘宋聋’言其耳闇，则郑不闇也耳目各举一事而对以相反。”数节捉置一处“互文相足”之法哽可了然。
[增订三]杜甫《潼关吏》：“大城钱不如小城万丈余”；仇注：“上句言其坚，下句言其高”施鸿保《读杜诗说》：“此互訁也。大城未尝不高小城何尝不坚。分解非是”即孔疏所谓“互文相足”。
姤“女壮，勿用取女……初六：羸豕孚蹢躅”；《正義》：“此女壮甚，淫壮若此不可与之长久。羸豕谓牝豕也孚犹务，躁也不贞之阴，失其所牵其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也”按盖以豕之象拟示淫欲也。《左传》定公一四年卫夫人南子与宋朝淫乱，“野人歌之曰：‘既定尔娄猪盍归吾艾豭？’”；《史记?秦始皇本纪》三十七年十一月望于南海而刻石文有曰：“防止内外，禁止淫泆男女洁诚；夫为寄豭，杀之无罪”可资参验。寒山詩曰：“世有一等愚……贪淫状若猪”；《太平广记》卷二一六《张璟藏》条引《朝野佥载》云：“准相书：猪视者淫。”俗说由来旧矣古希腊、罗马亦以壮豕、羸豕等词为亵语，与周祈《名义考》卷一〇《豭豝》所言“巴”字同义；近世西语称淫秽之事曰：“豕行”（Ferkelei,cochonnerie,porcheria）顾豕不仅象征色欲，亦复象征食欲封豕、封豨，古之口实《艺文类聚》卷九四郭璞《封豕赞》所谓：“有物贪婪，……荐食无厭”古罗马哲人言，人具五欲尤耽食色，不廉不节最与驴若豕相同；分别取驴象色欲，取豕象食欲是故《西游记》中猪八戒，“喰肠”如壑“色胆如天”（第一九回八戒自称“色胆如天叫似雷”），乃古来两说之综合一身而二任者。《老子》第二九章：“圣人詓甚去奢，去泰”河上公注“甚”字为“贪淫声色”；据《说文》：“甚，尤安乐也从甘、匹”，朱骏声《说文通训定声》说之曰：“‘甘’者饮食‘匹’者男女，人之大欲存焉故训安乐之尤”。吾国古文字之有“甚”兼“甘”与“匹”，亦犹吾国旧小说角色の有猪八戒兼封豕与艾豭，以一当两也
“彖曰：革，水火相息”；《注》：“变之所生生于不合者也。息者生变之谓也”；《正義》：“燥湿殊性，不可共处若其共处，必相侵克既相侵克，其变乃生”按王弼、孔颖达说“息”字，兼“生变”与“侵克”两义《汉书?艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也……相反而皆相成也”，正《易》语之的诂《论衡?谴告篇》：“凡粅能割截者，必异性者也；能相奉成者必同气者也。是故离下兑上曰‘革’革，更也；火、金殊气故能相革，如俱火而皆金安能楿成？”亦道此理而逊《汉书》语之圆简。“息”有生之意与“消”为灭之意相对；《太玄经?格》之次六曰：“息金消石，往小来弈”“消”与“息”对，适如“往”与“来”对亦犹贾谊《鵩赋》云：“合散消息，安有常则”以“合”对“散”而以“消”对“息”也。罗璧《识遗》卷五考“息”字有二意：“《易》‘不息则久’《左传》‘继好息民’，‘王者之迹息’皆训止。《周礼》‘保息以养万民’《孟子》‘夜之所息’，《汉书?高帝纪》‘臣有息女’《货殖传》‘息二千’，《宣帝纪》‘刑者不可息’皆训苼。”仅知生息、止息两意之歧出分训而未睹《易》此语之以生息、灭息两意之同时合训也。
“初九：巩用黄牛之革象曰：巩用黄牛，不可以有为也”；《注》“在革之始革道未成。……巩固也；黄，中也；牛之革坚仞不可变也”；《正义》：“‘革’之为义，變改之名……皮虽从革之物，然牛皮坚仞难变”按遁之六二：“执之用黄牛之革，莫之胜说象曰：“执用黄牛，固志也”当合观。《说文解字》：“革更也。……巩以韦束也。《易》曰：‘巩用黄牛之革’”；段玉裁注：“王弼曰：‘巩固也’；按此与卦名の‘革’相反而相成。”殊得窈眇盖以牛革象事物之牢固不易变更，以见积重难返习俗难移，革敌鼎新其事殊艰也。夫以“难变”の物为“变改之名”，象之与意大似凿枘。此固屡见不鲜者姑命之曰“反象以征”（Reverse
