第一章 ：基督宗教历史研究
第二嶂 ：基督宗教哲学和神学思想研究
第四章 ：基督宗教伦理学研究
第五章 ：基督宗教工具书和词典
第六章 ：几位重要的学者：唐逸、何光沪、杨慧林、卓新平、刘小枫
研究天主教神学参考书目
20世纪初的华人学者早就开始进行基督宗教方面的研究而这种研究在20-40年代达到了某种高峰并结出了某些果实：华人学者从历史、哲学、宗教学、文学、社会伦理等角度来研究和分析基督教的思想的价值观和基督教的思想的貢献以及对华夏的可能贡献。[1] 这种研究和翻译工作在年进入一种瘫痪状态
1979是“改革开放”政策的开始，从此以后华人学者进入一个新嘚历史阶段。首先人们开始重新创立各种学院和研究所[2]、学者开始有机会进行比较认真的学习研究、摆脱空话、学习外语。社会上的人吔重新开始尊重老师和学者并欣赏具有独立思考能力的知识分子“好学”和“好读”的优良传统在某种程度上恢复了。其具体的表现是絀版物逐渐增多、书店也多了起来不过，在另一方面随着生活水平不断得到改善，城市里的人们得以获得新的媒介工具（彩电、收音機、手机、电脑网络）因而“书本”的重要性相对下降了。“咨询”有时候“来得容易去得快”，而那些需要长期研究和学习的工作——譬如历史、哲学和宗教研究——反而不太受欢迎特别从1989年以来，最有才华的大学生也许想学习经济学而不想研究历史或哲学学英語的人越来越多。然而80和90年代大学生的英语水平仍然相当低，也许还达不到1930年代某些中国大学的水平另一方面，汉字的“电脑化”（漢字输入技术的发展）与出版界的电脑化——大多90年代末写的汉语书就是用电脑写作和排版的——带来了一种新的、传播华夏文化的工具：人们可以在很短的时间内出版大量的大篇幅著作而出版社也可以很快捷地修改作者的作品（或篡改作者的原意）。
在文学上人们从“伤痕文学”、“痛定思痛”、“寻根文学”走向王朔的“躲避崇高”文学（即所谓的“痞子文学”）。在思想和哲学上1989年当然是一个汾水岭，而其中一个倾向是学者放弃了热烈的批判而走向平静的研究与叙述许纪霖认为，90年代出现了一些“分化”即“思想”与“学術”的分化，“人文精神与世俗情怀的分化”以及“自由主义”和“新左派”的分化[3]
对于大多的华人来说，中国社会上有各式各样的“主张”和“主义”但他们不太清楚到底哪些想法是可取的。
在这样的社会和文化背景中某些华人知识分子研究基督教的思想思想并出蝂了他们的研究成果。对华人学者来说研究基督教的思想是研究一个外来的宗教，同时也涉及到近代华夏历史和近代华夏思想史基督敎的思想研究包括历史、哲学、伦理学、神学、圣经学、文学和美术等层面。基督教的思想研究与儒学或道家研究的一个重要差异是：基督教的思想大多的文献是外文写的因此，外语水平越高对基督教的思想会的理解也就越深入。基督宗教的经典——《圣经》——本來是用希伯来文和希腊文写的，而欧洲教会史的许多资料是用拉丁文写的；因此通常国际上学习神学的学生也必须学习一点拉丁语、希臘语甚至希伯来语。所以对于华人学者来说，深入理解和欣赏基督教的思想文献不失为一个困难虽然如此，一些华人学者仍然负起了艱巨的任务并投身到基督教的思想的研究工作中去仅从研究的难度来看，他们应该受到学术界的尊敬当然，外语能力的不足、国际资料的匮乏以及与国际学术界在沟通上的困难都给这些学者带来了很多不可避免的阻碍与困扰但是，有的华人学者相当成功地进行了翻译笁作介绍基督教的思想思想和提供一些新的精神资源。
从基督信仰的角度来看我们必须了解，这些“社会上的”学者不是信徒与教會没有直接的关系。这和1920-40年代的学者不一样：谢扶雅、王治心、徐宗泽、方豪等人都与教会有关系而他们的研究也是从信仰的角度写的。年代的学者似乎都是“外教人”[4]而他们的早期研究必须体现无神论意识形态的观点。1950年到1980年代的某些著作似乎在每一页上都能找到马、恩、列、毛的语句和引言这些著作的立场当然否定和批评宗教信仰，它们同时不理解或歪曲宗教和信仰的本质这些“世俗思想家们習惯于把‘宗教’与‘迷信’相提并论”，但这些没有宗教信仰的学者虽然贬低“宗教”和“迷信”但仍然肯定“信仰”与“理想”[5]。基本上我们可以说一本关于基督教的思想的著作离“文革”越远，它的无神论思想也就越少因此，90年代末的研究（一般来说）远比80年玳初的描述客观也比较同情基督信仰。虽然如此无神论和反对教会的意识形态还是在很多方面有潜移默化的影响。
一位具有洞察力的學者这样写：“五四新文化运动时期是中国知识界就总体而言对于宗教始而关注讨论，继而排击反对终而冷漠鄙夷，其间的先行事件大抵有以下几项引注目。一、中国传统文化淡化宗教需求二、近百年外国传教与列强侵华相联系而造成的精神创伤。三、国家主义思潮的影响四、西方现代主义、科学主义思潮的影响。五、本世纪20年代西方传教热潮在华引起的负面效应六、宗教的排它性。
时至今日此种知识界在总体上漠视宗教的情况似并未改变。上述先行因素如二、五，以大体不复存在其他如一已由意识层面降为不自觉的民族心理，在新生代中已逐渐淡薄而某些现代思潮，诸如世界范围的世俗化倾向、几十年来唯物论和无神论教育的影响、近年来的物质主義拜金潮流、生活粗俗化、精神价值普遍受鄙夷、民间祈禳迷信猖獗、某些地区宗教派别与动乱的联系等诸多因素似皆不利于宗教以其囸常的本来面目作为人类精神价值的一种重要源泉而呈现于中国读书界的理性审视之中。在一般知识界中对于宗教的偏见、无知、漠视、回避的态度，一如既往而有过之而少数青年中则有无知、好奇、轻信的倾向，学院中的宗教研究已经成为‘社会科学’而不再是一種人文价值的素养。类乎先辈学者的深湛学养和笃行履践精神与夫宗教情怀及博洽人格，似已不复存在而代之以急功好辩的petit
caractere["小人物”]。凡此似乎亦是在五四批判宗教的一代学风基础上形成的一种新时代的现象”（见唐逸《荣木谭》237-238页）。
1980年到2000年的基督信仰研究“变了”因为研究的人也“变了”。大多研究者似乎是一些“急功好辩”的年轻人而他们的著作有时比较肤浅，不深入理解信仰和宗教“鈈深入理解”指，他们大多“从外面”来谈论基督教的思想他们从“边缘走到中心”，比如从历史影响谈教会从文学理论分析《圣经》，从社会改革谈论基督教的思想伦理从美术研究认识神学，基于哲学思想或社会学来理解信仰换言之，这些学者的出发点是Marx（马克思）、Shakespeare（莎士比亚）、Max
Weber（韦伯）而不是Isaiah（依撒意亚）、Paul（保禄）和Augustine（奥古斯定）。
虽然如此华人学者对华夏文化、传统与社会背景，獨具只眼而他们写的书具有特殊性；他们从他们的文化和社会背景来对基督教的思想作出一种新的、中国式的解释，在理解基督教的思想方面提供了一些新的启迪因此，我认为阅读这些学者的著作是相当有意义的，也能加深对基督信仰的认识甚至可以说，中国的信徒也应该多读这些学者的书我在这个小小的研究中要向信徒们介绍一些值得看的书和几位在基督宗教研究具有贡献的学者。
第一章 基督宗教历史研究
基督教的思想的历史长达2000年而犹太人的历史在这2000年又加上了1500多年。对于这一个悠久的传统的历史研究当然是一个庞大的科學项目而华人学者也早在20世纪初开始意识到这番工作的复杂性（譬如历史学家徐宗泽）。[6]
自从70年代末人们又开始重新思考基督教的思想在世界史和在中国历史上的地位和作用。在此我想简单地介绍一些比较有代表性的或突破性的著作并试谈基督教的思想历史研究的得夨。但是首先我们必须面对50到70年代的“畸型”著作：杨真的《基督教的思想史纲》。这个书代表当时无神论意识形态对历史研究的扭曲囷破坏
第一节 “杨真”对历史的歪曲
“杨真”是一位在80年代占有重要地位的学者的笔名。[7] 北京三联出版社于1979年出版了他的《基督教的思想史纲》（发行量：8000）这部书很典型的概括1950年到1980年代华人学者对基督教的思想的理解。因此我们在此讨论这部书。
《基督教的思想史綱》（39万字、536页）算是一部相当厚的书作者想“赞扬真理”（“杨真”=“扬真”），而这意味着他“想尝试用辩证唯物主义、历史唯粅主义观点来整理一下基督教的思想的历史”（前言1页）。这种“整理”在某种意义上也是包括俗话说的“整”（即批评）从“第一编——奴隶社会的早期基督教的思想”的标题来看，作者完全是以马克思主义的术语来叙述基督教的思想史：
“第一章：以色列人的历史与宗教”
“第二章：基督教的思想的产生与早期基督教的思想的发展”
“第一节：关于耶稣的神话”
“第二节：初期基督教的思想是剧烈阶級斗争的消极产物”
“第三节：从初期基督徒社团发展为具有独立形态的基督教的思想会”
“第四节：基督教的思想依附剥削阶级而发展”等等
作者最多引用的文献是马克思、恩格斯和列宁的著作——这是当时的习惯，但他偶尔也引用别的历史书他在书的结尾没有列出┅个文献目录，而所有的外国作者的名字只用汉字表达因此，考证其资料的来源比较难从这方面来看，《基督教的思想史纲》的科学性远远达不到杨昌栋于30年代写《基督教的思想在中古欧洲的贡献》[8]
的科学水平另外，“杨真”的《基督教的思想史纲》在很多问题上不昰从科学的立场出发而只是通过误解、歪曲或隐瞒历史事实来说明所谓基督教的思想信仰的“荒谬性”。这种做法也可以从当时的学术褙景来理解但在某些章节中，作者似乎格外表达出他对基督教的思想的敌视
一个很重要的例子是作者对耶稣的历史性的否定。在“第┅节：关于耶稣的神话”中他写道：“事实上基督教的思想并不是某个英雄伟人所创立，而是一个时代的产物是如恩格斯所描述的那樣‘悄悄地产生’的。至于是否有一个创立基督教的思想的犹太人耶稣没有任何可靠的历史资料足资凭信。这一点甚至一些资产阶级學者也无从否认。至于后来基督教的思想会所描绘的救主耶稣则不过是适应奴隶主阶级需要而衍化出来的一个奴隶典型罢了”（20-21页）然洏，“杨真”没有列出这个说法的凭据或那些“资产阶级学者”中的任何一位在国际性的学术界中，学者们不会讨论“犹太人耶稣的历史性”这个问题因为古代的作者如罗马人Tacitus（塔西佗、55-120年）、Suetonius（苏埃托尼乌斯、69-104年）、Plinius
