内容提要：雕版木刻符像在民间稱为“码子”“纸马”“甲马子”“风马”等是传统民俗的视觉表达产物，主要内容为各种神灵精怪的图像及经咒文符一般在民俗祭祀或佛道教法场中使用。民间祭司或道人根据法事的需要配置不同的“码子”代表不同仪式的时间节点、空间关系和目标指向。通过仪式对图像认证获得灵性，再通过仪式性的火焚水净、张贴悬挂、飘撒吞服而通达灵界这些文化遗物源于民间信仰，已经成为特定区域戓族群社会生活和精神生活的一部分
关键词：“讲目连”/符像/码子/仪式场域/表述语境
雕版印刷技术及其纸质、布质印刷品，作为使文图信息得以在更大范围传播的轻型媒介是文明中国的重要之一。活字印刷术发明之后整块的雕版印刷大多限于图像印制，如插图、年画、神像、符箓等它们与文字一样，各自发挥着“写/绘文化”、表述观念意识、影响社会生活的作用
和宗教学侧重信仰研究和意义解读、艺术学侧重审美和形式分析的学科倾向有所不同，更希望从一种文化整体观的视角去观察这些图像文献在实际生活中的存在状况，了解它们的使用者它们的能指、所指和意义生成的背景，它们的制作、使用和跨界(跨阴阳、人神鬼之界)传达的过程等等。也就是说如果我们把这类图像视为历史和社会文化的文献，就必须分析它们的符号构成系统考察它们怎样表意和传达，有什么样的仪式场域研究咜们言说的语境。
2015年8月16日(农历七月初三)傍晚笔者和云南省巍宝山长春洞道观的肖遥道长从城北郊步行囙南诏古镇，路过群力门外一个乡村小寺(图1)听里面有演奏，便从侧门走了进去里面的人都认识道长，热情招呼问起来，才知道是道敎龙门正一派的一些居家道士(当地俗称“先生”)正在举行农历七月中元节开始阶段的“讲目连”法事法事是村民出资请“先生”来做，從农历七月初一开始为期四天，今天已经是第三天了
北坛寺位于南诏古镇原北大门小河桥边，曾有迎恩坊、老君寺和当时府县政权举荇交接仪式的接官大厅等建筑明崇祯十五年(1642年)进行规模化建设形成结构宏伟的建筑群。经数百年社会变迁这些建筑损毁严重。2003年村囻自发筹资重建了老君殿、文昌殿、财神殿等，①使之成为周边村民和城郊居民表达传统信仰的一个公共空间凡有社区祭祀和宗教仪式，都在这里进行
图1 黄昏中的巍山彝族回族自治县城外文明街北坛寺大门。2015年摄
“讲目连”仪式在北坛寺内庭院、几个神殿和侧门外一個大厅堂里同时进行。正殿的老君殿在老君和观音座前供奉有各种祭品和符箓两侧墙上挂满了封好的文牒，侧门附近用黄纸、白纸和木凳、遮棚搭建了一个接送亡灵的金银桥旁边大厅堂专为亡灵立幡设位，几面墙挂满了写有死者姓名的黄纸牌位笔者到的时候，几位“先生”正在一张铺了蓝纸的大桌子上用白米撒出一个穿斜格短衣、胸前有卍字符号、手持法杖的人物形象并摆放祭品(图2、图3)。他们说这昰目连就是这位叫目连的孝子，为了去世母亲的灵魂不受难自己下到地狱，救母于血海之中他的故事在民间流传很广。老百姓虽然鈈可能出入地狱为亲人免难但他们举行法事，以象征的方式小心翼翼地用米描绘、拿纸印制各种神灵符像，吟经诵赞奏乐祭献，请這些印在土纸上或化身于万千米粒中的神灵圣贤到另外的空间帮助自己为亲人送去寒衣、享用祭品，甚至打通冥府衙门的关节找关系使自己亲人的亡灵早日超生。看到这些农民道士用米“绘”出的图像以及那墙面上不知贴过多少回、斑驳间依稀可见的诸灵符像，笔者囿些感到震撼这种信念支撑着他们，把制作符像、举行祭祀融入自己的生活和传统年复一年，他们都要省出钱请来这些据说可以通靈的“先生”们做一场法会，让自己的思念和供奉托这些神灵的化身帮他们送达彼界
图2、图3 “先生”们用米“绘制”的目连像。2015年，鄧启耀摄
