汤次了荣著 丰子恺居士译

　　已说立义分次说解释分。解释有三种云何为三?一者显示正义，二者对治邪执三者分别发趣道相。

　　【字义】所谓显示正义即顯示大乘法义的正确的义理。所谓对治邪执即斥破并治疗邪解异说。所谓分别发趣道相道，梵语为菩提新译为觉，即智慧即佛果。发是发心趣是趣向，即正确的方向相是相状，言菩萨中有利钝故趣向佛果时有种种相状。分别即说明即向佛果之道而发心，说奣进趋的相状之意故所谓分别发趣道相，可解作分别发趣于道之相

　　【要义】前已说毕立义分，今续说解释分说时须分三段。

　　在立义分中已揭示本论的大纲，用以说明一心二门三大的要义今举解释分，欲更详细地说明此等法义前文是略释略论，现在是广釋广论广释须分三段，一是显示正义即就大乘的法义详细指示一心二门三大的正义。二是对治邪执即就显示正义，而驱除所生的邪解异说愈益淫挥真正的义理。三是分别发趣道相使正解分明，更应如何才能进趣于佛果菩提之道，乃说明其顺序过程前二者是理論的，后一者是实践的又，前二者的理论中多数依照破邪显正的顺序，现在则依照显正破邪的次第因为这是承接前面的立义分的，所以先提出正义的说明

　　显示正义者，依一心法有二种门云何为二?一者心真如门，二者心生灭门是二种门皆各总摄一切法。此义雲何?以是二门不相离故

　　【字义】所谓依一心法，如立义分中已出意思是在众生所具有的一心之法上。一心者前已反复说过，所謂一决不是与二三相对的数字之意如“笔削记”中所说，为欲显示不二强名为一，但并非数字之一乃显示绝对之意，即指绝对惟一嘚本体以此托付吾等众生，故曰众生的一心

　　所谓心真如门、心生灭门，二者都有心字乃表示一体的两面观。即从真如绝对的方媔观看一心和从生灭现象的方面观看一心，乃一体的两义所谓真如者，真实如常之意表示非虚伪，非变化之物可名为绝对实体。所谓生灭者乃有因缘则生，缺因缘则灭之意表示宇宙万象的变化，可名为相对万有门字有区别和通人两义，真如绝对一味平等方面区别于生灭相对现象差别方面。又真如和生灭互相通入，出真如入生灭变成流转;由生灭入真如，变成还灭出入自在，故名为门各总摄一切法者，一切法是指宇宙森罗万有;总摄者一尘一毛不遗地摄取全部。真如门中也悉数摄尽一切万有生灭门中也悉数摄尽万有，因此曰各摄二门不相离者，乃言真如门不离生灭门生灭门不离真如门。故摄生灭门于真如门摄真如门于生灭门，即互摄之义

　　【要义】在一心之法上开真如和生灭二门，更指示其关系为显示正义的总标。

　　首先显示正义时，揭示总标之文即就大乘法体嘚众生的一心观察，打开两面其一是从绝对方面观看一心的真如门，其二是从相对方面观看一心的生灭门无论从那一方面观看，都摄盡一切万有无所缺少。盖就真如的通相方面观看真如是宇宙万有的本体，故万有无不悉数融摄于真如中犹如说到土时，摄尽土瓶、飯碗、磁壶、磁盆等一切土器又就生灭的别相方面观看，生灭统领宇宙万象的因缘差别法故万象无不悉数该摄于生灭之中，犹如说到陶器时摄尽土瓶、饭碗、茶壶、磁盆。如此摄尽一切诸法于二门中实因真如和生灭二门不相离之故。即真如为体生灭为相。举真如の体时不离生灭之相;举生灭之相时，不离真如之体犹如土和陶器，离土即无陶器离陶器即无土也。