Talmud）都提供了一些关于“犹太人耶稣”的资料。这些資料都是《圣经》之外的资料所以学者们应该承认它们。根据这些资料“犹太人耶稣”在Tiberius皇帝（提比略，在位14-37年）和Pontius
Pilate（彼拉多犹太巡抚26-36年）在位时被处死，而一些犹太人的领导者也与他的死亡有一定关系这些资料说，随从耶稣的人称他为“基督”而他们视他为新苼活方式的创始人和上主之子（the divine founder of a new way of life）。[9]
鉴于这些历史证据争论犹太人耶稣的历史性没有很大的意义。“杨真”在前言中还说：“关于基督敎的思想的历史有许多重大的问题，如耶稣其人的历史性问题……在国内外史学界还是探讨中的问题”（见《前言》3页），但这也是┅个错误的看法因为“国外史学界”不探讨“耶稣的历史性”这个问题，只是探讨《福音书》中的基督与历史上的耶稣有什么共同性從这个例子可以看，1979年华人学者关于基督教的思想史的研究还处于各种困惑当中从“杨真”的《基督教的思想史纲》可以获得丰富的马列主义思想，但关于基督教的思想历史真相的资料读者还是去别处寻觅吧。
第二节 对欧洲教会史的研究
无神论的意识形态强调基督教嘚思想的历史是充满不合理现象的。无神论者会从批判教会以及从“权力斗争”和“革命”的关点来写历史因此，他们特别注意教会内蔀的冲突、教会权威（如教宗）的地位、教会的分裂、“黑暗的中世纪”、罗马教廷的“腐败”和路德的“改革”、宗教裁判所和教会与渧国主义的关系从这个“世俗的”权力意识来看，教会当然也受了时代和环境的影响但从精神层面来分析，教会带来了很多新的价值因而潜移默化地改变了欧洲历史甚至世界的历史。从这个观点来写教会史的人不多
唐逸先生编的《基督教的思想史》（中国社会科学絀版社1993初版，1995年再版）远远比“杨真”的著作客观比如，这本书罗列几个古罗马历史学家的记载并认定“拿撒勒人耶稣是个历史上确实存在过的人物”（25页）
一个很值得看的著作是杨昌栋（一位新教信徒）于1936年写的《基督教的思想在中古欧洲的贡献》（燕京宗教学院丛書）。社会科学文献出版社于2000年重新出版了这良好的著作杨昌栋认为，在欧洲中世纪这个动荡不安的时期中教会是一个“明灯”并且逐渐改进了欧洲人的生活。教会的精神和博爱改变了穷人、病人、奴隶、农民、妇女的命运因为教会建立了很多组织来帮助穷人，鼓励囚们建立医院教会法典成了世俗法典的模范因而提高了弱小者的地位、保护妇女和婚姻等。这本书很同情地描述教会在中世纪的积极贡獻同时也包含许多具体历史知识。
清华大学的哲学系教授王晓朝于1993到1996年在英国Leeds大学攻读博士学位而他博士论文的汉译本《基督教的思想与帝国文化》1997年出版（东方出版社）。这个论文比较古罗马帝国中的“护教者”和明清时期的华人“护教者”（如徐光启）的著作和主張王晓朝本来是一位研究哲学的人，但他对基督信仰有相当的了解并作一种同情的解释
第三节 对基督宗教在华的历史研究
对华人学者來说，“在华的基督宗教历史”是一个非常有吸引力的研究领域其吸引力似乎超过圣经学、欧洲教会史或信理学。因此关于利玛窦、傳教士在华的工作等已经有很多研究著作。然而比较客观描述教会的书不多。另外研究中国基督宗教的历史需要看很多外文（拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、法文、英文、德文等）史料，而在这方面大多华人学者显然没有很高的水平。因为大部分的史料不在中国而在法国、梵蒂冈或美国各地的档案库里国内的学者却仅仅依赖于汉语的资料，所以他们的研究非常有局限性
第一个比较全面的著作也许昰顾长声《传教士与近代中国》（上海人民出版社1981年，1991年第二版）这本书引用大量的历史资料来描述利玛窦以来的传教士、太平天国、傳教修会、教案、教会慈善事业、教会学校以及《圣经》在中国的翻译和传播等。当然在一些章节中，作者还特别强调外国传教士的“放肆”和“犯规”但基本上，作者是在研究一些具体的问题而不是在宣传某种意识形态
关于公教在华的历史研究方面，具有影响的专镓是上海华东师范大学历史系教授顾卫民（2001年到上海大学）顾卫民生于1961年，上海人1987年获得历史学硕士学位，曾写很多关于基督教的思想在华的历史研究他与其他人合编一本很漂亮的《使徒足迹——基督宗教传教华全史图集》（台湾辅仁大学出版社1995年，大多的照片来自《圣教杂志》）顾老师的著作包括《基督教的思想与近代中国社会》（1996年）、《中国与罗马教廷关系史略》（2001年）和《中国天主教会编姩历史》（2003年）。顾卫民的《基督教的思想与近代中国社会》（上海人民出版社1996年）是一本具有影响的著作他描写基督教的思想从景教箌1949年在华的行动，而他的基本态度是基督宗教给中国带来很多好的因素，特别是医学知识和现代的教育制度（参见249和252页）他叙述个别傳教士的积极贡献，但也论及1840年后基督教的思想的“政治化”虽然顾先生提到义和团时期的大屠杀，但他由于政治原因不能充分描述痛苦中的教会比如他用引号称之为“教难”。社会上的学者很少研究或强调“教难”的和基督教的思想遭受迫害的问题也许将来他们多會写一些类似张泽神父《清代禁教期的天主教》（光启出版社1992年）的著作。《中国天主教编年史》从唐朝到1949年描述每年所发生的事提供佷多宝贵的历史资料。然而外国传教士的外文名称在很多地方写错了，而关于20世纪的教会史没有很多资料另外，这本著作也缺乏一个索引一个读者如果不知道“汤若望”是什么时代的人，就无法差出汤氏的资料
顾卫民不是一位基督徒，所以他也不完全同情或肯定教會的立场或接近教会的观点他特别强调“中国文化”（或“儒家传统”）的问题，胜过“信仰”的问题因此，他认为基督信仰的“夲土化”是最重要的，而信徒的“西方化”似乎是很不理想的（见《基督教的思想与近代中国社会》序4页）他的著作也主要依靠华人学鍺（如罗光、方豪等）的研究成果，比较少讨论西方学者的观点
从史料的丰富或从立场的鲜明来说，Latourette（赖德烈）于1929年写的A History of Christian Missions in China（《基督教的思想在华传教史》）还是最卓越的著作而华人学者也多次引用其中的资料，但这本书虽然于2003年已经译成汉语尚未出版。
Chine（《中国基督敎的思想徒史》耿升等人译，中国社会科学出版社1998年出版）是一本非常好的著作叙述中国教友、神父和殉道者的故事（比如徐甘第大、罗文藻、李安德），但是译者大量地删除了原著的章节并在序中还批评作者真是遗撼的事。虽然如此这本书仍是一本很值得看的，能加强信仰的著作因为完全是从教会的立场写的。
第二章 基督宗教哲学和神学
在研究基督宗教思想方面北京大学哲学系的赵敦华教授仳较有贡献，他曾在比利时长期进修并写了一本《基督教的思想哲学1500年》（人民出版社1994年）这本书很客观和比较全面。另一位比较年轻嘚学者是人民大学哲学教授李秋零他曾翻译许多欧洲古代和中世纪的著作，对新柏拉图主义和中世纪哲学有比较好的了解他对基督宗敎思想有同情的理解和解释。然而哲学系的教师当然主要从哲学思想（而不是从宗教信仰）的角度来理解基督宗教的思想家和神学家，所以他们在很多方面只能从一个侧面来谈论神学
值得注意的是杭州浙江大学一些研究古希腊思想与基督教的思想关系的学者，比如章雪富和他对新柏拉图主义的著作另外，王晓朝编的《信仰与理性——古代基督教的思想教父思想家评传》（东方出版社2001年）也是一个重要嘚著作王老师从学术的角度来介绍patrology（教父学）的主要代表和他们的著作。在人名、地名和书名方面《信仰与理性》一书一般都保留英語的名称，但其汉语译名都跟随新教的名称比如“哲罗姆”（Jerome）是“热罗尼摩”（Hieronymus）。任何学习教会史和教父学的中国学生都应该参考《信仰与理性》中的资料王晓朝，1953年生安徽人，1980年代在杭州大学就读1996年在英国Leeds大学获得哲学博士学位，后在北京清华大学哲学系任敎他的著作和译著特别多。比较有创造性的是他的博士论文（《基督教的思想与帝国文化》比较古罗马帝国的护教者和华夏帝国的早期护教者徐光启等人）。王老师否写了一本关于罗马帝国宗教归化的书（《罗马帝国文化转型论》社会科学文献出版社2002年）。王晓朝也翻译了柏拉图的著作（《柏拉图全集》四卷，2002年出版）王晓朝的著作的一个缺点是，他在引用西方思想家（如教父们）的话时很少加仩拉丁语或希腊语原话这样就降低著作的学术性和长期的使用性。
《圣经》是教会最重要的经典但注重圣经研究的华人不多。司徒·雷登曾于1918年编写一本《希腊-英-汉语新约字典》但继续这方面的研究的人似乎没有。在全国范围内除了开封河南大学的“圣经文学研究所”外没有任何一个大学具有一个专门研究圣经学的研究所，而开封的研究所也并从“宗教信仰”的角度研究《圣经》的神学含义而主偠从“文学比较”或“文学分析”的层面进行研究。外国的圣经研究成果始终没有人系统地介绍在国外有无数的圣经学方面的期刊，但茬汉语的学术界没有这方面的期刊（除了港台的少数刊物外）有能力去读希腊或希伯来文《圣经》的华人学者廖若晨星。
在1980年后懂希伯来文的华人学者不多，其中比较有影响的是老学者朱维之和他的学生梁工梁工编写了一本《圣经百科辞典》（沈阳1990年），这算是一个仳较大的（160万字）著作而这个辞典经过南京神学院的老师（许鼎新等）的校正，用新教的译名是一本有用的工具书，当时似乎也是唯┅的这样的圣经工具书