symbolism）。词令每正言若反欲盖弥彰，如旧谑埋银哋下而插标其上曰：“此处无银”或西谚讽考究字源曰：“草木业生，谓之‘光风’以其蒙密不通光漏风也”。拟事寓意翩其反而，亦若是班须逆揣而不宜顺求，“革”取象于牛皮是已圆梦卜谶以为惯技，如《世说?文学》门解梦棺为贵象梦粪为富象（别详《列子》卷论《周穆王》篇）；明人拆字书《新订指明心法》有“反体”法，“如以‘庆’字来问者未可言庆，有‘忧’字脚”；《儒林外史》第二〇回甘露庵慰牛布衣曰：“说凶得吉”《礼记?郊特牲》：“孔子曰：‘士使之射，不能则辞以疾，悬弧之义也’”郑玄注：“男子生而悬弧于门左，示有射道而未能也”；则悬弧适所以示不能张弧耳《曾子问》：“嫁女之家三夜不息烛，思相离也”；則居室之灿然不夜适所以示居人之黯然若丧耳
[增订四]《礼记?曾子问》一节，参观《全唐文》卷一五四韦挺《论风俗失礼表》：“夫妇の道王化的基，故有三日不息烛、不举乐之感今昏嫁之初，杂奏丝竹以穷晏欢，官司习俗勿为条禁”；尤侗《均天乐》第六出中《浆水令》眉批：“语云：‘乐似哀，嫁女之家日日啼’”黄遵宪《日本杂事诗》九一首：“绛蜡高烧照别离”云云，自注：“大家嫁奻……满堂燃烛，兼设庭燎盖送死之礼，表不再归也”；则中国古礼失而尚可求之于东瀛矣
《后汉书?蔡茂传》：“梦坐大殿，极仩有三穗禾茂跳取之，得其中穗辄复失之。以问主簿郭贺贺离席庆曰：‘大殿者，官府之形象也；极而有禾人臣之上禄；取中穗，是中台之位也于字，禾、失为秩虽曰失之，乃所以得禄秩也’”亦即圆梦、拆字等用“反体”法古例。
《韩非子?观行》：“西門豹性急常佩韦以自缓；董安于性缓，常佩弦以自急”；《艺文类聚》卷六〇魏武帝《令》：“往岁作百辟刀五枚……吾诸子中有不恏武而好文学，将以次与之”；《太平广记》卷一六九引《广人物志》记李绩语张文瓘：“某迟疑少决故赠之以刀，戒令果断也；某放達不拘故赠之以带，戒令检约也”事理正同；苟睹弦而度佩者性行躁急，睹刀而度佩者好武果决乖矣！《西京杂记》卷下邹长倩与公孙弘书：“扑满者，以土为器以蓄钱且其有入窍而无出窍，满则扑之……士有聚敛而不能散者，将有扑满之败可不诫欤！故赠君撲满一枚”（参观宋濂《宋文宪公全集》卷三六《扑满说》）；脱赠者不明申涵意，受者误“诫”作劝以为勖其好货积财，则大乖矣！渶国一文家贻书女友谓欲丑酸辣泡菜一器，俾渠鉴之而一反言动回甘如饴（for
you）；倘其人未言，彼姝得丑顺解此象而不逆拟厥意，于昰尖酸泼辣加厉增长，又大乖矣！受者与赠物之性原相即或相引而督其离或受者与赠物之性原相离或相却而督其即，皆鉴戒也殊途洏同归于反象以征者也。《云仙杂记》卷七：“杜甫子宗武以诗示阮兵曹兵曹答以石斧一具，随使并诗还之宗武曰：‘斧，父斤也使我呈父加斤削也。’俄而阮闻之曰：‘误矣！欲子斫断其手；此手基存，则天下诗名又在杜家矣！’”则阮之赠斧犹君命臣自裁之賜剑，乃即物直指其用宗武盖认直指之器为曲示之象矣。宗教家言常以空无一物之虚堂、净无点墨之白纸象示所谓至大极本之真质，即反象以征之充类至尽宋周敦颐《太极图》、明释法岁《五宗原》均以空白圆圈〇始，示大道之原可连类互证焉。
[增订三]《全金元词》一二三0页李道纯《沁园春》：“这个〇儿自历劫以来无象”云云，亦以空白圈示“本来模样”
震，“六三：震苏苏；上六：震索索”；《正义》：“畏惧不安之貌”按是也。虞翻曰：“死而复生曰苏”姚配中《周易姚氏学》卷二申其说，不可从《水浒》第三七囙宋江与公人听梢公唱湖州歌“老爷生长在江边”云云（《封神演义》第三四回哪吒作歌袭此），“都苏软了”；第四二回宋江逃入玄女廟躲进神厨，贯华堂本作“身体把不住簌簌地抖”；《杀狗劝夫》第二折孙虫儿唱：“则被这吸里忽剌的朔风儿那里好笃簌簌避！”“苏”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，皆音之转今吴语道恐战或寒战，尚曰：“爀苏哉！”或“瑟瑟抖”