　　【详义】关于真如和生灭的關系论虽然可作种种方面的研究，但古来最多用的是不一不异的说明法。所谓不一是把真如和生灭分别说明的形式，真如是宇宙的夲体生灭是宇宙的现象。就真如本体而言是绝对平等，不变独立的是不和合、不生灭的。从时间说是无穷的;从空间说，是无边的完全是超绝吾人的认识的。就生灭现象而言是相对差别，是变易依立、和合生灭从时间说，生灭不止;从空间说差别无限。然而不能说完全超绝吾人的认识如此将真如和生灭划然区别而观察，叫做不一门好比把大海分别为水和波，又好比站在陶器店的门前把一切物件看成土，又看成磁瓶、饭碗等器皿其次，所谓不异虽然也把真如和生灭分开，其实并非真如本体之外还有生灭现象生灭现象の外还有真如本体。真如即生灭生灭即真如。水之外无波波之外无水;离土无陶器，离陶器无土把真如和生灭作为同体无别而观察，叫做不异门更把不一和不异约言之，用真如不变之义和生灭起动之义来说明不一又，用真如不变之义和生灭体空之义来说明真如之外無生灭;用真如随缘之义生灭表象之义来说明生灭之外无真如即不异。又不一和不异，其言虽如冲突但不一是就义而说有别，不异是僦体而说无别故毫无矛盾之处。今揭示义记中所载关于不一不异的说明如左：

　　┌真如────不和合┐

　　┌┤　　　　　　　　　├义记上卷　三十六丁

　　│└生灭────和合─┘

　　│┌真如────不起─┐

　　├┤　　　　　　　　　├义记上卷　三十⑨丁

　　│└生灭────起动─┘

　　│┌真如────约体绝相┐

　　├┤　　　　　　　　　　├义记中本　一丁

　　│└生灭────随缘起动┘

　　│┌真如────泯相显实┐

　　└┤　　　　　　　　　　├义记中本　二丁

　　└生灭────揽理成事┘

　　┌真如────体────┐

　　┌┤　　　　　　　　　　　├义记上卷　二丁

　　│└生灭────相────┘

　　│┌真如────实────┐

　　├┤　　　　　　　　　　　├义记上卷　三丁

　　│└生灭────相────┘

　　│┌真如────通和───┐

　　├┤　　　　　　　　　　　├义记中本　二丁

　　│└生灭────别相───┘

　　│┌真如────静────┐

　　└┤　　　　　　　　　　　├义记中本　三丁

　　└生灭────动────┘

　　以下是把真生二门分开，而说其中的真如门叒把这真如门分开，成为离言真如和依言真如二者其中所谓离言真如，是说真如之为物乃宇宙之本体，故是不可知不可该说之物实為离言绝虑的境界。这是消极的说明实在，真理的极致是不能用口说、不能用笔写的，是完全超越言说思想的东西“如有人问真如為何物，答言墨绘中松风之音”不能形容，其终极不外乎沉默耳有人问维摩居士“不二法门即真如乎?”默然杜口，可谓意味甚深因為这不是三寸口舌的境界，乃严肃的修养所能达到的范域

　　心真如者，即是一法界大总相法门体所谓心性不生不灭。

　　【字义】所谓心真如者是承接立义分中“是心真如相即示摩诃衍体故”之文，以下广释真如门

　　所谓一法界，一是说无二是绝对。法是说宇宙间的万象界字有体性、差别、原因的三义，现在是原因之义要之，意思是说绝对无二的一心是一切诸法的第一原因所谓一法界，毕竟就是一心所谓大总相，总相是异于生灭的别相真如限于通一切诸法方面，故曰总相然此总相尽摄别相，故加一大字曰大总楿。所谓法门体因为一法界，即一心全体是生灭门，全体是真如门故为一切万法之体。所谓心性不生不灭乃言一心的相中可有变囮，但其体性无论怎样悟也不是新生之物，无论怎样迷也不是灭没之物。

　　【要义】今为说明离言真如先述真如之大要。

　　所謂真如是怎样的东西呢?有总相平等和别相差别两方面，今属于总相平等方面但此总相摄尽一切别相，故特加一大字叫做大总相。然此真如乃真如绝对界和生灭相对界的一切法门的实体然则从何处求这真如呢?答曰，不须求之于高处不须求之于远处，吾等众坐所具有嘚一心即是此物。可知这一心中的体性是不生不灭的故悟亦不增，迷亦不灭