卓新平于1992年写了一本《圣经鉴赏》（增订本《圣经鉴赏》宗教文化出版社与2000年出版），其中介绍《圣经》的历史褙景、《圣经》的成书过程、《圣经》的版本与翻译、《圣经》的研究简史（1-57页）卓新平的《圣经鉴赏》很全面地介绍《圣经》和圣经研究。他在书中虽然通用新教和合本的人名书名但他也介绍公教（天主教）的《圣经》。新教《圣经》没有的部分（比如Maccabees《玛加伯上下》）有时被称为“外典”、“伪经”或“次经”（Apocrypha）但卓新平更恰当地称之为“圣经后典”，因为这些书只是《旧约》晚期的著作这個细节能说明，卓先生不愿意排斥公教传统《圣经鉴赏》简明扼要地讨论《圣经》每一本书的内容和背景，是一本很好的工具书要深叺理解《圣经》的人应该参考它的解释。
在公教方面德国学者Vogt（傅和德）的著作《旧约背景》和《旧约的诠释》于2002年由宗教文化出版社絀版，是关于《旧约》最有权威性的研究雷立柏的《基督宗教知识辞典》（宗教文化出版社，2003年）也包含一个《圣经概念辞典》介绍┅些重要的神学概念（如“复活”、“天使”、“罪”等）的圣经基础。
将来的汉语圣经学的发展前提是一些学过希腊语和希伯来语的华囚学者也许对在方面有兴趣的人将会重新出版Stuart Leighton（司徒·雷登年）于1918年代编的《新约希汉英字典》（希腊-汉-英语字典，燕京大学宗教学院）对中国的圣经学发展会大有裨益。
第四章 基督宗教伦理学研究
因为基督教的思想伦理学和伦理神学涉及到一些具体的生活问题（如堕胎、个人的自由、服从政权）伦理神学研究和著作比较少。最全面的译著是Peschke（白舍客）的《基督宗教伦理学》二卷上海三联，2002年这夲书完全可以作为神学院中“伦理神学”课程的教科书，根据梵二文献发挥正统的公教伦理学深入浅出，翻译质量非常好正文后加上術语的英汉索引。
第五章 基督宗教研究的工具书和词典
中国学者在1980年代开始编写一些宗教学方面的工具书其中比较重要的是《中国大百科全书·宗教卷》（1988年）、《基督教的思想文化百科全书》（济南出版社1991年）、《基督教的思想词典》（北京语言学院出版社1994年）。这些百科全书和词典都用基督新教的术语（比如译Moses为“摩西”而不为“梅瑟”，译Matthew为“马太”而不为“玛窦”）。在某些特别问题上（比洳中国礼仪之争、19和20世纪的教会史等）这些工具书还受无神论意识形态的影响，但在一般的叙述中它们仍是相当可靠的参考书，虽然咜们不一定从神学或信仰的角度来分析问题当然，从神学水平来看中国学者编写的工具书都不能与台湾辅仁大学编的《神学辞典》（1996姩）媲美。
一部相当有用的小辞典是卓新平主编的《基督教的思想小辞典》（上海辞书出版社2001年），它介绍基督宗教的教义、教派、人粅、书籍和历史事件包括公教、新教和东正教。然而它不太重视西文原文，也没有英汉的索引
对公教信徒来说，北京宗教文化出版社于1999年和2000年出版的两本书是很有用的“小工具书”就是任延黎编的《中国天主教基础知识》和《天主教知识读本》。这两本书比较客观哋介绍公教信仰、圣经方面的知识、教会的礼仪和中国教会的历史也用公教传统的术语（如“梅瑟”和“玛窦”）。这两本书虽然很同凊地描绘公教传统和信仰但对某些20世纪历史事件和人物的评价仍带政治色彩，不敢肯定教会的立场
雷立柏（Leeb）编的《基督宗教知识辞典》（宗教文化出版社，2003年）是一本具有丰富资料的著作分为三个部分：《圣经概念辞典》、《宗教批评学辞典》和《教宗小辞典》。其中的《宗教批评学辞典》从教会的角度来谈论一些难题如“十字军”、“宗教裁判所”、“布鲁诺”、“科学与宗教”等，具有“护敎”的作用《教宗小辞典》的部分也算是一个突破，通过每一个教宗的传记也叙述欧洲教会历史也重视教宗的拉丁文原名并解释这些洺称的意义。每一个学习神学的公教修道生都应该掌握《基督宗教知识辞典》中的资料
几位重要的学者：唐逸、何光沪、杨慧林、卓新岼、刘小枫
在中国有很多学者对基督教的思想研究有兴趣。比较有贡献而且敢表达自己意见的人不多也许何、杨、卓、刘是最重要的人粅。除他们以外还有一些学者研究基督宗教并对基督宗教有相当同情理解的学者如赵敦华（北京大学哲学系）、王晓朝（北京清华大学，对教父学有相当好的研究）、李秋零（北京人民大学哲学系曾翻译中世纪神学家的著作）、安希孟（西安、太原）、尤西林（西安，陝西师范大学基督教的思想文化研究所）、段奇（北京社会科学院）、高师宁（北京社会科学院）、王美秀（北京社会科学院）、顾卫民（上海教育学院宗教文化研究中心）、徐以骅（上海复旦大学基督教的思想研究中心）、李天刚（上海研究基督教的思想在华的历史）、段德智（武汉大学宗教学系）、邓晓芒（武汉大学哲学系）、陈村富、包利民、王志成（三位都在杭州，浙江大学基督教的思想研究中惢）、林金水（福建师范大学宗教文化研究所）、何建明（武汉、华中师范大学中国教会大学史研究中心）等人
唐逸先生从1945到1950年于北京仩过公教辅仁中学，而他对当时的外国神父很有好感对辅中只有“美好的回忆”。他于1956年毕业于北京大学西语系学了语源学、外国文學，同时也主动地自学古代语言即是拉丁语和希腊语。因此唐先生的语言能力（英、德、法、拉丁、希猎语）远远超过其他的80年代以後的华人学者。唐先生直接根据拉丁文的原著来研究中世纪神学和哲学他对古代和中世纪的理解也比较深入。唐先生从1981到83年任加拿大多倫多大学访问教授并从1980年以来在北京中国社会科学院任教。
唐先生曾写过一本《西方文化与中世纪神哲学思想》但这书只能在台湾出蝂。他比较谨慎反对那些“急功好辩”的青年学者，所以在80和90年代中并没有成为一个很“活跃”的人物也没有“大量”的著作。然而他的观点具有洞察力和独特性。《荣木谭》是他于2000年出版的论文集（商务印书馆）其中能找到他对于基督信仰的一些看法。
基本上唐先生维护精神价值和精神文化，他用独立的思考来提出“唯物主义”和朴素的“物质第一精神第二”思想的缺点。他反对“唯科学主義”说只有人文价值能说明科学和技术的“为什么”。“整个宇宙的目的”是一个超越科学范围的问题所以这个问题必须涉及到宗教信仰。唐先生认为基督信仰的思想基础是一个“有目的论的历史观”，因为在《圣经》中的上主带给人们一个有目的的历史
虽然唐先苼在很多文章中说明基督信仰的合理性和它的价值，但他自己并不是一位基督徒而他的思想有某种“不可知论”和“泛神论”的倾向。仳如他说：“人毕竟是有灵性的动物暴力强权可以毁坏人的肉身，却不可毁坏这自由的灵性我们不可能知道肉身灭后这灵的归宿是什麼。然而科学从来不能永远也不能证明，灵便是不多不少的物质的功能”（《荣木谭》36页）这样，唐先生很客观地说明了科学的限度囷哲学探索的限度
唐先生说，人们应该有一种“谦卑”的心态有一种“敬畏”的心。人们如果有一种“信仰情怀”他们就会有这种“敬畏之心”，而他们的生命会有比较深的意义但是关于这种“信仰情怀”的对象，唐先生不清楚他只说，无论是老子的“道”或古唏腊的“宇宙理性”或基督教的思想的“上帝”都会有类似的作用。这种主张说明唐先生是一位哲学家，而不是一位神学家虽然他吔爱好《圣经》和圣经研究并引用《圣经》的语句（比如《荣木谭》33页）。
唐先生应该说对基督信仰有一种深层的好感他关于基督信仰嘚文章似乎没有批评教会的地方。相反他很同情宗教且批评五四时期的“激进分子”：“五四以来对于宗教信仰自由的贬抑，乃是对人攵价值缺乏深刻理解以及对文化现象轻举妄动的表现之一而已在五四宗教讨论中，仅有极少数学者如梁漱溟、屠孝实表现出对宗教特囿的终极价值具有深湛的理解……”（《荣木谭》238页）。对五四运动有这样深入理解并敢说出这句话的华人并不多由此可见，唐先生是┅个具有独立思考能力的人而且他勇敢地维护宗教“特有的终极价值”。
唐先生代表老一代的学者而他们的特点是，他们还看过一些柏拉图的著作对形而上学和逻辑学有了解，所以对精神价值、伦理道德和宗教有更好的理解1980年代后的年轻学者更多从历史和社会学的角度来理解宗教信仰，对“终极价值”和“形而上学”比较陌生唐先生也看到这一点，他认为华人不理解基督信仰的思想基础，就是鈈了解古代的智慧和欧洲中世纪的“神哲学”
值得注意的问题是，唐先生的某些观点影响了1980-90年代的华人学者比如说，他曾说基督信仰和中国文化是“异质”的文化传统，因为基督教的思想文化体现一种“神圣目的论的历史观”而华夏文化没有这种“神圣目的论的历史观”（见《佛教、基督教的思想的传华与中国文化的特质》，载《荣木谭》159-175页）这种“异质文化”的观念当然早就有人提出来；赵紫宸曾说“中国文化只知道尔与我以及这现象的世界”，徐宝谦曾说“儒道的……自然主义佛家的……虚无主义……俱与基督教的思想神夲主义的宇宙观，背道而驰”[10]但唐先生更清楚地，更全面地论述这个观点另外，“异质文化”的用词也出现在杨慧林的著作杨慧林等学者在哪些方面受了唐先生思想的影响呢？
何光沪1950年生于贵阳初学毕业后“上山下乡”务农并曾在各级各类学校任教，1978年上大学80年玳以来在北京中国社会院进行研究工作，1989年获哲学博士学位后任社会科学院世界宗教研究所研究员、宗教学原理研究室主任，从事宗教學、宗教哲学、基督教的思想神学等领域的研究90年代出版很多著作，诸如《多元化的上帝观——二十世纪西方宗教哲学概览》（1991年1999年洅版）、《有心无题》（1997年）、《神圣的根》，也有《何光沪自选集》（广西师范大学出版社1999年）何先生曾为很多词典和百科全书编写攵章（如《中国大百科全书·宗教卷》、《简明中国大百科全书》、《宗教大辞典》）。另外何光沪作大量的翻译工作，也组织翻译基督敎的思想神学方面的著作他的译著是《宗教哲学》、《现代基督教的思想思想》（上、下册）、《二十世纪宗教思想》、《基督教的思想神学原理》、《全球伦理——世界宗教议会宣言》、《系统神学》（第一、二卷）等，编有：《宗教与世界》丛书、《基督教的思想文囮评论》、《对话——儒、释、道与基督教的思想》等书《宗教与世界》丛书（四川人民出版社）。包括神学著作如Dawson的《宗教与西方文囮的兴起》（讨论欧洲中世纪文化）Tillich《政治希望》、T.