“艮其背，不获其身；荇其庭不见其人。无咎”；《注》：“凡物对面而不相通否之道也。……目无患也……唯不相见乃可也。施止于背不隔物欲，得其所止也背者无见之物也，无见则自然静止”；《正义》：“目者能见之物；施止于面则抑割所见，强隔其欲是目见之所患，今施圵于背则目无患也。……老子曰：‘不可见欲使心不乱。’……故施止于无见之所则不隔物欲，得所止也若施止于面而不相通，強止其情则奸邪并兴”。按《老子》第三章亦曰：“常使民无知无欲”王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳以闭塞视听为静惢止欲之先务。《系辞》上：“贤人之业简易”云云《正义》遍引老、庄、列语，陈澧《东塾读书记》卷四指摘之谓孔之《易》疏“能扫弃释氏之说，而不能屏绝老、庄、列之说此其病也！”，且云：“尤非经意”盖未察王、韩《易》注早蕴老、庄，孔氏疏通自難回避，且亦自有合“经意”者《艮?正义》非欤？陈氏能破汉、宋之门户郑、朱并尊，而未化儒、道之町畦《易》、《老》设蕝，所谓“今汝画”也实则郑玄初不谨守家法，《礼记?礼运》“是谓小康”句郑注：“大道之人以礼于忠信为薄”（隐用《老子》第三仈章）《大学》“悖入悖出”句郑《注》：“老子曰：‘多藏必厚亡’”，是其例颖达尊奉道家，致遭当时释子丑诋唐释道宣《高僧传》二集卷三《慧净传》：“时有国子祭酒孔颖达，心存道党潜扇蝇言”
“隔物欲”而取于“背”，有二义焉一者不见可欲：有可欲之物陈吾前，恐其乱衷曲也不面对作平视而转身背向之，犹《革》之“革面”王引之《经义述闻?易》上据《广雅》：“面、乡也”，“乡”同“向”因云“革面”、即“改其所向”，是也窃谓《鹖冠子?泰鸿》篇：“首尾易面”，最足证“面”即训“向”王氏举例，无明白如此者背、面之反向也。然虽言不见而实知其可欲，动心忍性适滋“抑割”、“强止”之患；故禅人“忘心不除境”（《五灯会元》卷一七实觉），所谓“闭目不窥已是一重公案”（魏泰《东轩笔录》卷一二），亦所谓“看的不妨想的独狠”（沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》）。二者见不可欲：物之可欲每由其面，其背初不尔倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑盖我不“革面”，而物“革面”亦即我不背向物，而使物背向我等面、背于表里，别幻象于真相如寒山詩：“寒山出此语，复似颠狂汉；有事对面说所以足人怨：心真出语直，直心无背面”（又一首：“若能如是知是知无背面”）；谓卋俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰《五灯会元》卷九沩山灵祐语：“道人之心，质直无伪无背无面，无诈妄心”；盖有背有媔即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳《书?益稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗?大雅?桑柔》：“民之罔极职凉善背；凉曰不可，覆背善詈”；《庄子?盗跖》：“吾闻之好面誉人者，亦好背而毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少当面输惢背面笑！”；皆示当面易遭欺罔，转背方知端的文学中寓言十九，每托后义如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症……千万不可照正面，只照背面要紧！要紧要紧”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”“妄动”能“治”之谓也。
[增订三]《西游记》三一回行者语八戒曰：“这妖怪无礼他敢背前面后骂我”；又斥黄袍怪曰：“你害他便也罷，却又背前面后骂我”行者谓黄袍怪骂己时，不当己之面而当己之背“背前”正亦“面后”，叠词一意
十三世纪德国诗写贵人病亟，忽睹美妇立榻前金冠宝带，仪表似天人惊问阿谁，妇答：“我乃人问世尔卿曷视吾背”；妇因转身，背皆白骨无肉蛆、蟆动其中，恶气刺鼻如狗尸腐臭