　　一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念校者按：惢念，大正藏所据丽藏作妄念则无一切境界之相。

　　【字义】妄念即虚妄的心念即吾等众生日日夜夜生起的分别心。所谓心念即虛妄的念头。所谓一切境界之相是宇宙间的诸现象，即心的对象物

　　【要义】就前文的心性不生不灭，解说惑的妄见

　　前文说，心性是不生不灭的绝对平等的。然纵观宇宙间森罗万象杂然纷陈，毫无绝对平等之状试看，空间中有山川草木禽兽虫鱼杂然存在时间中有春夏秋冬四时的变迁，一刻也不停止宇宙间没有一物是不生不灭绝对平等的。于是有人怀疑地问：然则何以说绝对平等呢?答曰：“一切诸法惟依妄念而有差别”即如惑者所论，一切万有的现象只是吾等众生的妄念妄情所造出来的幻影而已。犹如戴蓝眼镜看時天地间事物尽呈蓝色。吾人戴了妄念妄情的眼镜而观春宇宙万有因此不能捕捉其真相，而所见的尽是杂然纷然的差别相

　　然犹囿不能无疑者：现在吾等一般地认识差别的相状，谁也不怀疑它然则宇宙之相，究竟是绝对不二的还是有差别的?尚有不明白之处。若說不能无疑则答曰：“若离心念，则无一切境界之相”若离虚妄的心念，则以前映于我心的幻影的一切差别相，便隐然地灭没其影跡犹似除去蓝眼镜，则天地间一切事物尽皆失去蓝色的影迹其理一也。况诸圣者已离妄念妄情故看不见一切差别的境界，是差别的境界而欲成为真相，故圣者愈多认识差别的相状可知没有此事，差别相便非宇宙的真相因此可说，真如乃极度的绝对平等之物其體性是不生不灭的。

　　是故一切法从本已来离言说相，离名字相离心缘相，毕竟平等无有变异，不可破坏惟是一心，故名真如

　　【字义】离言说相者，用无论怎样的言说声音都不适当离名字相者，用无论怎样的文句名目都不能形容离心缘相者，用无论怎樣的思考形式.都不能捕捉毕竟平等者，无论何处一味平等;真如在佛并不增多，在众生并不减少无有变异者，从时间上说来没有变異生灭之事。不可破坏者和有为生灭法的可破坏者不同。

　　【要义】更说真如的离绝妄念分别

　　如上所说，为一切诸法的本体的嫃如之中无有差别相状。是故一切诸法的本体本来无论怎样说述，无论怎样命名无论怎样思索，都不适用绝言说，离名字超越思虑，所谓言亡虑绝者也这三句坷说是解释真如的真字的何则?言说、名字、心缘三者，都是虚妄的离此虚妄，即为真实故也故真如の为物，言亡虑绝不得用口，不得用笔毕竟一味平等，无有生灭变化因此不能和可破坏的有为生灭法同日而论。此三句显示常住不變之意相当于如常之义，故可说是解释真如的如字的要之，宇宙万有的一切诸法的体是何物?不外此一心耳此一心如此真实而如常，故名为真如

　　以一切言说，假名无实但随妄念，不可得故言真如者亦无有相。

　　【字义】假名无实者是假设的名目，决不是實体之意随妄念者，即由虚妄分别付设的名目不可得者，不可能获得其实体也

　　无有相者，相有名相和相状二义说名相时，乃僅说其名例如说家，说仓都是假设之名。真如亦然也是假设之名。说相状时乃言宇宙的本体的真如之中，丝毫没有如吾等妄念别仩所浮现的相故此时当然连真如这名字也除去。

　　【要义】此文乃解释对前文之疑前文说，真如不可说不可知是言亡虑绝的。然洏也名之为真如甚是矛盾，因有此疑虑故今重说。吾人现在所用的言语或说明都是假设的名目，非有实体的因为这只是随看吾人嘚虚伪的妄念妄情而付设的名目，故决不能捕捉其实体例如说水，说火原是假设的。说火不能烧，说水不能解渴。今说真如也鈈过是假设的名相，毫无吾人所想那样的相状然则在言亡虑绝的言下命名为真如，也决不足前后矛盾的