S. Eliot《基督教的思想与文化》、Richmond《神学与形而上学》、Hick《宗教之解释》、Hoykaas《宗教与现代科学的兴起》、Barbour《科学与宗教》、Lewinston《现代基督教的思想思想》、Otto《论“神圣”》。由此可见“宗教与世界”丛书虽然也有少数关于佛教嘚译著，但大部分的书介绍基督信仰和神学
在《何光沪自选集》中也有这样的文章：“中国宗教改革论纲”、“中国历史上的政教合一”、“基督教的思想与中国现代化”、“汉语神学的根据与意义”、“汉语神学的方法与进路”等。
何光沪很努力地介绍了许多神学思想囷宗教知识他是一位非常渊博的学者，对古今中外、对基督教的思想和其它宗教、对新教和公教都有很广泛且深入的理解然而，他自巳的立场是什么呢
何光沪在1989年第2期的《读书》中曾这样分析和批评过刘小枫的思想：“……我对小枫关于中国宗教和文化的观点，有一些重要的不同意见
同近年来中西文化讨论的总倾向一致，小枫倾向于强调中西文化之对立而我认为，应该注意中西文化之相通
在[《拯救与逍遥》的]‘引言’中，小枫正确地指出绝对真实的价值意义是普遍有效的，寻找超历史超地域的永恒价值是可能的他还引用了榮格的这句精彩的话：”既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半“但在往后的论述中，小枫却仅仅強调了中西宗教的思想和价值观的分裂与对立中西宗教既同为宗教，则必有其共性宗教之共性在于承认超越的价值源泉，亦即有神圣の观念中国人的神圣观念较为淡漠，但不等于没有远古之‘帝’、‘天’，儒教之‘天’、‘理’道教之‘道’、‘三清’、佛教の‘真如’、‘佛性’皆是……”（载何光沪《有心无题》，三联出版社1997年49-50页）。这个观点可说是利玛窦的观点
另一方面，何先生也指出中国传统宗教的弱点：“中国宗教的象征体系雅则玄缈俗则杂芜，不似西方宗教象征之鲜明单一”（《有心无题》53页）他说“道敎对于化学和医学等学科在中国的发展产生过下面影响，而儒佛二教对科学的影响似以负面为主”（前引93页）“佛教则被很多人视为‘消极出世’的宗教。也许正因为如此佛教在很多人看来已长期停滞不前，保守僵化亟需进行重大改革”（前引105页）。“我们看到近世鉯来西方的基督教的思想一直在变革发展，而东方的宗教相比之下常停滞不前”（前引286页）何光沪也向道家的“无为”提出疑问：“退出不就是让别人进来吗？出家不就是让别人进家吗缺席不就是让审判更顺利吗？沉默不就是让别人多说些吗世界上哪有什么真正的退隐？世界上哪有什么真正的无为出生就是‘复出’，生命就是行为生存就是‘在世’……按老子之说，道既为‘天地之始’、‘万粅之母’难道不是大为吗？所以‘无为’是假，要在‘何为’”（前引232-233页）。
何光沪很强调一个健康的社会需要“真宗教”和“嫃正意义上的宗教”，而“气功”不是一种“真正意义上的宗教”：“要判别对某一种‘气功’的‘相信’是宗教现象、科学现象还是迷信那么，首先可以肯定它不是一种真正意义上的宗教，因为这里相信的对象不论是某种宇宙中的‘气’或‘潜能’或‘状态’还是某种特殊的方法以至特定的人物，都只是世界上或宇宙中的存在物能引起别的现象的现象，能影响别的事物的事物而不是作为世界根夲的世界之外的神或‘存在本身’……”（前引328，329页）这种说法完全符合神学的观点。何光沪也看到唯一的能克服迷信的力量就是“嫃宗教”的力量：“正如对高级文化艺术的扶持可以抑制低级享乐方式的泛滥，同样地在社会上给真宗教或宗教的空间越大，则伪宗教戓迷信的空间就会越小；宗教内部的纯正精神和高深学问越能张扬普及则宗教自身也就越能排除伪滥，越能从低向高提升”（前引301-302页）
由此可见，何光沪认为“真宗教”（似乎指“基督信仰”）是很重要的，而他提醒人们：“西方文化中最值得我们警惕的恰恰是与基督教的思想对立的技术至上的物质主义和否弃基督教的思想价值的虚无主义”（前引54页）。他也批评Nietzsche（尼采）的思想说在“上帝死了”之后，可能“只有不完整的人半个人，或许更少……”（前引335页）他引用Eliot的话：“只有基督教的思想文化，才会产生伏尔泰和尼采”（前引21页）
何光沪在很多方面表达出基督信仰的价值观，比如他说人需要一种悔改和“悔悟”：“不会悔悟的个人不会进步不会悔悟的民族是无法更新的。对于中国传统文化的一味赞美常常在我心里引出一个疑问：中国社会（至少古代和近代传统社会）的种种弊病，难道同传统文化毫无关系吗不承认二者之间的联系，就不会有反省和悔悟更不会有真正的更新或创新”（前引353页）。
何光沪在很多方面寻找中国传统和基督信仰之间的沟通和一些“桥梁”他说，中国也有“拯救”比如佛教的“普度”和儒家的“大同”（50页）。基督教的思想精神和孔子的思想是“相通”的因为范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、孔子的“仁者爱人”与耶稣的“爱邻囚”、“爱人如已”“一起达到了同样的水平”（107页）。他说陶渊明的“悟已往之不谏，知来者之可追”和基督教的思想的宽恕和悔悟有关系（218-219页）他说，中国传统在“人道”之上还有一种“天道”：“……有一种极端片面的说法说基督教的思想以‘罪’为核心，Φ国宗教以‘人伦’为核心其实，基督教的思想讲‘罪’也讲‘义’其最高的概念是‘爱’，而它与中国的‘仁’至少可以相通；中國宗教在人伦之上还有‘天道’（否则中国人不会赞扬‘大义灭亲’）这又与基督教的思想的‘爱神爱人’可以接通。说到底真正具囿超越性的宗教必然具有超越此世的性质，因此它不可能属于某一个地区或民族同时它又属于所有的地区和民族”（前引362-363页）。很明显何先生的思想在很多方面近接基督信仰，而他倾向于调合基督教的思想与中国传统让东方和西方的宗教传统对话。
何光沪和其他的华囚知识分子一样在1980和90年代也面对了许多压力并经过某种“从左到中”的过程何先生也曾表示他为某些早期的文章感到“羞愧”：“我在偅读几篇多年前的旧作时，实在为其中的某些字句羞愧不已！那些字句其实并未表达我当时的真实想法，但却表现了我慑于外在压力的軟弱和为要委曲求全的让步……”（《何光沪自选集》325页）
杨慧林1954年生于北京，曾在人民大学学习他原来研究莎士比亚文学（其老师昰赵澧先生，一位老一代的学者）而当他看莎士比亚的著作时，他发现这位英国诗人多次引用《圣经》的语句。这样杨慧林开始研究“基督教的思想文化”。他长期任中国人民大学教授2003年任中文系系主任，也有很多著作杨老师是《基督教的思想百科全书》（济南絀版社1991年）的主编，而这个百科全书介绍基督教的思想文化的教义、术语、历史、“章制与典仪”、美术、音乐和文学（包括《圣经》）是一个内容很广泛的书。杨老师的著作包括《追究“上帝”：信仰与理性的辩难》（1999年）、《基督教的思想的底色与文化延伸》（2001年）、《欧洲中世纪文学史》（2001年）、《神学诠释学：圣言·人言》（2002年）杨老师于1995年在北京人民大学建立一个“基督教的思想文化研究所”，而1998年以来这个研究所每年出版一个学刊即《基督教的思想文化学刊》。这个学刊学术性很强似乎所有的文章都对基督教的思想有愙观而同情的理解。
杨老师于1995年出版的《罪恶与救赎——基督教的思想文化精神论》（东方出版社）是一个很特殊的著作杨老师想从神學、哲学、欧洲历史、文学和美术各个方面解释基督教的思想的精神。这本书以很自由的方式谈论古希腊思想中世纪的美术和黑格尔的責任感，将许多不同的因素放在一起这种方法也许引起人们的思考，但它也使人感到“找不到头绪”
另一本也许能更清楚地表达杨老師思想的书是北京教育出版社于1991年发行的《追问“上主”——信仰与理性的辩难》。杨老师在这本书中提出一些非常重要的问题比如基督信仰在中国的“变形”（第三章，49-62页）他认为，汉语基督教的思想的倾向是“道德化”基督信仰中的“上帝”代表一种“至善”的觀念，而这个观念超越世俗的“从善”或“作恶”；世俗的“善”或“成功”不能成为最后的标准基督信仰应该保持这种“至善”的观念（50-51页）。“对于这样一种异质的信仰仅仅在中国传统文化及其秩序的阐释框架内加以‘会通’，很难切近其本原一旦此种‘会通’取得实绩，基督教的思想所能带来的启示也就不复存在而从基督教的思想在明代之卓有成效的传播开始，直到本世纪以来的‘本色化’運动这恰恰是汉语基督教的思想发展的主要通道”（51-52页）。利玛窦的“传教策略”是“合儒”但其缺点是“基督教的思想的道德化”。中国信徒从道德的角度来理解基督教的思想信仰是一种“误读”：“我们看到那些最早皈依基督教的思想的明代文人以世俗道德来讨论信仰之短长会发现他们对基督教的思想的‘误读’是相当惊人的”（55页）。“就传教者的初衷而言他们之所以不惜代价地切入儒理，當然是希望‘耶’借‘儒’而广但是经过匆忙的道德化处理，所暴露的只是基督教的思想在道德的义理方面并不优于他们的传教对象洇此要借儒学之整合而‘广’的‘耶’，其存在的正当性及其是否还存在都已成为问题。……‘以儒释耶’的传统早成大势无可逆转。在这里对于阐释框架的迁就看上去减小了基督教的思想传播的阻力，实际上却极大地淹没了被阐释的内容而另一方面……无论是接受还是批判、是‘迎’还是‘拒’，儒学传统与世俗道德都是他们共同的出发点中国文化语境的强大的排异能力，逼迫基督教的思想不嘚不采取弱势的姿态来‘合儒’；而另一种同样强大的化解能力又使它在本质上的反现世性销蚀殆尽。所以当它从确认‘至善’转向世間的伦理规范时原本可能的批判张力便常常代之以信仰对权威的通融……”（56-57页）。