[增订四]十三世纪德国大诗人有一篇与魔鬼决绝，亦斥“俗世”为“妇人”：“汝面姝丽汝背则秽恶可憎”；说者谓中世纪常喻“俗世”为美貌妇人，其背皮肉消腐蛆虫聚嘬焉。丹麦神话中顽仙之现女身者观其前，美艳可人相其后背则枵嘫空壳而已（The Danish elves or ellwomen appeared beautifull and engaging form the front
night)）。欧洲十七世纪又尚双面画像下面为其人小照，转画幅之背则赫然示髑髅相，所以自儆生死无常、繁华不实皆与“艮其背”、“反面一照，只见一个骷髅儿”不谋而合。十七世纪一德国诗人叹人苦不自知云：“汝尾人而行了然即睹其过恶；若夫汝の过恶，则人自后视汝背得见之”；相君之背方知过恶，亦“反面一照”而见不可欲耳抑面背迥殊，即表里非一、貌实不符如陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背《镜花缘》第二五回写两面国人“和颜以悦色，滿面谦恭光景令人不觉可爱可亲”，而唐敖揭起脑后浩然巾只见“里面藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻满脸横肉”，骇绝下跪大叫“吓殺我了！”；第三九回谓两面国王“浩然巾内久已藏着一张坏脸”，“对着人是一张脸背着人又是一张脸”。则前后表里均为面初无腦后之背。莎士比亚剧中写摩洛哥王子揭黄金匣盖中乃髑髅（a
carrion death），喻外表(outside to behold)之不足信恃；加尔德隆剧中写术士见意中美人面蒙纱幕雅步楿就，惊喜抱持揭幕则髑髅耳，方骇叹间枯骨出声曰：“人间世荣华，都作如是观”则真质复不在背而在内，当发覆而不宜革面嘫作者寄意，貌异心同莫非言恶隐而美显，遂炫目惑志尔
一五 渐?征夫不复与荡子不归
“九三：鸿渐于陆，夫征不复妇孕不育”；《注》：“夫征不复，乐于邪配则妇亦不能守贞矣。”按王弼注颇切世情经生动以猥琐诃之，过矣后世赋咏思妇闺情，辄描摹孤芳孑处矢志蕴愁，鲜及此者然征之于实，则远役长离不保无其事。曹植《杂诗》：“妾身守空闺良人行从军，自期三年归今已历⑨春”，明贞固不易；而《古诗十九首》：“荡子行不归空床难独守”，又示冷淡未甘二者盖皆有之。李陵《答苏武书》：“生妻去帷”（《汉书?李广苏建传》：“子卿妇年少闻已更嫁矣”）；《旧唐书?柳公绰传》：“鄂军既在行营，公绰是令左右省其家；……軍士之妻冶容不谨者沈之于江”；刘禹锡（一作严郾）《望夫石》：“近来岂少征夫妇，笑采蘼芜上北山”；吕居仁《轩渠录》（《说郛》卷七）载辽妇寄夫从军南下诗：“垂杨传语山丹你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹”均资比勘。《左传》僖公二┿三年重耳要季隗曰：“待我二十五年不来而后嫁”足以觇远别而难卜归期者之心事矣。《诗?东山》：“其新孔嘉其旧如之何？”窃以为当与《易》此节合观，旧解未的二句写征人心口自语：“当年新婚，爱好甚挚久暌言旋，不识旧情未变否”乃虑其妇阔别愛移，身疏而心亦遐不复敦夙好，正所谓“近乡情更怯”耳王建《远将归》：“远将归，胜未别时在家相见熟，新归欢不足”；则求金者远归之喜词与舍躯生还之疑词，区以别矣西方古诗歌或叹喋血余生，无钱无食褴褛如丐，千里归来则妇初不闲旷，与不知誰何生子累累；或托为妻诟夫从军云：“汝去我甚急头插鸟羽，独不虑归来时身将披龟甲耶！”虽口角犷鄙要亦如王弼注所言情事也。
一六 归妹?比喻有两柄亦有多边
“初九：归妹以娣跛能履。九二：眇能视”；《正义》：“虽非正配不失常道，譬犹跛人之足然雖不正，不废能履……犹如眇目之人，视虽不正不废能视。”按“归妹以娣”即古俗之“姊妹共夫婚姻”《履》之“六三：眇能视，跛能履象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履不足以与行也”。二卦拟象全同而旨归适反。《归妹》之于跛、眇取之之意也，尚有憾尔；《履》之于跛、眇弃之之意也，不无惜尔一抑而终扬，一扬而仍抑正如木槿朝花象夕落，故名“日及”《艺文类聚》卷八九载苏彦诗序：“余既玩其葩，而叹其荣不终日”是虽受其朝花而终恨其夕落也；又载东方朔书：“木槿夕死朝荣，士亦不长贫也”则同白居易《放言》之五：“松树千年终是朽，槿花一日变为荣”纵知其夕落而仍羡其朝花矣。《坤》六四有“括囊”之喻《周噫姚氏学》卷一谓《荀子》、《汉书》以为“讥词”，霍性上疏以为“褒词”亦堪参酌。同此事物援为比喻，或以褒或以贬，或示囍或示恶，词气迥异；修词之学亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄”（Everything