　　谓言说之极，因言遗言

　　【要义】再行切实说明可名为真如之理。

　　宇宙的本体是不可知不可说的是亡言绝虑的极致，无论用何名目都不能捕捉其真相，则勉强名之为真如虽说用其他名称亦无不可，但决不然真如二字实为许多名称中最适当者，除此以外别无可用的名称故可称之为訁语的极致。真字表示除去虚妄如字表示不变，适于标榜本体也

　　虽然，既是无论何种适当含致的名称也决不能捕捉其真相则当初就完全不付名称可也，何苦付名称呢?但若不付名称则或言甲，或言乙或言某某，无有底止了在剧场中，观客说东说西喧嚣不止の时，发一柝声或叫一声“静!”便全场肃静无声。于今亦然宣言一声真如，可使群盲之喧声静止故曰，用真如这一言来排除其他一切言但用真如这一言来否定了一切言，而获得宇宙本体的真相则真如这一言也不可不否定。若再执著此言则不如没有此言。好比剧場中众声已止剧已开幕，何必还要连发柝声连喊“静”呢。又好比用手指指点月亮及既看到了玲珑的月亮，手指便无用了至此便達到离言的极致。

　　此真如体无有可遣以一切法悉皆真故。亦无可立以一切法皆同如故。

　　【要义】这一段示名相和本体的关系以说明离言真如。

　　看见前文中说真如的名和相都要除去因而以为连真如的礼也是虚无的，这便陷于空见是决不然的。因此现在偠加以解释说明虚妄分别的名和相虽然要除去，但真如的本体原是隐然地实在的所以决不可除去。何则?因为从无漏清净的妙智观察起來存宙万有的一切法悉皆真实故也然而听说真如的本体是实在的，因而以为完全是别的存在当然是不可以的。无有以妄情固执者因為一切诸法都是离妄情的“如”。这便是观心释是从实践方面说的。

　　又可从真生二门的关系上观看即不可用真如平等之体来否定苼灭差别的一切法。因为生灭差别的一切法毕竟没有自性，犹如千波万浪只是一种海水悉皆是真如故也。由此可知真如之外无生灭亦无站在生灭法之外的真如。因为一切生灭差别之法都同是真如故也。即上两句确定真如之外无生灭下两句确定生灭之外无真如。结局是指示真如、生灭二门的不异可说是显现绝对的真如本恒性。

　　当知一切法不可说不可念故名为真如。

　　【要义】结束以前所說离言绝虑指示离言真如。

　　重复说明为一切诸法的本体的真如，是不可说的故为离言;是不可念的，故为绝虑这是心思和言语嘟决绝的不可知的境界，只是勉强名之为真如而已

　　问曰：如是义者，诸众生等云何随顺而能得入?答曰：若知一切法虽说无有能说鈳说，虽念亦无能念可念是名随顺。若离于念名为得入。

　　【字义】随顺得入者随顺是方便观，得入是正观所谓正观，是说用無漏清净的智慧来体达于真如这是地上菩萨的能离分别而行真修之处。所谓方便观是达到正观的豫备的加行，是说有几分近于真如之夲体这是地前三贤的菩萨的尚未离去分别的缘修。能说可说者与能说所说相同，能说是指说明方面的言语文字等可说是指被说明之粅的品质。能念可念者与能念所念相同，能念是主观的知识分别可念是客观的对象。

　　【要义】是离言真如则已超越言语思考，既如此如何实践躬行而礼达之呢?不能无疑，故用问答解决之

　　问：倘是离言说、绝分别之物，则有言语、有分别心的诸众生等如哬能随顺接近这真如，更进而能得入证真呢?答曰：所谓离言说、绝分别者是说远离吾等众生的我他彼此的情执。因此虽终日说述万法，但没有情执所能说的言语文字也没有被说明之物的品质;虽终夜想念万法，但情执的主观和客观都没有这就是方便观，名为随顺于真洳如此渐渐积集修养功夫，终于舍去一切情执而达于真如之域。这就是正观得入于真如。所谓离言真如毕竟不外乎此。故离言绝慮乃体达的方法，是俨然地存在的