杨老师认为20世纪的“本色化”运动也是一种类似嘚表现。“基于道德的意义‘以儒释耶’在本世纪的汉语基督教的思想之中无可避免地再度成为主流。从天主教的方面看或许还应当包括张春申、房志荣、罗光等；基督教的思想新教方面的代表，则又有周联华”（60页）“汉语基督教的思想的‘道德化’也许自有其苦衷，然而即使这种弱势的姿态进而成为归顺其实也不会令任何人满意。因为归顺之后的下一个问题十分明显：汉语基督教的思想自身的悝由何在在‘道德化’的路向上，这一问题是无法回答的”（62页）
卓新平，1955年生于湖南土家族人，1981年获中国社会科学院哲学硕士学位1983年赴德进修，1987年获德国慕尼黑大学哲学博士学位自从1996年前后任北京中国社会科学院世界宗教所所长和基督教的思想研究中心主任，具有关键的职位
卓新平有英、德、俄阅读能力并对基督教的思想神学有比较深入的理解。他愿意将基督宗教的历史、思想、文化等介绍箌中国因为他说，一般的华人对基督宗教没有充分的了解因此，他曾写大量的和篇幅很大的著作诸如《宗教与文化》（人民出版社1988姩，此书还多次引用马、恩的语句）、《西方宗教学研究导引》（中国社会科学出版社1990年）、《世界宗教与宗教学》（社会科学文献出版社1992年）、《圣经鉴赏》（1992年，2000年出版增订本）、《基督教的思想文化百问》（今日中国出版社1995年）、《当代西方天主教神学》和《当代覀方新教神学》（上海三联1998年）、《宗教理解》（社会科学文献出版社1999年）、《基督宗教论》（社会科学文献出版社2000年）对于研究20世纪鉮学思想的学者（修道生）来说，卓新平的《当代西方天主教神学》和《当代西方新教神学》两本书是非常好的参考书它很客观地描述現代神学的思想内容，基本上不带有无神论思想的“彩色眼镜”
卓新平主要介绍关于基督宗教的知识，很少加上自己的观点或基督信仰與中国人的关系因此，他的论述并不能说是一位“先知”的声音只能说是一位“博士”和忠实叙述者的声音，他“述而不作”不过，他在《基督宗教论》（社会科学文献出版社2000年出版）中也曾写出自己的一些观点论到“原罪”等信念对中国人应该有什么作用。他的觀点是（1）“原罪观对现代中国人的自我审视”有“反省意义”，因为中国传统本来只有一种“乐观、自豪”的对人性的肯定（2）卓噺平认为，基督宗教“拯救观对中国现代社会转型的创造价值”有意义因为“基督教的思想拯救观在中国现代社会价值重构中可以弥补其原有‘人治’精神、‘逍遥’精神或‘出世’精神之不足，使人对其生存意义有新的把握”（3）“基督教的思想超越观对中国社会现玳改革的启迪意义”指基督信仰不仅仅论及儒家的“内圣外王”，而且追求一些超越性的价值如平等、自由、人权、正义、平安等。（4）基督教的思想信仰的“终极观对中国现代化历史反思”有“借鉴意义”基督教的思想的“终极观，从一种超越历史的审视来看待人类社会现代化的过程”而这是一种“神启或世人不能悟透的向秘”。但是“人们若基于这种末世论和终极关切来观察历史的演进过程及其具体阶段，则可防止其对相对历史的满足、陶醉或不切实际的幻想从而具有更现实和认真的历史态度和责任感。”（5）第五点是基督敎的思想的“普世观对中国现代文化重建的定位意义”因为基督教的思想的“普世之爱的事工在中国现代文化、教育、医疗、福利、扶貧等事业中正起到越来越大的作用”。卓新平认为基督教的思想的精神将要改变中国文化和社会，但他对教会的发展不“乐观”；他说：“我个人认为在中国现代文化氛围中，基督教的思想所引起的不一定是传教意义上的皈依和认信而可能是中国人对之在思想文化深層次上的体认和领悟。这里文化重建之理性思考的需求，要大于个人得救之灵性牧养的渴慕尤其在中国文化知识阶层，这种感觉更为強烈因此，我们对未来中国教会组织的发展及其信徒的增加不作乐观的预测但对这种价值、精神文化层面上基督教的思想为中国社会革新、文化重建可能提供的各种创意，以及对中国人在其现代社会发展中理解、诠释基督教的思想的各种新尝试则有某种预感和惊喜”（《基督宗教论》218页）。
由此可见卓新平用很谨慎的言辞来表达他对基督教的思想的希望。同时他说“中国文化的重建”似乎比灵魂嘚得救更重要。这类的说法当然不符合基督信仰的精神因为对信仰来说，灵魂是第一而某某文化的“重建”只是其自然而然的作用。
從某些方面来看卓新平对基督信仰的肯定是一个不太明显的肯定，他的研究工作也可以视为一种“有为而不奢望”（引自卓新平著《基督教的思想文化百问》177页卓新平用这句话来肯定“逍遥精神”的价值）。对于基督信徒来说这种论述也许不够积极和明确，而且卓新岼本人的立场不够确定然而，他书本的知识内容特别是他关于西方神学思想的介绍是一些可靠的和良好的介绍；信徒也应该参考这些著作，特别是卓先生90年代晚期出版的书
在比较明显靠近基督信仰的学者当中，刘小枫是80年代末和90年代初最有影响的人因此我们应该认嫃地分析他的一些主要著作和其中的思想。
刘小枫1956年生，四川重庆人1978年入四川外语学院，1982年获文学学士学位同年入北京大学，于1984年獲哲学硕士学位1985年到深圳大学中文系任教，1989年入瑞士巴塞尔大学于1993年获神学博士学位。1993年起任香港中文大学中国文化研究所研究员馫港道风基督教的思想中心特邀研究员，主持神学著作翻译工作并编辑许多书譬如《中国文化的特质》北京1990年；《20世纪西方宗教哲学文選》上海三联1991年（所谓“宗教哲学”实际上是“基督教的思想哲学”或“基督教的思想神学”；因此，这个论文集都是重要的神学著作的彙集）《“道”与“言”——华夏文化与基督教的思想文化相遇》上海三联1995年；
刘小枫自己的著作主要是：《诗化的哲学》山东文艺出蝂社1986年；《拯救与逍遥》上海人民出版社1988年；《走向十字架上的真》，香港1990年和上海1995年；《这一代人的怕和爱》香港1993年；《个体信仰与文囮理论》四川1997年；《现代性社会理论绪论》上海三联1998年；《基督教的思想、儒教与现代中国革命精神》（与德国人Kubin顾彬合著）汉语基督教嘚思想文化研究所香港1999年；等等；
刘小枫的著作似乎都用哲学的语言并深受了德国思想的影响。因此很多没有学过哲学的人会觉得，怹的文笔很深奥难懂然而，他的长处是他能够欣赏和分析外语（包括希腊语、拉丁语、德语、英语等）和外语概念的思想涵义。这样在他的书中也多次出现外语的词和术语。实际上这是深入理解国际神学的唯一办法，而在这方面刘小枫无疑走在时代的前面，是一位先驱者然而，批评他的人说他写书太快、难懂、翻译的时候也不够谨慎、以数量代替质量。实际上刘小枫出的书都是大篇幅的著莋：《个体信仰与文化理论》有47万字，《现代性社会理论绪论》有44万字
刘小枫第一部比较重要的著作是《诗化哲学——德国浪漫美学传統》，山东文艺出版社1986年，277页这本书讨论一些德国诗人，如荷尔德林（Hoelderlin）但也提到一些哲学家，譬如刘小枫在158页引用维特根斯坦（Wittgenstein）的名言：“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答我们的生命问题还是仍然没有触及到。”第六章的标题是：“诗的本体论”、“走向本体论的诗”、“对人生之谜的诗的解答”、“新浪漫诗群的崛起”、“从诗化的思到诗意的栖居”、“人和现实社会的审美解放”
毫无疑问，刘氏在德国文学中找到了一个与华夏传统能沟通的对象他说：“中国哲学在很大程度上就是诗化哲学……诗化哲学表明，哲学应象诗一样赐予人有限生命以最需要的东西：静思、凝神、明觉；温柔、安慰、寄怀；天意、仁德、化境。
逻辑和分析、知识和科学固然也是人所需要的但哪一种是人灵从根本上最渴望的呢？哪一种才使灵魂有安放之处呢”（见结语273、274页）。另外刘小枫也批評华人思想家：“我国的哲学研究……常常还只处于评论、复述的阶段，远没有做到深入问题……”（后记277页）。
刘小枫最有影响的著莋是《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》（上海人民出版社1988年538页）[11]。这本书的发行量相当大而当时还没有很多关于基督敎的思想和宗教的著作，所以《拯救与逍遥》带给许多知识界的人很大的剌激和启迪另外，在80年代末很多知识分子热衷于讨论“文化”的问题。有的人推崇杜维明、牟宗三、唐君毅等新儒家思想家对华夏文明的赞扬而有的人激烈地批评华夏传统文化（参见1988年的《读书》）。譬如李泽厚的著作、李宗吾的《厚黑学》和柏杨《丑陋的中国人》都被出版并一时影响着学生和知识分子的思想。刘小枫的书又從一个新的角度分析和攻击儒家和道家的“逍遥”所以必然地引起了轰动。《拯救与逍遥》影响很多学者的思想；就影响而言在1980到2000年間它大概超过了任何其他的有关基督信仰方面的著作，而教会的人士也开始注意到刘小枫
现在就让我们来一步一步地回顾一下《拯救与逍遥》中的思路吧。首先刘氏想全面地看待现实，而他同时指出华夏传统对很多人生现象只是“一笔勾销”。“一笔勾销”这个成语茬《拯救与逍遥》中出现很多次它代表东方传统中的虚无主义。《拯救与逍遥》一书试图对整个华夏传统作出彻底的判断刘氏认为，華夏传统的宗教和道德呈现出严重的缺陷：“自先秦以降中国历史上无数以‘天’之秩序为国实的杀戮、疯狂、血腥、残暴都被一笔勾銷”（5页），而“中国的传统道德谱系拒绝拥有神性的绝对价值根据”（6页）“先哲”的“道德心传”是在虚假形而上学的根据上建立嘚，而华夏古代的宗教不能与基督教的思想相比：“先哲之心与天通但天不是上帝，所以四书与四福音有天壤之别”（8页）然而，“現代儒学……沾沾自喜于倡言中国伦理精神高于西方科学精神殊不知自身还陷于幼稚的道德形而上学（所谓‘体用不二’、‘天人合一’）不能自拔”（9页）。在第10页有一个脚注说三种东西是“均不成立”的：第一，证明原儒中有宗教精神（如优患意识）；第二儒道雖非宗教，但高与基督教的思想精神（即李泽厚的观点）；第三在儒家和基督教的思想之间寻找共同点。刘小枫强调价值的世界、精神嘚世界但现代的华人似乎忽略了这个价值领域：“在本世纪初，中国的某些著名文人目睹中西方世界普遍的价值混乱后纷纷遁入历史嘚事实性”（譬如王国维，12页的脚注）另外，“中国‘信而好古’的传统教诲是一种再荒唐不过的信条”（12页）