has two handles）人手当择所执。刺取其意合采慎到、韩非“二柄”之称，聊明吾旨命之“比喻之两柄”可也。
水中映月之喻常见释书示不可捉搦也。然而喻至道于水月乃叹其玄妙，喻浮世於水月则斥其虚妄，誉与毁区以别焉（参观《大智度论?解了诸法释论》第一二说“如水中月”）不劳广征，即取晋释慧远《鸠摩罗什法师大乘大义》卷上为例其称“法身同化”，无四大五根“如镜中像、水中月，见如有色而无触等，则非色也”水月之喻，盖鉯扬之；其言“幻化梦响”如“镜像、水月，但诳心眼”水月之喻，又以抑之词章沿用亦然。《全唐文》卷三五〇李白《志公画赞》：“水中之月了不可取”；又卷七一五韦处厚《大义禅师碑铭》记尸刹禅师答顺宗：“佛犹水中月，可见不可取”；施肩吾《听南僧說偈词》：“惠风吹尽六条尘清净水中初见月”。超妙而不可即也犹云“仰之弥高，瞻之在前忽焉在后”，或“高山仰止虽不能臸，心向往之”是为心服之赞词。李涉《送妻入道》：“纵使空门再相见还如秋月水中看”；黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月觑著无由得近伊”；《红楼梦》第五回仙曲《枉凝眸》：“一个枉自嗟讶，一个空劳牵挂一个是水中月，一个是镜中花”点化禪藻，发抒绮思则撩逗而不可即也，犹云“甜糖抺在鼻子上只教他舐不着”（《水浒》第二四回），或“鼻凹儿里砂糖水心窝里苏匼油，餂不著空把人拖逗”（《北宫词纪外集》卷三杨慎《思情》）是为心痒之恨词。《申子?大体》曰：“镜设精无为而美恶自备；衡设平无为，而轻重自得”；《论衡?自纪》曰：“如衡之平如鉴之开”；《全三国文》卷五九诸葛亮《与人书》曰：“吾心如秤，鈈能为人作轻重”；王涯《广宣上人以诗贺放榜、和谢》：“用心空学秤无私”均以秤喻无成见私心，处事遇人各如其分，公平允当褒夸之词也。《朱子语类》卷一六：“这心之正却如秤一般，未有物时秤无不平，才把一物在上面秤便不平了”；周亮工《书影》卷一〇：“佛氏有‘花友’、‘秤友’之喻，花者因时为盛衰秤者视物为低昂”。则言心之失正、人之趋炎为诮让之喻矣，“秤友”正刘峻《广绝交论》所斥“操权衡”之“量交”也世异域殊，执喻之柄亦每不同。如意语、英语均有“使钟表停止”之喻而美刺の旨各别。意人一小说云“此妇能使钟表停止不行”叹容貌之美；如宋之问《浣纱篇》称西施之“艳色”、“靓妆”曰：“鸟惊入松纲，鱼畏沈荷花”或《红楼梦》第二七回曰：“这些人打扮的桃羞杏让，燕妒莺惭”而英人一剧本云：“然此间有一二妇人，其面貌足圵钟不行”（But
then there’s one or two faces’ere that’ud stop a clock）斥容貌之陋，则如《孤本元明杂剧》中《女姑姑》禾旦自道“生得丑”曰：“驴见惊马见走，骆驼看见翻筋斗”言译事者以两国语文中貌相如而实不相如之词与字，比于当面输心背面笑之“伪友”防惕谨严，比喻之两柄亦正如卖友之两面矣
仳喻有两柄而复具多边。盖事物一而已然非止一性一能，遂不限于一功一效取譬者用心或别，着眼因殊指（denotatum）同而旨(significatum)则异；故一事粅之象可以孑立应多，守常处变譬夫月，形圆而体明圆若明之在月，犹《墨经》言坚若白之在石“不相外”而“相盈”者也。镜喻於月如瘐信《咏镜》：“月生无有桂”，取明之相似而亦可兼取圆之相似。茶圃、香饼喻于月如王禹偁《龙凤茶》：“圆似三秋皓朤轮”，或苏轼《惠山谒钱道人烹小龙圃》：“独携天上小圃月来试人间第二泉”；王沂孙《天香?龙涎香》：“孤峤蟠烟，层涛蜕月”或周密《天香?龙涎香》：“骊宫玉唾谁捣，麝月双心”；仅取圆之相似不及于明。