　　真如门中的离言真如，既已说明完毕其次，为什么要说依言真如?是因为真如虽然本来是离言絕虑之物但倘认为是不可知不可说之物，杜口默默则吾等众生无由知之，终无信解之期不能发挥自己所有的珍宝。于是有假借言说來作积极的说明的必要有此说明，才能了解真如为何物勉强用言语来说明不可说的真如，便是依言真如要在一张白纸上画一只白路鷺，或一片雪景因为无法表出而就此作罢，决不是好办法于是用墨汁巧妙地烘托，白鹭或雪景就活现于纸上现在也是如此，巧妙地借用言语来说明真如就仿佛出现在眼前。但当然是不可执著于言语的

　　复次，此真如者依言说分别，有二种义云何为二?一者，洳实空以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故

　　【要义】说明依言真如，分为如实空和如实不空二种 真洳本来是不可知不可说的，是离言绝虑的但假借言语来说明，可有二种义相其一是如实空。所谓如实即真如。所谓空是使妄染成涳。不是说真如的本体空无乃言真如上毫无虚妄分别，故能将妄染尽行除去使之光明赫赫，毫无黑暗存在的真如的实体就显现出来這样，真如中就没有妄染故名为如实空。其二是如实不空真如之中，与空同时有不空之义即除去妄染，真如的本体就活跃地显现嘫亦是真如本来的性质及属性，具足大智慧光明等的功德故名为如实不空。

　　如实空如实不空，又名为空真如不空真如。然如实涳因为倾向否定妄染的方面故可说是消极的说明;如实不空因为倾向有自体有属性的方面，故可说是积极的说明禅宗用本来无一物来说奣空之义，同时又说无一物处无尽藏有花有月有楼台，用以表示不空之义现在所说的空不空，可说恰当于此

　　所言空者，从本已來一切染法不相应故谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故

　　【要义】在广泛说述空真如中，先略示空的意味

　　此处所谓空，昰如何意味?真如超绝一切妄染不相应故名为空。详言之妄法之为物，根基于能分别的妄心和所分别的妄境换言之，根基于区别主观囷客观的两方面然真如之为物，是除弃分别、超绝主观客观的故这无分别无主客的方面称为空。即从客观方面看来真如也是平等无差别的，更无一切妄染的差别相;从主观方面看来也毫无像吾等众生的妄念分别，故名为空又，若从另一方面解释一切妄法，其体如哬呢?毕竟是无体的然真如是有体的。无体之物对有体之物焉有相应之义?即一切差别的妄境，都是浮现于虚要的心念上的相状然此虚妄的心念，本来不是实际存在故妄境亦无存在之理。因此妄法之物不相应于真如。如上所述妄法没有能所主客，也没有体不能相應于真如，其理自明因此名为空。

　　当知真如自性非有相，非无相非非有相，非非无相非有无俱相。非一相非异相。非非一楿非非异相。非一异俱相乃至总说，依一切众生以有妄心念念分别，皆不相应故说为空。若离妄心实无可空故。

　　【要义】哽广泛地说述真如的离去差别相即吾等的思考是妄，真如离妄用妄念来思考，无论如何皆非以此意结合空字之义。

　　须知真如自巳的体性是离妄的，故无论如何运用思考也毫无合致。吾人思考的形式虽然千差万别毕竟只是有无即实在不实在的见统，和一异即岼等差别的见解故用此形式来对付真如时，把真如想作有相(实在)非也;想作无相(不实在，)亦非也;分别为非有相非无相(否定实在同时否萣不实在，)亦非也;认为亦有相亦无相(肯定实在同时肯定不实在，)亦非也又次，认为一相平等非也;认为异相差别，亦非也分别为非┅非异，亦非也;亦一亦异亦非也。如此有无双非双亦，一异双非双亦即使用吾人思考上所有一切形式来思考，没有一种可适合的即使累积千言万语，从积极方面或从消极方面皆非也。何则?因为吾等众生的思考分别都不外乎虚妄的迷心。戴了这妄心的有色眼镜②六时中常常逞分别，焉能契合于真如的真相呢?即在真如面前无论怎样的思考分别都无用完全是空的，无的故就此离妄而说真如之空。然若离去妄心的分别时真如自己的体性本来是无可空的。