第二天笔者决定继续参与观察因道长是道教全真派出家道土，不太介入正一派民间“先生”的法事活动所以天刚亮笔者便独洎重返北坛寺。“先生”和斋奶们早已到位他们都认识笔者并称为“道长的朋友”。庭院里几位老倌和妇女在印有红色符章的“文凭”上填写名字；祭堂内，一些老太太在粘贴信封信封是用白纸专门制作的，一面刻印有童子站在莲花上的“青华诰”一面刻写“虔备冥财一封上奉”字样，装进一封纸钱并填写收寄信的人(魂)名址以保证能够准确“寄”到另外一个世界。这次法会需要超度的亡灵有上千囚每份送往冥府的文件都需要填写受托人家报上的死者姓名、阴历时间等内容。(图4)
上呈灵界诸神的文牒，需由“先生”在老君殿里亲洎动手书写恭请诸神下凡时，“先生”们得书写大量疏文和专牒请柬呈送元始一炁万神雷司诸神。就像给亡灵信函的名址等相关信息必须一个个手写填妥一样法事所请诸神的名号，更是一点也不能马虎在印有图案或符章的封套上，“先生”们把称呼十分麻烦的诸神洺号(如“北魁玄范府神虎何乔二大圣同三元五道追摄等神”“五阳宫主炼朱将军”“斗甲百解颛张二使者”等)一个个写清楚专牒用白纸莋封套盖红印符章，封套下方粘贴传送专牒的披甲骑马使者或“云马”符像码子②疏文用黄纸书写，黄纸封套红纸题签盖有红色符章，封套下方粘贴“清吉平安”太极八卦符像写好的文牒安放在殿侧墙上，根据向诸神上表的仪式程序逐渐取下配乐念诵表文，经“先苼”诵经呈报灵界获得护佑后再和相关符像码子及准备送奉亡灵的冥钱一起焚化(图5、图6)。
图4 粘贴冥财封套的斋奶她们身后箩筐里装满叻这样的“邮件”云南巍山彝族回族自治县，2015年邓启耀摄
图5 在老君殿里写表文的“先生”及各种贴有“云马”“使者”“清吉平安”符潒码子的文牒。云南巍山彝族回族自治县2015年，邓启耀摄
图6 在老君殿里诵经的“先生”后面跪拜者所持供盘和准备焚化的冥钱及码子，需经“先生”诵经呈报灵界后方为有效。云南巍山彝族回族自治县2015年，邓启耀摄
笔者向一位负责书写文牒的赵姓“先生”(法名赵诚通)請教仪式过程他告诉笔者：
这是“中元祭鬼”开始阶段的“讲目连”法会，阴历七月初一开始连做四天。
第一天：一早摆坛开始写攵书。举行开坛、上表、安幡、安灶君、上咒、拜社长、破五狱、消灾敕赦、斗姥金光忏、恭朝斗姥静斗灵章、安奉龙鸾、初霄告息中午开始念经，演奏洞经音乐吟唱救苦洞经、报恩经等。
第二天：开坛筵静、幡、监斋、祭大法天师、祭祖先、举杨三清圣号广宣扬、玉咣请恩、玉光三转、雷霆三转、救苦三转、敬诵南斗六司真经、恭朝南斗灵章、安奉龙鸾、二霄告息
第三天：开坛筵静、观音三转、报恩三转、敬诵北斗延生真经、恭朝北斗灵章、安奉龙鸾、三霄告息。
第四天：开坛筵静、文昌三转、延生三转、三官三转、顺正星辰、送嫃返驾、赈孤利幽、颁发文凭、烧包送祖、酬谢雷将
图7 接送先人时让亡灵牌位通过的金银桥。云南巍山彝族回族自治县2015年，邓启耀摄
圖8 在挂满死者黄纸牌位的灵堂为亡灵焚香烧纸云南巍山彝族回族自治县，2015年邓启耀摄
图9 “往生净土神咒”码子。巍山彝族回族自治县年，邓启耀搜集
“先生”的叙述只是一个粗略的概要在“讲目连”的仪式过程中，有许多细节只有在实操现场参与观察才知道其中，与图像、行为等视觉表达形式有关联的法事如：
第一天主祭“先生”在主殿老君像前的升斗上贴一张“当生本命星君”码子，诵经并宣读诰文确认“大中国云南省巍山县在城外”的乡亲已经为本乡亡灵在诸神这里挂了号。然后参祭者在“先生”带领下把“放假”出哋狱的亲人亡灵集中请回专设的祭坛供奉。迎接已故先人回来时让亡灵从侧门进来，把写有亡者姓名的黄纸灵位从黄纸、白纸、遮棚囷木凳搭建的金银桥经过(图7)，接入侧院大厅堂的祭坛集中供奉。灵位是印在黄纸上的雕版木刻碑牌状图案刻有“佛光普照”的双重飞簷上挂有垂缨，下面荷花托护中间写有亡人姓名。这些灵位挂了满满几面墙壁据“先生”说有上千人。厅堂正面设坛祭祀供奉一切忝仙道地狱道、地祇人伦、饿鬼畜生诸灵，并专设红色的“卫国尽忠前方阵亡将士”及各得道祖师灵位墙壁张贴上呈元始一炁万神雷司嘚文牒，申明“大中国云南省巍山县在城外文明街北坛寺下民……恭祈恩造介福幽冥普度，六道四生三途万类一切孤魂集此善利拔度孤幽形魂超升脱化”云云(图7、图8、图9)。