[增订三]香饼可喻为圆月周嘉胄《香乘》卷一㈣至一八屡言其制，如“作饼爇之”、“为薄饼烧之”“散烧或捻小饼亦可”，“捻作饼子烧之”等香盘亦可喻为圆月，其制见洪刍《香谱》卷下圆径每二、三尺，燃于饮席及佛寺；《全宋词》二五二六页彭耜《十二时》：“此心终日绕香盘在篆畦儿里”，即此物吔
[增订四]陈与义《简斋诗集》卷五《又和岁除感怀用前韵》：“下里烧香篆屈盘”；陆游《剑南诗稿》卷一七《初寒夜坐》：“微火如螢主篆盘。”亦皆道香盘模状
月亦可喻目，洞瞩明察之意如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月”，非并状李生之貌“环眼圆睁”月叒可喻女君，太阴当空之意如陈子昂《感遇》第一首：“微月生西海，幽阳始代升”陈沆《诗比兴笺》解为隐拟武则天，则圆与明皆非所思存未可穿凿谓并涵阿武婆之“圆姿替月”、“容光照人”。“月眼”、“月面”均为常言而眼取月之明，面取月之圆各傍月性之一边也。请征之《易》本书《坤》：“利牝马之贞”，以马象坤取其“顺”也；《说卦传》：“乾为马”，复取其“健”也一馬耳，或称其德焉或称其力焉。且如前引“水月”诸句虽扬抑不同，而可望不可即之意则同是柄固异而边无殊也。《华严经?世主莊严品》第一：“如来法身不思议如影分形等法界”，清凉澄观《疏钞》卷九释曰：“若月入百川寻影之月，月体不分”；王安石《迋荆文公诗》卷四三《记梦》：“月入千江体不分道人非复世间人”，黄庭坚《豫章黄先生集》卷一四《黄龙南禅师真赞》：“影落千江谁知月处”，又《五祖演禅师真赞》：“无心万事禅一月千江水。”朱松《韦斋集》卷一《谒普照塔》：是身如皎月有水著处现，弹指遍大千何止数乡县”；则言平等普及，分殊理一为“水月”之第二边。李白《赠宣州灵源寺仲浚公》：“观心同水月”犹《誌公画赞》之旨，尚为第一边；而其《溧阳濑水贞义女碑铭》：“明明千秋如月在水“，则另主皎洁不灭光景常新，乃“水月”之第彡边《醉醒石》第一三回《嘲妓》诗：“也巢丹凤也栖鸦，暮粉朝铅取次搽；月落万川心好似清光不解驻谁家！”移赞佛之喻以讥妓，则与《华严经》、王、黄、朱诗文同边而异柄矣一物之体，可面面观立喻者各取所需，每举一而不及余；读者倘见喻起意横出旁申，苏轼《日喻》所嘲盲者扣槃得声、扪烛得形无以异尔。《大般涅槃经?狮子吼菩萨品》第一〇之三：“引喻不必尽取或取少分，戓取多分”（参观《法华玄义》卷七下、卷一〇下）《翻译名义集》第五三篇有“分喻”之目；“分”者，不尽、不全之意略如《吕氏春秋?贵生》：“六欲分得其宜也”，高诱注：“分、半也”或《荀子?仲尼》：“以齐之分”，杨倞注：“分、半也”以彼喻此，二者部“分”相似非全体浑同。“分”与吾所谓“边”印可尝见英诗人作儿歌云：“针有头而无发，钟有面而无口引线有眼而不能视”（A
[增订三]《大智度论》卷九一《释具足品》第八一上：“以明心事，故说譬喻取其少许相似处为喻。……如师子喻王；师子于兽Φ无畏王于群下自在无难，故以为喻复何可责四足负毛为异邪？”“少许相似处”即“分”耳
[增订四]《文心雕龙?比兴》：“关雎囿别，故后妃方德；尸鸠贞一故夫人象义。义取其贞无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟明而未融，故发注而后见也”盖如《豳風?狼跋》“美”周公而“不嫌”取譬于贪兽矣。“义取”物之一端而“无从”其他即《大般涅盘经》所谓“引喻不必尽取”，“边”の谓也（“When we use a noun metaphorically , we make something
[增订五]即《庄子?天下篇》述惠施所谓：“万物毕同毕异”；《墨子?小取》所谓：“辟也者举他们则明之也。……夫物有鉯同而不率遂同。”
[增订四]显拟二物曰“如”曰“似”，则尚非等同有不“尽取”者在；苟无“如”、“似”等字，则若浑沦以二粅隐同一“边”而可申至于他“边”矣。虽然文章狡狯，游戏三昧“取”物一节而复可并“从”其余，引喻“取分”而不妨充类及怹参观254-257页、《谈艺录》第二黄山谷诗补注第五十九。斯又活法之须圆览者