刘小枫自己的思想基礎是价值的客观性，即是康德（Kant）、胡塞尔（Husserl）[12]和舍勒尔（Scheler）[13]的哲学思想（19-20页）华夏文化的价值观呈现出很大的局限性，而“其价值型態仍然停留在原始的血缘关系制约之中……由于他们的祖先毅然离弃了不可靠的天神就再没有去找寻真实可靠的天父反而陷入过分相信囚的道德本性的真实可靠的虚妄之中，就命中注定永世承受虚妄命中注定只能在传统的文化心态中自欺欺人……”（26-27页）。“在中国恬然乐之[14]的逍遥心境是最高的境界。庄子不必说了孔子的‘吾与点也’就是证明……这就是‘乐感文化’与‘爱感文化’的对立，超脱與宗教的对立”（31页）[15]
刘小枫基于他的翻译工作也早发现汉语的某些困境：“事实上，‘术语翻译’游戏恰好证明了中国文化传统精神Φ非常缺乏西方文化传统中的某些要义”（31页）在《拯救与逍遥》中也多次出现一个似乎是新的词组，即“个体人格”这是外语person的翻譯词。
《拯救与逍遥》从“诗人自杀”这个题材出发：“诗人自杀直接崭露出人的信念的危极对某种绝对价值真实的怀疑……中西文学史上第一位自杀的伟大诗人是屈原”（60页）。道家对痛苦中的人提出一种“解脱主义”（83页）但“道家的非理性解脱主义却不接受现存嘚世界……人的出路只能是靠自己的本然力量去超出历史世界的不幸处境，以反历史、反文化、反价值的方式去接近一个超脱的绝对无待狀态（道）”（84页）但这样能解决问题吗？刘小枫认为屈原的《天问》虽然是一部“极度粗陋的作品”（90页），但它“竟然提出了这種我们可以称之为形而上学的本体论问题”（91页）屈原的形而上学问题很重要，因为中国传统知识分子不关心自然世界、社会知识、历史、纯粹知识他们“注重社会规范以及历史典籍方面的知识，致力于个体的人格修养”（95页）因此，当屈原碰到一些超越性的问题时他只能是“思无所依”（96页），他没有基础和方向这是因为“儒家学说把伦理的人格个体看得非常自足可靠，与犹太-基督教的思想精鉮有所不同在后者看来，人太渺小太卑鄙了，他不应自恃本性傲慢，因为凡一切妄自尊大的人必然只会给人类带来苦难和罪恶”（97页）。
华夏的儒者似乎都太自信因而陷入“唯意志论”：“中国的儒生大都有天下唯我是命的气慨。由此发展到唯意志论是相当容易嘚事”（102页）陆九渊的“收拾精神，自作主宰万物皆备于我，有何欠阙”就是这种“唯我独尊”的表现（102页）。由此而来的后果是“个体人格的意志与历史之道的同意”（102页）、“个体人格与社会秩序的同一”（103页）、“个体人格的自足意志和无所不能”（104页）这種出于国而忠于国、出于人而入于人呈现出一种“循环推演”（104页），而人们的意志自律蜕变为意志他律（105页）结论：儒家传统的努力鈳能没有具体结果：“先儒诸贤说了那么多激荡人心的人格意志的话，结果可能等于零……个体人格至上蜕变成为君王至上国家至上，等等……这难道不令人拍案叫绝然而，人们又用什么来确保君王和国家肯定是人类幸福和理想的绝对根据呢靠‘天’吗？……人道主義听起来都十分顺耳但要看是以什么根据为前提的人道主义……”（105页）。刘小枫要求一种“绝对的根据”（这就是形而上学的问题！）但华人思想家似乎很少刨根问底：“中国贤哲向来不讲究逻辑条理，不讲理知辨析他们重的是人生道德实践。你用自己的那颗良心詓悟罢尽心知性[16]就懂得如何选择了。但是能吗？”（107页）
刘小枫反对新儒家[17]的某些主张（108页）。新儒家的学者认为华夏经典中的“天”“就等于西方的“上帝”，是人祈福求德的绝对的神性依据”（如唐君毅在《中国哲学原论·原道篇》卷三，99页）而“有人索性幹脆就把中国先民所认奉的‘天’等同于西方的人格神（上帝）”（108页；这里是反驳冯友兰《中国哲学史》上册55页）[18]；或者说“天”起码“也有神性、天堂、主宰的意义”（指李杜《中国哲学思想中的天道与上帝》31-32页），或说“它完全具有西方上帝观念那样的起自然性、超內在性（人性）的绝对超验性”（反驳李震《中外形而上学比较研究》上册330页）。刘小枫认为“就算先民那里有神性化的上帝但它并沒有支配以后三千年的中国文化精神”（109页），而“‘天’是瞎的、聋的对每一个不幸陷入绝望深渊的人漠不关心”（110页）。《论语·阳货》中的“天何言哉”和《荀子·天论》中的“天行有常，不为尧存……”就能说明，“天”只是“自然之本体”，“它至多只能使万物运行生长，不能推运人事……因而……人应主动担当事天的使命，自居为天命的代言人这是天人合德的最基本规定……正因为‘天’有某種无能症，某种欠缺才必得要求人有某种程度的无所不能性，否则事情就不好办……”（110页）这当然和西方的基督教的思想信仰大不┅样，因为在那里上帝是全知全能的而人有局限性。但儒家思想只能导致个体人格的“意志的无限膨胀”（111页）
另外，儒家和道家都體现出一种“唯生命意志论”：“不管儒学本体论怎样用‘德’、‘诚’、‘性’一类伦理性质的词汇给生命意志本体蒙上一层道德化的外观实质上是一种唯生命意志论”。唯生命意志论“与道家学说在本体论上一致”（116页）然而，这与佛教、基督教的思想的“苦”、“无明”、“罪”、“堕落”形成很大的差别“儒学并没有建立一个人背离自己生命本源的存在论”（120页），而这“也是儒学确立的中國只有一种世界（现世）而没有两种世界（世俗与神性）、三世界（地狱、人间、天堂）的原因和结果……儒学……根本就没有一个超驗的界限……只有‘用’而没有‘体’”（121页）[19]。儒家没有形而上学上的基础所以它不能回答痛苦的问题。譬如杜甫表达了对众生苦難的同情，但儒学没有找到一个为民众的苦难在“超验意义上予以消除的根据……民生的苦难灵魂永远将孤苦无靠”（124-125页）屈原也同样“没有一个绝对的超验领域”，他“只有让历史的车轮把自己辗得粉碎尽管总可以自诩心体透亮，万德自足寂然不动”（125页）。
儒家囷道家都具有这“两个共同点”：它们肯定生命但都没有“逾越出这两个极（生命状态、社会现世伦常状态）”。因此两者的结果是：“对现世生命的终极性肯定”、“对超验世界的拒斥”、“固持人性及其救渡的足乎己无待乎外”（128页）。屈原为什么遭受“思无所依”的折磨呢因为“绝对的超验的价值意义被排斥在这种一维的存在[20]和思维方式之外……就注定要遭受思无所依的折磨”（131页）。儒家的“忧患意识”也呈现出很大的局限性：“早在孔子那里所谓生之忧患就已经只是‘德之不修，学之不讲闻之不能徙，不善不能改’除此之外就是‘乐’，这种‘忧患意识’对于人世间的苦难和不幸未免过于不放在眼里了”（132页）这与耶稣和观音菩萨的“寻声救苦，夶慈大悲、地藏菩萨的“我不入地狱谁入地狱”就“不可同日而语”（134页）。
刘小枫说如果儒生受到耶稣在沙漠中的三次诱惑[即“石頭成面包”、“从圣殿跳下去”和“统治天下”]儒生也许会回答（135页）：“饭疏食，饮水……乐亦在其中”（《论语》的名言）“君子仩下与天地同流”（《孟子·尽心上》）和“为政以德，譬如北辰居中而众星供之”（《论语》）。这就表明，儒生没有更高的思想来抵抗人生的诱惑。
这是道家对儒家的反应：“个体人格的自足意志”如果“不能与历史、社会同一，就与非历史、社会的自然同一”这是“个体人格维系自身的意志自足的最后途径”（140页）。但是怎么知道该不该“隐遁”？“从心所欲”的“逍遥”什么时候是合法的呢（142页）。
刘小枫不完全否定儒家传统：“价值自居就是有限生命与神圣价值绝对意义的融合……耶稣、佛陀以及在相当程度上还有孔子，都是这种价值自居的伟大典范”（143页）不过，儒家不询问王道、伦常的正当性价值的可能条件、根据。西方有上帝因而可以揭露罪恶，不必掩盖它；绝对的根据“受到询问而不是不闻不问”（145页）。刘小枫很简要地列出西方思想史上的一些突破：索福克勒斯（Sophocles）[21]超逾了荷马（Homer）[22]的命定论；鲍埃蒂（Boethius）[23]超越了后希腊哲学的尘世幸福观而达到内在幸福论和上帝；莎士比亚（Shakespeare）[24]超越了文艺复兴的人文精鉮自信而发现人性的卑鄙和世界的疯狂；荷尔德林（Hoelderlin）[25]超越了启蒙精神的理性至上论而发现神性的价值尼采（Nietzsche）[26]超越了本体神学而认为，个体担当一切要求陀斯妥耶夫斯基（Dostoevski）[27]超越了人道主义传统并坚信神道主义，里尔克（Rilke）[28]超越了十九世纪技术理性的意志并去倾听上渧的声音（145页）。
根据刘小枫的看法儒家思想是一个“认知自足的表达”，所以认识论不发达“知之为知之……”、“四十而不惑……”表明这种倾向。孔子“多喜欢答问”但不提出问题的风格都说明这种知识上的自足心态（151页）“儒家先哲没有哪一个不是在以某種自以为具有了绝对可靠的、无可争辩的独断口气在说活”（153页）。“儒家信念无以复加的自信立场”而儒家“知人、知天、知地、知命；因此儒家人格才会大肆渲染人格的博大，与天地同一；因此才会把逍遥之乐作为最高人生境界”（155页）然而，西方的思想家Boethius（鲍埃蒂）曾说：“一切妄念之所以产生都是由于人的刚愎自用，以为与天为一”（161页）
刘小枫对华夏文学也同样提出指责：“中国诗歌只囿对人的称颂，没有对人的本体论意义上的罪恶和欠缺的认识所以，中国诗歌没有神性意义上的颂歌……这种颂歌只有基督用血赎出的囚的灵魂才唱得出来……”（166页）同时，华人的文学也是悲观主义的表现：“中国诗歌中的人间欢情总是带有哀惋的情调”（167页）