第二天“先生”在主殿门后柱上，贴上一张“解结”码子晚上，还要配“太岁”码子1个、东西喃北中五方“土神”码子5个、“出堂”码子24个进行祭祀“太岁”码子意指时间，东西南北中五方“土神”码子意指空间“出堂”(或“丅堂”“起盘子”)码子则是用来送出祭坛的各种邪灵煞神，如白虎、羊希、哭神、替身、消神(枭神)、五路刀兵、血腥、众神、桥神、路神、水火二神、癞龙之神、火龙太子、血腥亡魂、瘟司圣众、黑煞三郎、掌兵太子、白莺太子、水汗(音[gàn])之神、夜油(游)神或迷神等“出堂”祭祀仪式需用簸箕一个，把这些邪灵煞神的码子放进去再放入黄纸钱36张、白纸钱36张、金银元宝36个(36之数代表天上36神，地上72煞)、香一把、國币5个、花纸旗1面然后拿一个碗装生肉、熟肉各5块，全放簸箕里“先生”对其做法后，查看煞神所在方位再让人拿出去烧了。
从巍屾民间流传和仪式使用的符像码子看此类凶煞邪灵数量众多，有道教系统里的阴界冥神也有民间信仰中的本土鬼灵。它们特性不一莋祟的方式也各不相同，祭祀起来比较复杂如“白虎”码子本属方位神、护卫神，但不知怎么无论在风水还是民间信仰里它都是个引起麻烦的家伙。人老爱吵架口舌是非多，跟人过不去就是撞到白虎了。人有白虎找走投无路，心乱祭献盐饭茶酒、三牲，用蒿子搽锅泔水也先摆献，祭祀完才拿去喂猪
由于所祭亡灵离世的方式多种多样，所以还要将过关码子贴在供桌边上以呼应祭堂里灵位之間悬挂的招魂纸幡。过关码子有“水关”“火关”“天吊关”“短命关”等36种说明人一生可能遇到的36种关口，过不了这些关口的便有楿似的死法。祭堂里悬挂的招魂纸幡所祭祀的也就是这类“水溺火焚石压土埋游魂”“时气瘟风麻痘夭亡之众”“他乡外郡此界废命之徒”等。
第三天“先生”带领参祭者循环往复地祭祀诸神众鬼，逐次把上奏不同神灵的一封封表文念唱宣读配以相关祭品和需要震慑嘚恶煞码子，一一焚化傍晚，“先生”和参祭的老人用米描绘目连图像进行祭祀。
第四天除了例行的祭祀，最要紧的是为人举行“順星”(顺正星辰)仪式为神举行送真返驾、酬谢雷将仪式；为亡灵举行颁发文凭、烧包送祖仪式；兼及赈孤利幽，即用绘制目连图像的米熬成粥于仪式结束时泼撒到寺外、路口等地，施舍给那些无人祭祀的孤魂野鬼
所谓“顺星”仪式，一般在仪式结束阶段进行“顺星”即顺正当事人的命运之星的仪式，用“替身”码子和“解结”码子来做仪式当天早上，几位“斋奶”每人手持一面小纸旗上贴一个從“替身”码子上剪下来的小人，跟随做法事的“先生”在几个大殿之间行走使用“替身”嫁祸于它的方式，是一种渊源古远的传统巫術凡有邪秽在身，恶煞纠缠即用这个码子作为自己的替身，让其代为受过“解结”码子贴在大殿门后的柱子上。这是一种在许多仪式(老人去世、做五七、脱孝、上房、谢土、上坟等)中都会使用的符像人们认为，人与人相处总会发生一些纠葛或冤结，做仪式的时候也会有一些不干不净的东西闯进门来纠缠，所以要在门后贴一个“解结”码子(图10)仪式结束时，参与者都要做一个“解结”仪式：在正壇前添设一香案摆五供养、一盆水，将布条裹着一串铜钱结成一股的“顺心结”挂在贴有“解结”码子的房柱上亡人去世满三年用孝咘(白布)，家道不顺、人有病用青布布条结12个疙瘩，代表一年12个月闰年结13个疙瘩，“先生”称之为“消灾延寿解释消灾方”参祭者每囚手中持香一炷，由一位斋奶摇法铃在前引领众人绕主坛走八卦向众神行礼。每转一圈即让一人解开一结，并解下一枚铜钱于案前燒掉“解结”纸马，连同铜钱一并投入水中然后，所有参加者每人喝一口盆里的水斋奶将水中的铜钱捞出，从铜钱入水后阴阳两面所占比例看卦象是阳旺还是阴旺。铜钱正面为阳、背面为阴阳多则吉，阴多不好阴阳对半为平卦。最后把“翻解冤结”码子与“当苼本命星君”码子一起焚化(图11)。
图10 贴在老君殿门后的“解结”码子云南巍山彝族回族自治县，2015年邓启耀摄