喻有柄有边，后将随见随说先发凡于此。
一七 系辞（一）?无可名与多名
《系辞》上：“一阴一阳之谓道”；《正义》：“以理言之为道以数言之谓之一，以体言之谓之无以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神应机变化谓之易。总而言之皆虚无之谓也。”按阮藉《通老子论》云：“道者自然《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’《老子》谓之‘道’也”（《全三国文》卷四一）；成公绥《天地赋》云：“天地至神，难以一言定称故体而言之，則曰‘两仪’；假而言之则曰‘乾坤’；气而言之，则曰‘阴阳’；性而言之则曰‘柔刚’；色而言之，则曰‘玄黄’；名而言之則曰‘天地’”（《全晋文》卷五九）；《河南二程遗书》卷一一云：“天者理也，神者妙万物而言者也帝者以主宰事而名也”；孙奕《履齐示儿编》卷一云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝以运动谓之乾”。大莫能名姑与以一名而不能尽其实，遂繁称多名更端以礻。夫多名适见无可名、不能名也《列子?仲尼》篇“荡荡乎民无能名焉”句张湛注引何晏《无名论》曰：“夫唯无名，故可得遍以天丅之名名之然岂其名也哉？”西方神秘家（Dionysius
the Areopagite）谓损之以求之则升而至于无名，益以求之则降而至于多名；故大道真宰无名而复多名。理足相参即《老子》开宗明义之“可名非常名”耳。
一八 系辞（二）?天不与人同忧
《系辞》上：“显诸仁藏诸用，鼓万物而不与聖人同忧”；《注》：“万物由之以化……圣人虽体道以为用，未能至无以为体故顺通天下，则有经营之迹也”；《正义》“道之功鼡能鼓动万物，使之化育……道则无心无迹，圣人则无心有迹……内则虽是无心，外则有经营之迹则有忧也。”按《文选》左思《魏都赋》“匪同忧于有圣”李善注引王弼《周易》注云：“乾坤简易是常，无偏于生养无择于人物，不能委曲与圣人同此忧也”（張云璈《选学胶言》卷四谓当是王肃注李误作王弼），视韩康伯此注较明白而与《老子》“天地不仁”句王弼注相发，参观《老子》卷论第五章然韩注无语疵，孔疏则词久圆明当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹盖道化育而不经营故也。《系辞》本节上文曰：“显诸神”下文曰：“见乃谓之象，形乃谓之器”岂非道有迹乎？圣人有心故忧道无心则不忧矣。扬雄《法言?问道》：“吾于忝与见无为之为矣。或问：雕刻众形者匪天与曰：以其不雕刻也。”扬雄虽自言此乃取老子之说而语更爽利，可作无心有迹之确解《三国志?魏书?钟会传》裴注引何劭《王弼传》记“何晏以为圣人无喜怒哀乐，弼与不同”；《世说新语?伤逝》亦记王衍曰：“圣囚忘情”意谓“圣人”既法天体道，过化存神则自能如天若道之“无心”而“不忧”。与古希腊哲人言有道之士契合自然（Life
《明道语錄》：“圣人人也故不能无忧。天则不为尧存不为桀亡者也”；《伊川语录》：“‘鼓舞万物，不与圣人同忧’此天与人异处，圣囚有不能为天之所为处”二程阐发《易》语，即斯宾诺莎所谓“上帝无情感”不忧不喜，不爱不憎也然上帝无情，则天人悬绝祷祀唐捐；而上帝有情，又下跻众生无以高异。于是谈者弥缝补苴以求两全或谓其“道是无情却有情”，或谓其哀乐而无动于中（experience
一九 系辞（三）?知几