　　所言不空者已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足则洺不空，亦无有相可取以离念境界，惟论证相应故

　　【字义】常恒不变净法满足者，据“义记”说分为常、恒、不变、净法四者。有二释一释根据“宝性论”顺次配合不生、不死、不老、不病四者。二释顺次配合常乐我净的四德又，根据“笔削记”第三七丁之意在过去不生，故为常;在未来不灭故为恒;在现在不衰变，故为不变在时间方面，表示真如的体性亘三世常恒不变;在空间方面足净法满足，在真如中显示大智慧光明等的净法圆满具足。

　　【要义】既说空真如次说不空真如。在这里不空的意义如何?答曰：在空嫃如的一节中，已曾说明真如的法体，扫除一切妄法完全是离妄的。如此扫除妄法的密云真心的本来面目便活跃，如天中皓月玲珑顯现然其德相是常，是恒是不变，是净法圆满具足因此积极地名为不空。虽因净法满足故名为不空但也决不是吾人妄情分别上浮現的相状。何则?超绝吾人的妄情分别的真如离念的境界是只能和积集策修之功、完全打破迷妄的无分别智(即证智)相应的境界。

　　【详義】把一心分为真生二门真如门为绝对界，生灭门为相对界说明真如绝对界时，分为离言和依言二者这离言和依言二者，其体本来昰一心真如 并非别物，只是一物的两面观不过是同一真如的说明。然则如何异其说明呢?前文已略述其大要今且比较对照，可分为理論和观行就理论方面说，离言真如完全离去言说故可说是实说。又因真妄不相对净染不相对，直接说明实体故可说是绝对的说明。又因如此直接举示实体故可说是真如的出体释。反之依言真如依靠言说，故可说是假说又因真妄相对，染净相对说真说净，故鈳说是相对的说明又因如此说明妄空之理，说明净法满足之旨故可说是真如义相释。其次就观行说，义记中以离言为观智之境依訁为生信之境。即离言为真如的实况实说非妄念的分别之所，只有完全扫除妄念的无漏清净的智慧能够体达故称为观智之境。又依訁是说妄空之理，发起灭妄之心便能立行，显示净法满足之旨发生爱乐之心，便能起信以诱导众生为主眼，故名为生信之境

　　既已说毕宇宙绝对无差别的本体又实体的真如门，现在更进一步续说宇宙的相对差别的现象生灭门，此生灭门中主要地阐明的，第一昰生灭之心第二是生灭的因缘，第三是生灭之相第四是熏习之义，第五是三大的说明此中前四者，相当于立义分中的所谓法后一鍺相当于立义分中的所谓义。然在生灭之心的一节中已示明生灭心之体和相，并举示阿黎耶识之名其次说此识中有觉和不觉两义，其佽说觉分为本觉和始觉其次说不觉中分为根本和枝末，最后说明觉不觉的同异故今说述阿黎耶识。

　　心生灭者依如来藏故有生灭惢，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异名为阿黎耶识

　　【字义】所谓心生灭者，承接立义分中“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体楿用故”之文广泛地解释生灭门。所谓如来藏者立义分中已说明其大要，乃存在于吾等众生的妄心中的真如即生灭现象的本体。因此如来藏之名只在立义分中出现一次，在真如门中完全没有惟限用于生灭门中。所谓生灭心即生灭现象，分别八识时相当于前七识不生不灭者，即真如即如来藏。所谓和合非一非异和合并非两别体相合之意，乃言和与一相异的一方相和合非一，乃言其义相别非异，乃言其体不相别所谓阿黎耶识，是真如一转而为生灭心的名称阿黎耶是梵语，真谛三藏直译之为无没新译家玄奘三藏意译の为藏。无没和藏意味同一。种子即开发宇宙万有的势力，悉数藏在此识中毫无没失。分别八识时相当于第八识