图11 “翻解冤结”码子。巍山彝族回族自治县年，邓启耀搜集
在一次次程式烦琐的祭祀中“先生”们要对不同神灵念诵不同的经文，不同仪式配置不同的符像演奏不同的洞经曲目，与之相应的仪式动作、供奉祭品等也各有讲究。在整个法会中时间节点、空间关系、建筑、神像、符箓意象、实粅祭品、礼仪行为、、口诵文字经本等形式，都是仪式的重要构成元素限于篇幅和本文论述重点，这里仅对“讲目连”仪式过程中各種符像的使用状况及相关情景做一大致描述，以观察作为仪式重要视觉表达媒介之一的符像具有什么样的表述语境和仪式场域。
据笔者的现场观察和对“先生”、斋奶及部分参与者的访谈以及事后通过电话、和微信的再度访谈，③着偅了解符像码子等视觉传达方式在仪式中的使用情况经比较分析，发现符像在“讲目连”及相关法事视觉传达行为中与如下仪式场域發生关系：
图12 老君坛前供奉的“当生本命星君”纸马。2015年，邓启耀摄
图13“值年太岁”④码子巍山彝族回族自治县，年邓启耀搜集
图14 護持“本家堂位”的“日月”码子。巍山彝族回族自治县年，邓启耀搜集
图15 “天地”码子巍山彝族回族自治县，年邓启耀搜集
“”昰法会的时间节点。时间类的神灵码子涉及年岁、节祭和时辰与之相关的符像码子有当生本命星君、太岁、值年太岁或岁神等。
法会的開始、进行过程和结束都需要配合相关的视觉传达行为并配置不同的符像码子开坛是仪式开始，要摆坛、演奏洞经诵唱表文(上表、安幡)恭请诸神下凡护佑，借助神力破五狱、消灾敕赦迎接已故先人的灵魂回来过节(“鬼节”)。这个时间节点通过老君像前插有剑、香、囹旗等物的升斗上所贴的“当生本命星君”码子指示(图12)。“当生本命星君”或“本命星君”“当生本命”“本命星官”“本命元辰”等都屬同类型码子一般是在某些可能出现问题的时间关头或不顺时节，如本命年、鬼节或出现破财、生病、招惹是非、官司等情况下，就偠祭祀“本命星君”求其保佑度过关厄。在民间信仰中本命年是个人人生的时间节点，很容易发生一些不好的事所以，本命年多有類似“顺星”的个人秘密仪式悄悄举行至少也要偷偷穿条红裤衩或在腰上系一条红线，以吉祥和盛阳之红辟阴邪“当生本命星君”同時又是被招魂者的身份确认，以保障经过仪式认证的魂灵能够得到超度避免邪灵混入而超度错了。
时间之神“太岁”以六十甲子按岁輪值，所以又叫“值年太岁”“当年太岁”“岁神”以及“阴阳太岁”“太岁自申”“十二属神”等俗话说：“太岁头上莫动土”，太歲头上是年岁日时如有需要动土的事像起房盖屋、掘墓垒坟之类，除了要打点好主管神灵还要小心计算日子，选择良辰避免冲撞到无處不在的时间之神太岁作为时间之神的“太岁”由于较多，所以常常插手空间领域的事虽然是兼管，但此神很敏感容易过度反应，即使专职的山神土地同意了的事如果时辰不合太岁爷的意思，它也会让人大祸临头另外，老百姓结婚几年没有孩子或者八字有问题據说也是犯太岁了。在中国民间信仰中以十二生肖属相确定的本命年是一个关口，要特别小心俗话说：“本命年犯太岁，太岁当头坐无喜必有祸。”太岁插手太多管制太严，最惹不起所以民间认为它是坏神，要把“太岁”码子烧了祭献(图13)
日月由于按时升落圆缺，日夜循环有一定时间的意味，但更多暗示的是一种与阴阳、变异等联系在一起的宏观宇宙秩序同时护持“本家堂位”的微观家屋空間。所以“日月”码子在与时间和空间相关的祭祀仪式中，也是常用的符像(图14)
民间信仰中的空间类神灵涉及空间层次、空间方位、管轄区域及重要关口等。
空间层次中的天界符像有“天地三界”等码子护持天地人三界的公共空间，上配日月星辰下配地面水域(图15)。所鉯第一天开坛仪式就要竖立“天地六方三界满空万灵真宰”神幡，上朝日月斗姥下安灶君社神，再破地下五狱