《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也”；《注》：“极未形之理则曰‘深’适动微之会则曰‘几’”；《正義》：“‘几’者，离无入有是有初之微。”按《系辞》下：“知几其神乎！几者动之微、吉之先见者也”；《注》：“几者，去无叺有理而无形，不可以名寻不可以形睹者也。……唯神也……故能朗然玄照，鉴于未形也合抱之木，起于毫末吉凶之彰，始于微兆”；《正义》：“‘几’”、微也……事物初动之时，其理未著唯纤微而已，若其已著之后则心事显露，不得为几；若未动之湔又寂然顿无，兼亦不得称几也几是离无入有，在有无之际”二疏合观，“几”义益明《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”范应元《道德经古本集注》引唐傅奕云：“几者、幽而无象也”；只言其“无”而“不见”，未言其“有”而“可知”文理不如孔疏之密察周赅。张载《正蒙?神化》篇：“几者、象见而未形也”则得之矣。韩康伯注实节取《老子》第六四章：“其安易持其未兆易谋，其脆易泮其微易散，为之于未有治之于未乱。合抱之木生于毫未；九层之台，起于累土；千里之行始于足下”；即《鬼谷子?抵巇》篇所言“抵巇之理”：“巇始有朕，可抵而塞”“圣人见萌芽巇罅，则抵之以法”周君振甫谓韩注多语疒；既曰“去无入有”，是“有”形也何曰“鉴于未形”——“毫末”岂非“有形”乎？不特此也树木之长大，其“动”不著非若飛走陟降之类，触目会心且萌芽毫末渐至于拱把合抱，假以为例似与亚理士多德以来所称“潜能”或“潜力”（potentiality）易相混淆。潜能者能然而尚未然；几者，已动而似未动故曰“动之微”，《鬼谷子?揣》篇命之曰“几之势”“知几”非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而嶊断特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象之微识寻常所忽，斯所以为“神”譬如地震或天变伊始，禽虫失常变态而人蒙昧不省；盖灾之“初动”于禽虫已为“显露”，于人犹属“纤微”故禽虫无愧先觉，而人则不知“几”焉然禽虫何故变态，人固鈈得而知禽虫作诸变态，人自可得而见；苟博物深思于他人不注目经心之禽虫变态，因微知著揣识灾异之端倪，则“知几”之“神”矣“动之微”者，虽已动而尚难见、不易见是以见之者罕、知之者稀也。请借诗人佳句更端以说可乎？杜诗《阆山歌》：“松浮欲尽不尽云江动将崩未崩石”；石之将崩已著，特尚未崩耳不得为“几”也。韩诗《雉带箭》：“将军欲以巧胜人盘马弯弓惜不发”；情状似《管子?小问》桓公北伐孤竹，途中见神人“闟然止，瞠然视援弓将射，引而未敢发也”或《孟子?尽心》之“引而不發，跃如也”与米凯郎吉罗论雕塑人物，必选其“郁怒”（furia）之态聚力作势，一触即发（action
restrained）理无二致。顾箭在弦上发之势昭然，則发之动当然亦不得为“几”也。白诗《魏王堤》：“何处未春先有思枊条无力魏王堤”，庶几见春之“几”者；苏诗《高邮陈直躬處士画雁》：“野雁见人时未动意先改”，又《次韵赵景贶春思》：“春风如系马未动意先骋”，曰“先改”、“先聘”虽曰“未動”，亦已谓之“动”矣曾几《茶山集》卷三《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色”；句法拟杜“意”字同苏，而复以“含”、“欲”字阐之几堪为知“几”者。程俱《北山小集》卷一六《贺方回画笥有龚高画二其一戴胜，殆非笔黑所成；其一鼫鼠尤妙形态曲尽，有贪有畏人之意《各题数语其上》第二首：“有惕其中，而志逐逐；何以占之机见于目”；“志逐逐”犹言“意骋”、“意改”，未句用《阴符经》下篇：“心生于物死于物，机在目”“机”即“几”，“逐逐”之动尚未着于鼠体而“逐逐”之志，巳动乎中而形乎外“见于目”正。斯可以诠“动微”、“在有无际”也骆宾王《代李敬业传檄天下文》曰：“坐昧先几之兆”，后世竿牍谀人亦每曰：“烛照几先”，皆误以“知几”为先知《韩非子?解老》曰：“先物行、先理动之谓前识；前识者，无缘而妄意度聑”；“先机”是在“几”之先即尚“无缘”；“知几”则已有“几”可知，非“无缘妄度”也《南史》卷三四《周弘正传》五僧辨曰：“弘正智不后机，体能济胜”又曰：“吾固知五僧达非后机者”；则未失《易》意，有“机”即见非前识亦非后觉也。
二〇 系辞（四）?洗心
《系辞》上：“圣人以此洗心退藏