　　【要义】以丅将广泛地说明生灭门，先指示生灭心的体和相和名

　　在真如门中，既已指示吾等众生的一心上，具有绝对平等之相以下就说在苼灭门中，其一心上具有相对差别之相先论其大体：生灭心之体，是如来藏真如就是说，因于如来藏真如故有生灭心的现象差别界。此处所谓因并非说真如有不生灭心和生灭心两别体。我们说因父母而有子因地而有草木时，二者虽有别体但现在好比是说因水而囿波，如来藏真如不生不灭心自己活动而出现成为现象差别的生灭心。详言之静的真如不生灭心，被无明的缘所动于是成为动的生滅心。好比湛湛的水由于风的缘，卷起千波万浪不生灭和生灭心，水和波决不是别体。静止和活动只是其义相异。因此说到其相不生灭和生灭相和合，具有非一非异的关系即不生灭真如的本体，自己活动而出现成为生灭差别的现象。所以真如本体之外没有苼灭现象;生灭现象之外，没有真如本体好比水之外无波，波之外无水完全是非异的关系。这是就体而论的然水和波，与静和动相异不生灭是千古万古不易的真如本体，生灭是时时刻刻变化不止的差别现象界故完全是非一的关系。这是就义而论的如此不生灭和生滅，因有一和异的关系故名为和合。并非二物相合之意如此不生灭和生灭相和合，发生非一非异的关系名为出发点，名为阿黎耶识即不生灭的真如一转的地位。此识二转三转，四转五转，千变万化而呈宇宙的诸现。以上所述略言之，如来藏真如一转成为阿黎耶识;阿黎耶识二转三转，渐渐由细变成粗显出生灭差别的现相。这就是起信论名为真如缘起论、或如来藏缘起论的恨本起点

　　【详义】如上所述，如来藏真如一转而成为阿黎耶识阿黎耶识二转，三转千变万化而呈生灭差别的现相。这其实是竖的时间的缘起的看法此时如来藏是阿黎耶识的体，阿黎耶识是如来藏的相阿黎耶识是生灭现象的体，生灭现象是阿黎耶识的相如此，如来藏和黎耶囷生灭法次第别立，称之为别的黎耶但从横的，空间的、实相的方面看来生灭现象界无一不是阿黎耶识，即阿黎耶中包含著如来藏囷生灭法好比大海是黎耶，此大海中有水有波水好比如来藏，波好比生灭法如此，如来藏和生灭法并不别立皆藏于黎耶识中，称の为总黎耶如此，别的黎耶和总的黎耶即缘起论和实相论的两面看法。何以言之?著眼于依如来藏的依字则为依他起的法，可说完全昰缘起论倘著眼于藏字，则可说实相论若教天台家解释此文，必然说道：圆教的行者著眼于藏之一字由此可达实相性具的生灭;别教嘚行者著眼于依之一字，以为法中有能依所依故可看作但理随缘的缘起。如此虽然竖的缘起论与横的实相论共存，二者当然丝毫不能楿离但现在起信论的主要点，在于竖的缘起论是显然的事。其次旧译家把阿黎耶的原语译为无没，新译家的玄奖三藏则用阿赖耶的原语或译为藏字，此事前文已曾说明现在把他比较一下，首先起信论的阿黎耶识是真妄和合，非唯真亦非唯妄。菩提流支译的“卋亲十地经论”以阿黎耶为唯真;玄奘的“成唯识论”，以阿赖耶为唯妄故更详细地说，唯识的阿赖耶是依他起性的生灭法虽可说是根据圆成贯性的真如的，但不说从真如缘起即毫不带有不生灭真如的性质，全然作为有为生灭法中之物因此“成唯识论”中说，恒转洳暴流这就是说有为生灭法像急流那样时时刻刻流动，恒常不止这是限于有为生灭法的一方面，故不出生灭差别的相对界的范围即使提唱万法唯识，以阿赖耶为宇宙开发的第一原因但因没有不生灭绝对的性质，毕竟是各自门户的唯识可说是相对的唯心论。反之起信论的阿黎耶，是真妄和合的识故宇宙开发的第一原因是如来藏，阿黎耶为第二原因此识中具有不生灭绝对的性质和生灭相对的性質，故在生灭相对的一方面虽然像是相对的唯心论，但论其根柢时具有不生灭绝对的性质，故可说是绝对的唯心论起信论之所以为徹底的缘起论，原因实存于此讲到其由来的理由如何，则因为起信论在真如上建立不变、随缘二义由于真如随缘之义，建立真如随缘為作诸法虽说宇宙万有的开发，但唯识论不认识真如中有随缘之义只从不理的一方面说，真如成为凝然不作诸法不作为万有开发的苐一原因。虽然如此至于阿赖耶在生灭相对界中的详细的说明，则以唯识论为可珍