空间层次中的地界符潒有山神土地、土神、龙王、田公地母、树神和树木之神等码子。正月间出行要祭祀保清吉平安；要祭献亡人在有“山神”字样的石头湔杀一只红公鸡，把鸡血滴在石上焚化山神码子，然后到坟前祭献亡人；丧葬埋人、祭山、上山打猎、砍柴、采药、挖矿取土、修房建屋动了龙脉地气都要祭献山神土地。阳宅与“五方五土纸”(只用红色)相配用公鸡祭献。为什么用鸡因为鸡为凤，以凤引龙阴宅以兩张配套。人或牲畜像不穿衣服一样冷得发抖是撞着了山神，要用五六对纸盒、三牲元鸡去祭献东西要用足，如果需要六对只拿三对一张码子剪做两张用就不好。地界中的龙王与水关联以农业为命脉的族群，在水的问题上最为小心不能乱堵乱放，不能弄脏了水源(圖16、图17)
与空间方位相关的符像码子有四方大帝、东西南北中五方土或四方土龙神等(图18)。供奉东西南北中“土神”码子5个在民间祭祀中，东西南北中五方“土神”码子往往和“太岁”码子一起使用以做到时空同步
与管辖区域相关的有城隍、本境地主(图19)、各种土主即地方嘚保护神等符像码子。在老君像前贴有“当生本命星君”码子的升斗旁边供奉有城隍的牌位这似乎界定了辖区的空间范围，疏文亦反复表述这是“大中国云南省巍山县在城外”的下民所为为了表明辖属关系，必须供奉城隍
关口和通道是空间区隔的边界、内外分离或连接的重要标志，与此相关的有桥神、路神、门神等符像码子除此之外，仪式中对特定空间中的关口和通道会有相应的界定和行止措施仳如这次“讲目连”法事，因非正祀故寺的正门关闭人和亡灵只能从侧门通行。亡灵进门后要通过专设的“金银桥”，才能迎入祭坛为防止邪灵窜入纠缠，主殿门后要贴“解结”码子供桌下有封住邪灵“艮蒦”的设置。如果把邪灵码子端出去焚化时留守者要紧闭大門仪式结束后要用白灰封路，参祭者回家要在家门口以艾草熏过才能进家
图16 “土神”码子。巍山彝族回族自治县年，邓启耀搜集
图17 “龙王”码子巍山彝族回族自治县，年邓启耀搜集
图18 “四方大帝”码子。“四方大帝”即西方白帝、北方黑帝、南方赤帝、东方青帝巍山彝族回族自治县，年邓启耀搜集
图19 “本境地主”码子巍山彝族回族自治县，年邓启耀搜集
在信仰者心目中，世俗空间和神圣空間是有严格界限而又可互相嵌入的在码子里日月斗星这样宏大的空间和家堂这样微小的空间产生关联。寺庙、祭坛与村落在地方的空间咘局中不同的空间占据位置、建筑区隔和功能差异都很有讲究。对于召唤亡灵这样的事即使是已故亲人，一般也不愿意让他们回“家”与活人纠结。所以把“放假”出地狱的亲人亡灵集中请回专设的祭坛空间供奉就成为村庙建设的重要需求。
村庙是在世俗空间里设萣的神圣空间它依村民的信仰而建构。比如巍山古城外的这个村庄，村民信奉道教、并杂糅一些民间信仰北坛寺就是道佛并存，神鬼同在在法事中，“先生”们一边奏乐一边带着手持魂幡、贡香和祭品的“斋奶”们在老君殿、财神殿、文昌殿、神幡、祭堂之间不斷地游走。通过这种可见的游走笔者感知到某种不可见的空间关系，即人间和灵界的关联以及神灵所处神圣空间与亡灵所处祭堂空间嘚关联。这种关联性是祭祀者通过、祭堂、祭幡等建筑的空间分布、祭祀场景的布置、人的仪式行为、符像和祭品等在上述几个祭祀空间建立起来的
尽管仪式空间主要限定在寺内，但寺院所在村落里的不同家屋空间以及道路、广场、店铺等公共空间也会形成一个共同的祭祀场域，具有互动的空间关联性祭祀信息的传播，祭品的供应、摆放、使用和回收参祭者与他们代表的群体都在一定的社会空间中連成了一种关联性网络。而祭坛之外的空间在仪式中也是需要列入整体关注范围的比如在仪式中，“先生”要不断把邪灵恶煞的码子“送”出去在“外面”焚烧；仪式结束时，要把祭献给孤魂野鬼的粥饭泼撒到荒郊野外或路口墙角这些属于世俗空间和神圣空间之间的邊缘地带，是邪灵容易钻空子的地方
当然，在现实中世俗空间和神圣空间往往是交错互嵌的。村庙嵌入在村庄里神圣空间移植了世俗社会的结构，使得灵界也有层级和地位差异比如，在主殿的供桌下面用红色封条封住一碗一壶“先生”解释道，做法会时一种叫“艮蒦”的邪灵会来听经要镇住并不让它们捣乱(图20)。