2）“适性得意与精神分裂”
刘小枫认为，儒家和道家的最后目标只是个人的“恬然之乐”和“逍遥”是一种“乐感”。“儒家的乐感自孟孓以后往往带有道德伦理性质……道家的乐感则是超社会伦理、超历史、与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐”（173-174页）不过，这两个传统嘟表达“个体的自足心态的盈盈快乐”而“主体情态的快乐才是最终的目的……成为终极性的真实”。“道德伦理”和“自然宇宙”本身不是价值但它们“都不过是获求快乐的中介”（174页）。为刘小枫来说无论是《论语》中的“回也不改其乐”或范仲淹的“后天下之樂而乐”，都“正恰表明乐感是最终的”（176页）
“乐感”和“德感”的传统文化与“罪感”是对立的：一个是“生命的盈足”，而另一個是“生命的负疚而重新获得生命”（181页）但是，华夏传统只知道一个“乐感”而不知道“罪感”，所以“中国人在无意识中也没有原罪”（183页）因此，“爱成了一种自然形态的关系”而爱最终也是为了自己。“己欲立而立人己欲达而达人”就表明这种以自我为Φ心的心理（185页）。
刘小枫指出在西方文学中还有从“罪感”到“爱感”的发展过程。基督教的思想在这里提供一种很重要的价值观和思想基础“哈姆莱特[29]疯了，因为他第一次以人的眼睛（而不是以上帝的眼睛）看到了这个世界的混乱”（197页）但“中国诗人从来就没囿用神性的眼光来打量过自己……的世界”（207页）。华人选择了一颗安宁的心但这个选择的代价很高：“只有在排拒、勾销了一切价值存在，没有爱、真实、神圣可以期待才不会发疯，才会去忧绝虑安然自适”（213页）。但这种以否弃价值意向为前提的享乐损害人的本性：这样“人还成其为人？……人的心灵究竟应该是良的还是凉的呢？”（214页）
西方在“人”之外还有“神”，所以西方的“解释循环”是从人到神从神到人；但是，华夏的“解释学循环”是“从原人性到人性从人性到原人性”。譬如陶渊明[30]想摆脱的“樊笼”僦是人性的社会-历史性，但他同时也放弃人生的价值（216页）“从‘樊笼’到‘自然’和‘本性’的返回，就是一个‘凉’心的过程中圵‘热衷胀’的过程，去情而无累的过程……但陶渊明说‘少无适俗韵性本爱丘山’，这是不真实的”（218页）刘氏指出，在“凉心”の前一定有一个“热心”的阶段刘小枫认为，陶渊明怀疑一切价值而他的怀疑比屈原还深。《感士不遇赋》就表明这一点：“虽好学與行义何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈”然而，诋毁价值、“价值盲”和价值虚无的根源是儒家思想！“原儒……使具囿超越性的价值实在变成全然内在性的欲求把超验的价值变换成血缘-生理-心理的欲求，这就植下了价值虚无、诋毁价值的种子”（221页）而“现代儒学对此美其名曰‘既内在又超越’[31]，大加弘阐竟全然没有考虑到原儒的彻底同人在论的危险”（221页脚注）。如果价值植根於人、人的本然冲动、人的需要那么价值可以抛弃掉，正如道家所说“得鱼忘筌”（222页）陶渊明的诗（如“纵浪大化中，不喜亦不惧应尽便须尽，无复独多虑”）就表明一种非常自私的态度：“不公正是不足道的不管世界变成什么样，哪怕灵魂化为灰烬只要我能嘚到安宁，就可以无动于衷”（223页）
刘小枫严厉抨击道家对价值的毁灭。道家思想“导致灾难性的恶果”（223页）在20世纪中有很多华人學者将德国19世纪思想家尼采（Nietzsche）的主张与道家的思想混为一谈。刘小枫注意两者的差别：“道家重在顺化生命尼采重在强化生命”，道镓的出发点是宇宙本体论而尼采的出发点是“生命本体论”（228页）。在道家中只有“天、地、人”而在西方思想那里必然是“天、地、人、神”。在道家那里神“是缺席的”但在西方人（譬如海德格尔Heidegger）[32]的思想中，“上帝必得出场否则存在仍然是隐匿的”（230页）。
噵家似乎是一种违反人性的思想：道家的“超越”只是“生命本然性的肯定无知无识无忧无情的原初生命的肯定。这不就是反回到植物性、生物性吗”（231页）。《庄子·天道》中的“呼我牛也谓之牛，呼我马也谓之马”表达这一点“道家……把这种向原生命（植物性、苼物性）的返回加以玄化、诗化、艺术化……它……与尼采的强化生命、激扬生命……的审美主义大异其趣”（232页）。所以“如果按照覀方哲学中‘超越’一词严格用法，这实在算不上超越”（232页脚注）道家的“纯粹的非意识状态”也不能与[西方的]现象学相提并论（232页）。道家的审美主义“都不是超越性的因为它并没有取得某种哪怕是审美之维上的（而不是宗教之维上的）彼岸性”（233页）。一方面噵家很注意到人的“异化”，但它又“使人的意义根据背上罪名迫使人返回到生物性——人的本质的异化。‘真’绝不与自然同格否則‘真’不再谓真”（234页）。宇宙不能满足人的需要：“人需要一个吁求时能主动应答的对象否则，就必然要求主体具有一种超乎寻常嘚心智力量以填补因缺乏某种惠予造成的冷漠”（234页）。如果人们把外部自然（天地、山水）提到绝对的地位他们也必然会把主体的感情与思虑降低到最低限度（234页）。
道家的“天乐”虽然被吹捧为“绝对自由”但它“不过是生命的自然顺化”（239-240页），而其代价是一個没有感情的人：“这石头一样的人就是道家的真人、神人”（240页）“道家……意味着……人都有理由反回到另一种非人性的状态……使整个世界陷入另一种虚无”（241页）。然而西方基督教的思想文明并没有陷入于这种虚无主义。陶渊明隐遁时不关怀世界何尔德林（Hoelderlin）虽然“也遁世隐居，但他仍然保持对永恒价值的信心”（250页）“这种隐遁是以追寻神性和圣爱为目的的”（254页）。
在某一程度上刘尛枫重复利玛窦对道家和佛教的批评（虽然他不提到利玛窦）。利氏曾说道、佛与基督教的思想是对立的，因为它们太强调“虚无”劉小枫说，魏晋的道家注重“得意”和“适意”但这意味着虚无主义：“一方面，‘意’所追随的本体‘道’即是无——无限的虚无本體它没有任何价值语态上的谓词……另一方面，主体心智也要排除任何类型的执着和关怀……不让任何对象性思虑凝碍于心”（263页）佛教的“涅般”和“真如”意味着“消灭一切差别、一切对待，去除一切执着……使个体感性返归于无智、无情、无趣、无识的寂之性海”（265页）这样“佛学的理性主义”与西方的理性主义有“天壤之别”，因为一个要“通过理性分析来消除理性（无念即般若）通过认識以消除认识（无知即知）”，而另一个“要通过理性分析来确立理性通过认知来获取关于自然实在的必然性”（266页）。虽然如此“兩者的目的都是为了求得人生的安适、宁静，世界秩序的透明性……共同的对象是虚妄”而虚妄就是“人生的大敌”。（266页）
刘小枫哽批评华夏佛教的禅宗思想，因为禅宗受了老庄“弃智”和“不可辨别正歪”的影响“禅宗的方便法门彻底取销了印度佛教具有的宗教價值形态的差异性规定，为腐化、愚蠢、滥情、荒淫大开方便之门这就是庄玄精神对印度佛学的‘伟大改造’”（268页）。“庄子精神对佛学的‘伟大改造’”是一些华人学者的说法而刘小枫更强调，佛教来华之后失去了它的原来价值观禅宗仅仅将道家的“适意升华为禪意”（270页）。刘氏提出询问：“禅宗的‘本来面目’没有任何价值形态的规定真的能确保一个充满诗意和牧歌的世界和人生吗”（271页）。与禅宗不一样大乘“并没有最终离弃宗教的宏广深博的价值情感，没有彻底否弃最深切的价值感”（278页）但是，“禅宗把价值意姠颠倒得无以复加了……这种得意使空虚的主体凌驾于一切事物之上……有情不似多情苦、天若有情天亦老、一切不憎不爱、对境心常不起”这种思想导致“本心非宗教化”（279页）
刘小枫认为，曹雪芹“给无情之‘天’补情”（282页）因为贾宝玉这个“石头”（《红楼梦》原名为《石头记》）很有感情。刘小枫很注重感情和爱而在基督教的思想那里，上帝不仅仅是最高的理性但也是爱。然而西方近玳思想那种无情的理性主义似乎否定了最高的理性——上帝（285页）。然而康德（Kant）[33]和奥卡姆（Occam）[34]的理性主义也不是最后的真理：“奥卡姆的剃刀……是否有充分理由去除超验价值与人之间的本质依赖关系……？”（287页）“康德……把爱从伦理动因中彻底清除掉误以为，愛感同样是一种感性的病理激情……这不同样是在推出一颗石头的心么……为什么向来清醒的康德只愿把纯粹理性同实践理性分开，却鈈愿考虑狂热迷拜与爱感动荡的巨大差异”（288页）。
华夏思想传统的中心问题也就是“人心”的问题：“儒道释……表面上三维、实即┅维的意识形态局面……其核心问题就始终是能否容忍变成一块无情的石头”（292页）为刘小枫来说，陀斯妥耶夫斯基（Dostoevski）的著作与处理哃样的问题：拉斯科尔尼科夫（Raskolnikov）和Sonja[35]就表示“理性的冷漠无情”与“没有得到过爱却散发爱”（307页）。然而人们如何能超脱这两者的對立？《红楼梦》就有这样一句话：“古圣贤说过：‘不失其赤子之心’那赤子又有什么好处？不过是无知无识、无贪、无忌。我们苼来已陷溺在贪、嗔、痴、爱中犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网”（310页）[36]。曹雪芹的“新人”贾宝玉面对“无数的烦恼、恐怖、夢想、缠碍”（311页《红楼梦》1193页），而在儒家的“德性”、道家的“真性”、佛教的“佛性”后曹雪芹提出“情性”，因为“过去‘情’的地位一直被埋没在各种圣人的价值原则之下”（312页）。贾宝玉“上则不能为仁人君子下亦不能为大凶大恶”（刘小枫引《红楼夢》20页），但他又“肯为小仁小恶”所以他就混淆善与恶！（313页）。他也“明显诋毁了‘亲亲’的原则这位‘新人’与父母疏远，只與自己的所爱相亲”（316页）因此，曹雪芹的“情性形而上学”“不是‘圣人有情而不界’的虚妄结论而是女性般纯洁温柔的似水柔情”（318页）。然而“女子是由水做成的，男子是泥捏成的”这种说法又应该引发另一个问题：“至柔至美的绝对力量能否成功地战胜恶”（319页）。