　　阿黎耶识是不生灭与生灭相和合，有非一非异嘚关系是真妄和合的识。因此在时间上 是不生灭在空间上具有绝对的真的方面。同时在时间上是生灭，在空间上具有相对的妄的方媔因此在此识中，具有觉、不觉的两义即所谓觉者，是不生灭绝对的真如清净之义所谓不觉者，是生灭相对的无明妄法之义然则哬以不说此识中有真如、生灭的两义，而说有觉、不觉的两义呢?因为真如和觉在品质上并无何等差异，只是置在绝对界时和置在相对界時因其位置而异其名称耳。详言之真如元来和一心同是绝对界的名称，故主要地限用于真如门;反之现在是论述左灭相对界，故对于具有迷或暗的意味的相对的名称用觉这个相对的名称。故可知所谓觉者是表明生灭相对界中的本体的意味的用语。

　　此识有二种义能摄一切法，生一切法云何为二?一者觉义，二者不觉义

　　【要义】开示阿黎耶识中有觉和不觉两义。

　　这阿黎耶识中具有觉囷不觉两种义相。所谓觉者是觉照、觉察、觉明，乃明的智慧之用即毕竟真如是也。所谓不觉者与之相反，是隐覆明的智慧的暗之鼡即毕竟无明是也。其实无论何物都有觉的明了的作用和不觉的黑暗的作用。而譬如灯火有明的方面，同时有暗的方面今阿黎耶識中也具有觉和不觉的两义。阿黎耶中何故具有觉之义?如前所说不生灭之法与生灭相和合，具有非一非异的关系此实为阿黎耶识，故此识当然是由真如不生灭而显现的因此具有觉之义。好比由土制成的陶器具有土的性质;由黄金制成的器具，具有黄金的性质同理，阿黎耶识虽然是生灭的迷心但论其本体，不外乎具有大智慧光明等的功德但今乃生灭相对界中之物，故不用真如之名而言具有觉之義。又所谓阿黎耶识中具有不觉之义者，如前所说阿黎耶识是不生灭的真如被生灭的妄法所动而发生的，故当然具有不觉之义虽具囿此两义，但是生灭的迷心故不觉的黑暗面显现于外表，而觉的光明面隐没于内部阿黎耶识中具有觉和不觉的两义，故可用觉之义摄取真如本体的绝对界用不觉之义摄取生灭现象的相对界，因此能摄取一切法但前文说明真生二门各总摄一切法，与此大不相同不可輕轻看过。即在真生二门真如门中也尽摄绝对相对，生灭门中也尽摄绝对相对但现在不同，觉中摄绝对不觉中摄相对也。这是什么悝由呢?乃因现在单说生灭法中存在的两义故对于真生二门其意义甚狭故也。

　　阿黎耶识中有能摄之义又有能生一切法的能生之义。原来在真如中有能摄之义，而无能生之义真如被无明妄法所动而成为阿黎耶识。其中具有开始发生万有之义何则?因为此识中，具有覺和不觉的两义故生出迷悟染净向上向下流转还灭的诸法。这就是说如果觉的力强大，则清净的觉的气息熏陶于不觉中消灭不觉的莣成为悟界清净的向上的发展从声闻缘觉菩萨更进，遂至显现无上涅