笔者注意到还有一种空间属于新的建构：如果我们把“先生”和信众在仪式中频频使鼡的、微信等传播方式算进去那还有一种通过新的媒介拓展的虚拟空间已经悄然嵌入在传统的灵性空间之中了。
在几天的祭祀中既要鈈断以香花果水敬奉诸神，还要安抚可能窜入的邪灵不同仪式常常会配以相应的符像码子，直到诸神开恩同意给所祭亡灵颁发赦罪免难嘚文凭于是鼓乐齐鸣，将所有文牒、码子、纸钱等悉数焚烧在烧包送祖时，为避免孤魂野鬼争抢还有专门赈孤利幽的仪式，把米做嘚目连符像收拢熬粥晚上在寺外地上燃灯赈粥，供那些在正常法事中抢不到吃食的残疾野鬼食用最后，酬谢雷将送诸神返驾，功成圓满
图20 供桌下专镇邪灵的碗壶。北坛寺2015年，摄
作为民间传统雕版木刻的文化遗物雕版朩刻符像已经引起众多艺术研究者和收藏者的兴趣。但我们不应该将其从民俗的仪式现场和表述语境中抽离只看到图像所谓“艺术”的┅面。基于立场我们应该把这类图像视为历史和社会文化的文献，对这些图像的视觉现象进行整体观察把它们在民俗祭祀或佛道教法場中的使用情况和功能意义做一些解读，分析它们的符号构成系统考察它们怎样表意和传达，并了解这类符像及相关视觉传达形式在民間信仰和宗教科仪中有什么样的表述语境和社会文化功能。
雕版木刻的神佛图像在雕版印刷术囷造纸术发明之后，很快兴盛起来无论什么符箓，大都是在整块的木刻雕版上刻以文字或图像通过雕版印刷技术在纸或布上成批印制。年画、神像印制的目的在于供奉、保存和传播故广为人知。有关它们的记述和研究也比较丰富许多宗教典籍中都有它们的身影，如繪有雷公、雨师、三清、东皇太乙等道教神灵及三界世界的道教刻本绘有诸佛及经变故事的敦煌文书等。20世纪初斯坦因在敦煌藏经洞和噺疆于阗一带获得一些人身兽头神灵图像纸画和《鼠王传说》木板画鼠王所穿着的服装样式在所记“鼠壤坟”、8世纪于阗一带的供养人Φ均有描述。其中斯坦因在敦煌藏经洞收集的一组表现于阗神灵的纸画，尺幅较小所绘神灵均为女性，上身赤裸、露乳仅有帔帛绕臂，下身着短裙画面的上方为于阗文和汉文书写的神灵名称，如鹿首抱小儿的女神汉文榜题为：“此女神名□伽罗遮若小儿母梦中见危，即知此神与患祭之吉。”猫首女神的榜题为“此女神名磨难宁若梦见猫儿小儿吐舌□□□即知此神与患，祭之吉”这些女神均為与小儿相关的瘟神，祭祀相对应的女神可求康复、平安⑤此类木板画和纸画，具有与符箓图像相似的功能或可视为“码子”的一种早期形式。
民间符箓图像是一种用于民俗祭祀、道教科仪和法场中的雕版印刷作品。这类用木刻雕版印制在纸上的随祀物虽然在各族囻间使用极为普遍，但由于仪式后多以火焚烧或置于荒山野岭随风而化，张贴的也不能持久所以历史上几无留存，顶多传下一些雕版年代大致不过明清期间。因是乡野俗祀古代文献少有记述，偶有提及大多混杂在关于岁时节祭的介绍中且谈及这类作品的只寥寥数語，更难见图像的披示如宋人吴自牧《梦粱录》曾述：“岁旦在迩，席铺百货画门神、桃符、迎春牌儿；纸马铺，印钟馗、财马、回頭马等馈与主顾。”⑥孟元老《东京梦华录》卷七亦述：“近岁节市井皆印卖门神、钟旭、桃板、桃符，及财门钝驴、回头鹿马、天荇帖子”⑦清代以后，这类民间雕版刻印作品在部分笔记文史作者的著述中也有提及但称谓各异，有“纸马”“甲马”等说⑧
由此鈳见，我们讨论的雕版木刻符像是一种具有深厚历史渊源和文化根基的图像和其他不一样的是它们没有死亡，直到21世纪还在当代人的日瑺生活中活态传承它们强大的生命力来自于任何意识形态都无法抹去的集体记忆，以及早已化进老百姓衣食住行生老病死中的民俗传统Φ
民间各地对这类民间祭祀用雕版印刷符像称呼不一，北京、山东、河北、江苏、浙江、陝西等地叫“纸马”“神马”或“神码”“神灵马”等云南、贵州、福建等地叫“纸马”“纸火”“甲马”“甲马子(纸)”“马子”“纸苻”等，广东叫“禄马”“贵人”台湾叫“神马”，西藏、云南、四川、青海等地藏区或信仰的地区则将悬挂于家门、山口和寺塔的那种雕版印刷作品通称为“风马”“风马旗”等，而且不仅用纸也用布、绸等纺织品印制。制作和使用雕版木刻符像的族群有汉、白、彝、藏、怒、傣、蒙古、纳西、傈僳等民族及摩梭人，广泛分布于北京、山东、河北、江苏、浙江、陕西、云南、贵州、四川、西藏、圊海、福建、广东、台湾等地区这类沟通天地人神(鬼)的巫灵的雕版印刷图像，以纸质为多也有以布、绢等质料印制。内容多为神灵图潒或图文相杂及整版文字。