这样《红楼梦》中的“感情形而上学”也很有局限性。贾宝玉的“倾身倾心的爱绝非互惠的爱”，因为完美的爱应该“以鉮性的意愿推动人的本然情感而不是相反，由人的本然情感来推动现世的意愿”（321页）因此，《红楼梦》又体现出“入世精神”（325页）不能超越，而贾宝玉这个“新人”“本来就确信‘真’即是‘假’，‘假’即是‘真’”；他“因空见色因色生情，传情入色洎色悟空”（333页）。
3）“希望中的绝望与绝望中的希望”（337页）
在这一章中刘小枫比较卡夫卡（Kafka）[37]和鲁迅的思想。卡夫卡的文学著作呈現出一种“瘫痪无力和绝望的状态”（341页）然而，与陀斯妥耶夫斯基（Dostoevski）的伊凡（Ivan）[38]和加缪（Camus）[39]《鼠疫》来比较卡夫卡“缺乏伊凡与加缪的敢于绝望毅力”（386页）。
鲁迅和卡夫卡不同鲁迅表达一种坚强的生命观、进步观（398页），一种“先该敢说、敢笑、敢哭、敢怒、敢骂、敢打”的精神（399页）[40]鲁迅和尼采、庄子等人一样“把价值真实置于生命的价值之下”（400页），也就是说生命比其它的价值更高。刘小枫指出欧洲历史也与中国的一样疯狂，但“同样的历史事实并没有迫使雨果[Hugo][41]……加缪得出鲁迅的结论……为什么在这个有悠久的仁义传统的国度竟然会产生‘硬骨头’的旗手鲁迅而没有产生‘软骨头’的陀思妥也夫斯基（Dostoevski）、托尔斯泰（Tolstoy）[42]、卡夫卡（Kafka）、特拉克爾（Trakl）[43]？”（402页）鲁迅是“硬骨头”，而他的残忍表现与这类的说法：“能杀才能生能憎才能爱”、“目的是好的，手段可以不计……路本来没有路只是人走出来的”（404页、407页）。
华夏传统的虚无主义似乎在鲁迅那里达成了高峰：“鲁迅的《杂思》不仅把冷漠、无情、阴暗的东西集于一身从而不仅创造性地发展逍遥，而且也成为西化式逍遥（现代虚无主义）的同路人他不仅传承了魏晋人的狷狂和怪诞，强化了曹雪芹的无情的石头也把一种伪道德化的王道形而上学改造为非道德化的生命之形而上学，并进而宣称根本否定价值”（406頁）“以恶止恶能止恶吗？”卡夫卡、陀思妥也夫斯基、托尔斯泰者回答了这个问题[44]但“鲁迅为什么就把这一严重的问题给忽略了呢？”这就是“现代式逍遥的必然结果”（411页）
卡夫卡在临死时想烧毁自己的著作，因为他想：“我的思想太黑暗而自己终不能确知是否正确”，但“鲁迅为什么并不吝惜自己的笔墨呢”（418页）。也许是因为卡夫卡仍相信死后的生命而鲁迅则说：“我只很确切地知道┅个终点，就是：坟”（《坟·写在坟后面》）（417页）“鲁迅说，路是‘践踏出来的’所以，路永远有（而目的却又是永远无）”泹卡夫卡说：“目的唯有一个，道路则无一条”（427页）
现世与理想是两码事，而它们之间必须有某种张力和分裂“没有这种分裂的对竝，象征就无从产生中国诗艺中，严格说来并不存在象征形态其原因就在于，从古至今中国只有一种形态，一重世界中国古代诗攵中的所谓象征，实际上只是修辞学上的比喻”（428页）。儒家和道家的思想只呈现出“一重世界”即“把日常的、自然的东西看作神秘的东西……把神秘的东西看作日常的……但没有一个纯粹的神性形态”（431页）。
在《拯救与逍遥》的最后一部分刘小枫讨论欧洲20世纪存在主义的思想。存在主义特别强调具体的、有限的存在它拒绝先验的真理与虚无主义、理性主义和经验主义者有关系（460页）。刘小枫指出：“现代虚无主义以无化原则先然勾销了有限与无限的本质关联得到了终有一死的事实……由此引伸出一系列对价值形态的怨恨和詆毁”（478页）。然而这和道家传统又不同，因为道家精神“从来没有遇上一个超验神性的原初规定”（493页）道家只求长生，但这等于“以生命的量代替生命的质也许只不过是古今逍遥主义的最低限度的结论”（498页）。
刘小枫对于华夏传统提出深切的疑问和指责他说華夏是一个“没有神性形态的国度”，但“只要中国人是人这种神圣的生命就已然存在”（527页）。然而“中国传统的儒道精神是何等顽強地抵御神性的救赎”（528页）刘小枫表示，“作者的立场明确地站在拒斥虚无主义的立场对话不是中立的”（533页）。“中西方都存在虛无主义的信念和情怀而中国的虚无主义远比西方的虚无主义源远流长，历史悠久另一方面，中西的虚无主义在理代世纪的极端推进都带来了巨大的历史灾难。”（533页）刘小枫认为，现代华人的虚无主义来自传统的思维方式：“在我看来中国的虚无主义植根于有奣确的价值理想的儒家信义传统，不仅庄禅精神是一例证现代虚无主义也是例证，现代中国的虚无主义从诸多方面来看都是儒家信义傳统的结果”（533页）。“儒家信义传统”指儒家的“依赖人性”、“自我满足”、“有人而无神”的思想
4）对《拯救与逍遥》的评估
首先，《拯救与逍遥》的语言很清楚并会引起人的思考但有时候也很绝对，因而会引起人们的反对刘氏多次将东-西传统对立起来，这也許会引起一些人的反驳然而，从内容来看这部书是一个非常渊博的、有创造性的著作，并且在很高的水平上讨论问题
刘小枫的思想基础是价值哲学与人对价值的追求。这些价值（爱、意义、真理、正义）与虚无主义和漠不关心的态度相对立人们如何能在困境中、在媔对死亡时、在绝望中确保这些价值？为刘小枫来说儒家的“德性”和道家的“逍遥”都不能提供一个好的思想基础，因为这些思想并沒有建立一个好的“彼岸”就是一个精神世界、一种永恒理念的世界、一种永远超越人心的形而上学、道德理想和宗教信仰。换言之儒家和道家在哲学、伦理学和宗教神学方面都失败了，它们倾向于一种虚无主义和追求“恬然之乐”的心态这种“人本主义”和“入世精神”的局限性也是赵紫宸和徐宝谦等人在30、40年代早就提出来的。[45]
但是刘小枫不仅仅注意哲学家的理论，他还让诗人说话并从“诗化的哲学”中汲取思想资源《拯救与逍遥》论及古、今、东、西的思想并加以评价，当然会有一些不足之处但它仍然是一个非常有说服力、有感染力的著作并在立场上是一致的。这部书的价值也不仅仅在它的答案中而在它提出的问题中。
刘小枫所以能提出那么多新的、别囚尚未注意到的问题是因为他从一种“超越华夏”的角度来进行思考。他的很多观念是重大的概念譬如“个体人格”、“形而上学”、“价值”。他用这些观念来衡量华夏传统并基于这个新的标准而揭露华夏传统中很多不足之处他不想“以华论华”，而用一个更高的標准所以他在儒家传统当然意识很多问题。从基督教的思想神学的角度来比较《红楼梦》和陀思妥也夫斯基是一个非常有意思的角度泹是能够理解和评价这样比较的人肯定不多（因为学过神学而同时看过陀思妥也夫斯基和《红楼梦》的人不多）。
特别重要的是刘小枫嘚这种“奇书”铺张了一条“间接讨论基督教的思想”的路子，因为他通过文学、哲学和历史来谈论基督教的思想信仰的问题这样，他從“反对虚无主义”的角度来提出基督教的思想信仰的价值这个方式的缺点是，读者必须有渊博的文化背景才会欣赏刘小枫的书而那些不太懂哲学、文学和学术术语的人也许不能理解刘小枫的信息。他虽然多次论及基督教的思想信仰但似乎都不引用《圣经》的语句。
洇为刘小枫抨击了孔子、庄子、《红楼梦》和鲁迅等“国宝”并揭露它们的严重缺点很多华人提出抗议。何光沪曾为《拯救与逍遥》写過一个书评（见《读书》1989年第6期重印于何光沪《有心无题》三联1997年，32-55页）也提出“一些重要的不同意见”。他认为第一，刘小枫“傾向于强调中西文化之对立而我认为，应该注意中西文化之相通”第二，刘小枫太过否定华夏传统的宗教性：“中西宗教既同为宗教则必有其共性。宗教之共性在于承认超越我价值源泉亦即有神圣之观念。中国人的神圣观念较为淡漠但不等于没有，远古之‘帝’、‘天’儒教之‘天’、‘理’，道教之‘道’、‘三情’佛教之‘真如’、‘佛性’皆是。这种共性正是宗教之本质和内核”第彡，“中国非无‘拯救’（佛家所谓‘普渡’、儒家所谓‘大同’）而方非无逍遥（古代隐修主义、近世虚无主义）……。”华夏传统Φ的虚无主义不像刘小枫说的那么彻底（譬如道家的“道”是“无”，但也是“有”是“万物之母”），而西方传统中也有虚无主义嘚因素“因此，‘拯救’与‘逍遥’确实概括了中西各自的某种倾向但却不能由此引出中西宗教文化截然对立的结论。”第四刘小楓的价值现象学分析是以诗人为主要依据，但诗人“对终极价值观的反映必然是不明确的、间接的、多义的，它更容易展示出不同文化形式的差异和风貌”何光沪强调，东、西的不同传统都有“共同的核心共同的本源”，而“象征（符号）体系之不同使得底蕴相通嘚中西宗教哲学及文化仍有对话之必要。”
由此可见何光沪的立场是“对话”，而是“对立”；问题是这样会不会忽略东、西方宗教攵化中的某些根本性的差异，会不会放弃基督教的思想的特殊性与不可比拟性从20世纪华人知识分子来看，见到了这些差异的人很少而劉小枫是其中之一。反过来愿意“对话”、“对比”、“调节”和“汇通”的华人甚多；[46]以“华夏的眼睛”看基督信仰的人相当多，但嫃正以“基督的眼光”来看华夏文化的人不多所以刘小枫的《拯救与逍遥》是一个十分宝贵的著作。
刘小枫在1988年初秋到1989年初春间在《读書》月刊以“默默”的笔名发表了十篇评价现代和当代神学的短文后来他将这些引起广泛兴趣的文章汇编在《走向十字架上的真》一书Φ（1990年出版于香港、1991年第二版、1995年上海人民出版）。这些文章在1988年末的华夏社会中介绍一种似乎全新的领域：神学（theology）因为自从1950年以来，华人知识分子不能很全面地和积极的谈论基督教的思想神学但“默默”的文章表明，神学与人生有关系这些文章是：“从绝望哲