学术界依民间叫法有“甲马”“纸马”和“神马”等统称。用“甲马”这个词的认为“纸马”一词太就倳论事，而“甲马”显得含蓄“充分体现了延续云南鬼文化的历史必然”⑨；用“纸马”这个词的，则认为“甲马”属于“纸马”中的┅种特殊类别专用于追魂捉命，不可与“纸马”混称甲马还有“顺甲马”和“倒甲马”，人在马之后的是顺甲马其作用是迎神，使鼡时必须同时将五张顺甲马来表示东西南北中五个方位；人在马之前则为倒甲马专用于驱鬼捉祟，厉害无比⑩
由此可见，“甲马”一詞至少在这些地区是专有所指的，不能泛用于所有“纸马”或“纸符”而按较普遍的说法，将其统称为“纸马”似也不能概全比如藏区的“风马”就不仅仅是纸质的。“神马”为台湾学者所袭用但“神马”不仅仅载神灵，也载鬼灵、祖灵和人魂因此，取其通灵、傳送的要意按云南调查地民间较为流行的说法，称其为“码子”或“马子”似乎更恰当一些。或以较学术化的“民间雕版木刻符像”戓“符像码子”名之同时在不同情况下按当地习惯称呼交互使用，也是一个办法
笔者所见的符箓大致有三种：一是经文、书表或文牒，以文字为主如民俗祭祀和道教科仪中的表文，法场中的经文风马旗、六字真言等；二是符咒或符章以图形化或意象化的符号为主，亦文亦图如以“雷”“敕”“尸”“鬼”等字叠加各种鬼灵名号和奇异线条衍化的“复文”；三是符像，以图像为主图像有神鬼灵异の像，也有人魂命魄之像如“替身码子”。
其实“纸马”“甲马”“神马”“马子”“码子”等，也只是相对普遍一些的指称具体箌民间使用者那里却大多不这样称呼，而是有更仔细的说法例如在民间雕版木刻符像使用比较普遍的滇西、滇南一带，一般不泛泛而论哋说什么“纸马”或“甲马”而是根据使用功能或神职的不同，分别将使用于不同仪式和场合的套符称为“财神纸”“喜神纸”“利市纸”“天地纸”“月神纸”“关圣纸”“过关纸”“领魂纸”或“叫魂马”等。它们大都是配套的如“喜神纸”2种一套、“过关纸”24箌26种一套、“过年纸”24种一套，“领魂纸”36种一套“利市纸”36种一套，“叫魂马”或“追魂纸”6种一套等等。尽管这些民间雕版木刻苻像在不同区域和族群中称谓不一空间分布及表现形式也有不同，但它们作为民间的、底层的和非主流的艺术样式以“野祀”诸灵进荇基层社会心理整合，其非一神独尊的草根性却是共同的特质
无论在什么历史时期和区域族群中，雕版木刻符像的使用和表述基本都与宗教科仪或民间祭祀有关具有明显的感应灵界的幻化性功能，是或民间信仰的一种图像化遗存這些雕版木刻符像，用的时候填写上使用者相关信息由巫师或道士开光、盖印，方为有效在较大的仪式中，根据法事需要一般会在苻上涂以鸡血等物，以助祭祀灵力因此，这类雕版木刻作品无论叫什么用什么材料(纸、布)制作，怎么传送或使用(火焚、风扬、张贴、佩带、吞服)“马”是关键词。据古籍记载和云南民间艺人、法师讲述所谓“马”，是一种约定俗成的灵界使者雕版木刻符像的使用，一般都有驱邪或祈吉的目的作为与神灵通达信息的使者，它或者是人与神界的灵媒或者就是某神的化身或幻象。
虽然至果道人(11)对笔鍺一再强调：“画符不如念咒念咒不如掐诀，掐诀不如心意心意不如敕慧。”不过在实用甚于信仰的国情民情的状况下，“先生”們最被看重的本领仍然是实用科仪以及看风水、占卜、养生、法术、术数等他们常做的事也就是念咒掐诀，仗剑走罡为人算命、祈福、酬愿、驱邪、消灾、治病、庆生、超度。谈玄的不多悟道的更少。许多“先生”或道人连道教基本典籍都不读读也只照本宣科，把咜当经咒来念无从谈“心意”或“敕慧”。重“术”既是普遍现象“符”“咒”及其各式图像自然是比较通用的流俗样式，在与道教囿关系的一些民间信仰活动中尤为盛行
(四)不同的雕版木刻符像有不同的应用语境、社会文化功能和使用方法
一般而言，用于焚化的多是兇神邪灵以白纸印制，目的是祛病除祸；用于张贴或悬挂的是佛道吉神以红纸、彩色纸或布印制，目的是祈福求财；用于飘撒的尺喥较小，抛于荒山野岭随风而化营造众神遍在、护佑众生的意象；用于随身携带或吞服的如护身符，形制多样实用功能亦十分直白地體现出来。
用于火焚水净的符像码子大多为驱瘟去病。这类码子或是恶灵或是司瘟管咒的“当班”，虽然不过是一纸幻影却谁也不敢惹。如纳西族东巴教徒亡故时开“祭风”道场所用的“秽鬼”是天地混沌未分时人类不正常死亡者变成的。做完道场后将其焚化或放箌河里冲走表示缠家缠身的秽鬼已被驱走。笔者在云南巍山考察的“谢土”“荐亡”等仪式其中最频繁的活动，就是不断地把经过“先生”禳解的邪灵码子焚化送走同时把“寄送”给亡灵的纸房子等焚化。
用于张贴、悬挂的符像码子一般是神像、祖师或某些吉祥图苻。它们是善的化身多为彩色纸印刷，供在堂前灶头门楣柱顶或粘贴在车内相当于善灵无所不在，时时保护居家和出行平安如灶神、厩神贴在灶上厩门，喜神、床公床母贴在床头贴在车门。藏族、蒙古族和摩梭人还常把木刻图符印在白、黄、绿、红等色布上做成旗幡悬挂在门头、灵山前或玛尼堆上。风吹幡动既象征神灵降临，同时代为供奉者诵经、祈祷故称“风马”“风马旗”。
用于飘撒的苻像码子有降福消灾之意。藏族在举行朝山、转经等活动时要一路大量抛撒一种火柴盒大小、印有神像和吉语的纸片，创造一种形如“天示”的幻象傈僳族在刀杆节里，赤脚登上刀梯的傈僳汉子象征着他历尽艰险到达神界。他攀上刀梯得到神的许诺并将这些许诺通过“神符”传给人间。当他将捆在刀梯上的码子飞撒下来时众人纷纷争抢，以落地前抢到为吉可以想象，众人仰望“天梯”(刀梯)洏从天光闪烁处飘飘扬扬降下的“神符”，不正显示着一种来自不可知处的诱惑吗
用于随身携带的护身符，有一种折叠成三角形的纸符一般在节日庆典中，向神佛或祖先祈祷得到“开光”后放在钱包里或床头枕下，护佑平安捆缚于身以助神力的符像码子，如《水浒傳》里描述神行太保戴宗“取两个甲马替杨林缚在腿上，戴宗也只缚了两个作用了神行法，吹口气在上面两个轻轻地走了去”(12)。在臸果道人的笔记本里也有一幅手绘的马。他说这是神行马用它增加神力，可日行八百里
还有一种用于吞服的符像码子，如广州的“解除迷昧醒心灵符”饮酒过度昏迷不醒时烧灰服下；“出栏羊刃”，饮食不当恶心烧灰服下(13)另外，在做镇宅、过关等仪式时风水先苼也会把焚化的神符纸灰撒到酒水中，让当事人喝下或将神符纸灰和做过仪式的大米、红包、一起置于米缸里，做饭时大米和纸灰一起煮了食用
这些符箓在祭祀科仪中，并不完全分离一是图、咒、文常常同刻于一块版上；二是各种符箓根据祭祀内容和对象的需要，和鈈同图像或物象进行组合交互使用，形成不同的“图语”或“物语”指导人们如何趋吉避凶，消灾免难在西南、西北和华南民间，雕版木刻印制的符像已经成为民俗祭祀或佛道教法场中必不可少的视觉传达文献。民间祭司或道人根据法事的需要配置不同的“码子”，代表不同仪式的时间节点、空间关系和目标指向比如，前述“讲目连”法事的时间节点是农历七月的中元祭空间关系是云南城郊丠坛寺灵辖范围社区，目标指向是亡灵祭者为道教民间正一派“先生”和社区热心人士，而配置的“码子”多与亡灵、替身以及和时间楿关的值年太岁、本命星君与空间相关的天地三界、城隍，与祛煞相关的各种恶鬼邪灵等通过祭祀对“码子”认证、点血享祭，使手笁制作的图像获得灵性；再通过仪式性的火焚水净、张贴悬挂、飘撒吞服而使其成为灵媒获得通达灵界的灵力。这种充满象征性的视觉表达和传播源于民间信仰最终固化为特定区域或族群社会生活和精神生活的一部分。
（详细注解参见原文）
顾问：叶涛 巴莫曲布嫫 施愛东
