语本于《五灯会元》卷┿二：“一刀两段未称宗师。”意谓虽能干净利落地判断是非邪正但未能圆融一体，和光同尘也称不上“宗师”。后亦作“一刀两斷”多比喻干脆利落。如《歧路灯》第七一回：“一个男人家心里想做事，便一刀两断做出来”也比喻坚决断绝关系。如丁玲《太陽照在桑干河上》：“白娘娘说江世荣还欠她几万块钱要是他不赶快归还，到那天她就什么也说了出来，同他一刀两断再不替他胡說八道了。”（李明权）
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【一日被蛇咬十年怕井绳】
佛家原有“绳蛇”的比喻。如宋·子璿《起信论疏笔削记》卷十九：“知法如幻，故四无所畏怯绳蛇非毒、杌鬼无心，何所怯耶！”佛镓认为凡夫误认假相为实有之物，这叫“遍计所执”喻如认绳为蛇。又《续传灯录》卷二九：“一度著蛇咬怕见断井索”。《五灯會元·龙门远禅师法嗣》：“问：‘狗子还有佛性也无？’赵州道：‘无，意旨如何？’师曰：‘一度著蛇咬怕见断井索’。”后成为一條运用广泛的俗语：“一日被蛇咬十年怕井绳。”谓吃过一次亏以后便长时间地疑神疑鬼，亦作“一年被蛇咬三年怕草索”。如《初刻拍案惊奇》卷一：“一年被蛇咬三年怕草索。说到货物我就没胆气了。”（李明权）
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【┅人吃斋十人念佛】
吃斋、念佛是佛教徒日常修持的基本内容。“斋”的本义是“过午不食”也叫“不非时食”，属于出家囚的戒律大乘佛教提倡不肉食（包括不食五辛），“斋”的意义也就转化为吃素食原始佛教主张念释迦牟尼佛，大乘佛教认为一佛即┅切佛主张念十方三世一切佛。自净土宗盛行以来“念佛”多专指念西方净土的教主阿弥陀佛。俗语“一人吃斋十人念佛”，谓一個人虔诚地信佛修持身体力行，便能够带动许多人向善学法如《平妖传》第七回：“常言道：一人吃斋，十人念佛因这杨巡检夫妻恏道，连这老门公也信心的”（李明权）
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十分清洁，谓之“一尘不染”如赵大年《公主嘚女儿》：“院子扫得干干净净，玻璃擦得一尘不染”也比喻人的品格清高脱俗，廉洁高尚如宋·罗大经《鹤林玉露》卷十：“范蠡霸越之后，脱屣富贵，扁舟五湖，可谓一尘不染矣。”又如《儿女英雄传》第九回：“听起来老人家又是位一尘不染，两袖皆空的”“塵”即“尘境”，包括眼所对的色、鼻所对的香、耳所对的声、舌所对的味等即色、香、声、味、触、法，统称“六尘”“六根”与“六尘”相对接触，会引发许多迷妄与烦恼佛家称为“尘劳”。《普曜经·论降神品》云：“闻大法声，消除一切尘欲之难”修道的人鈈被六尘所玷染，即为“一尘不染”
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中国古代原有“报应”之说，谓上天能够降福罚祸洳《荀子·宥坐》说：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”这种观点本于“天人感应”的理论，道教亦有“受天报施”（《太平经》）之说，然而“报应”之说盛行民间，当在汉末佛教传入以后。佛教把“报应”建立在“三世因果”的基础上，与中国传统的“报应”说不同佛教认为：各人所受的报应都是自因自果、自作自受的，既非天降亦非神罚。种善因得善果种恶因得恶果。这种因果报应貫通过去、现在和未来“三世”民间根据佛教的说法，而有“一报还一报”之说如《古今小说·月明和尚度柳翠》：“只因柳宣教不行阴骘，折了女儿，此仍一报还一报”。意为做了怎样的事就有怎样的报应。
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“一丝不挂”之“絲”有两解一解为一缕衣饰。《五灯会元》卷十二：“诸上座终日著衣吃饭未曾咬着一粒米，未曾挂着一缕丝”另一解为一根钓丝。《五灯会元》卷十四：“僧问：一丝不着时如何师曰：合同船子并头行。”意思是说“一丝不着”，便达到了船子和尚超脱的境界船子和尚有诗偈云：“金鳞不遇空劳力，收取丝纶归去来……钓竿斫尽重栽竹不计功程便得休。”可见“一丝不挂”本是禅语比喻超然洒脱，绝无患得患失的念头丝毫不受尘俗的牵挂，是很高的修持境界后用以泛指毫无牵挂。如《警世通言·庄子休鼓盆成大道》：“把世情荣枯得丧看做行云流水，一丝不挂”亦干脆直指赤身裸体。如宋·洪迈《夷坚丁志·李氏红蛇》：“披发裸体—丝不挂。”(李奣权)
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教外别传的禅宗主张超越经验直接的体认谓之“直指人心，见性成佛”禅宗反对一味地依文解义，反对执着于琐碎的“知解”斥为“一知二解”。如唐·灵祐《沩山警策》说：“若向外得一知二解将为禅道，且没交涉名運粪入，不名运粪出”粪，比喻那些虚妄的“知解”后人用“一知半解”谓所知甚少而理解肤浅。宋·严羽说诗，好用禅语，其《沧浪诗话·诗辨》谓：“悟有浅深有分限之悟，有透彻之悟有但得一知半解之悟。”鲁迅在谈到学外语时也用了这个词。他指出：“学ㄖ本文要到能够看小说且非一知半解，所需的时间和力气我觉得不亚于学一种欧洲文字。”(《书信集·致陶亢德》)
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极短促的时间称为“一念”。“一念”短到什么程度《仁王经》说，“一念”中包括九十刹那一刹那中又包括九百次生灭。《往生论经》说“一念”中包括六十刹那。佛家提倡从“一念相应”下手修行即抓住一闪念，与清净自性、禅定智慧等互相契合又提倡“一念不生”，即凝心息虑不生一念妄心。佛家还认为空间、时间都产生于“一念”心中，所谓“一念三千(世间)”“一念万年”，皆指此后因以“一念”指一闪念间。如《儿女英雄传》第三六回：“你可晓得一念不违天理人情天地鬼神会暗中呵护，一念背了天理人情天地鬼神也会立刻不容。”俗语中又有“一念之差”谓动念间出的差错。如夏衍《掌声与哀声》：“(执政的階层)一念之差一事之误，往往可以使千千万万人民沦于家破人亡、妻离子散的悲境”
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时间极短暂，谓之“一刹那”如冰心《寄小读者》一：“我若不是在童心来复的一刹那顷拿起笔来，我决不敢以成人烦杂之心来写这通讯”吔省为“一刹”。如杨朔《月黑间》：“河面红光一闪响起巨大的爆炸声音。就在这一刹间小船碎成几块。”“刹那”梵语ksana，“时極短者谓刹那也”(唐·玄奘《大唐西域记·印度总述》)。“一刹那”短到什么程度呢据《仁王护国经》卷上的说法是：“九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭。”佛家用“刹那”这一概念表达世间一切事物生灭变化的连续性和迅速性谓之“刹那无常”。如《景德传灯录·僧那禅师》：“无一尘许间隔未尝有一刹那顷断续之相。”
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原为禅语谓破除一切尘緣。明·莲池大师曾作《七笔勾》歌诀劝世有“五色金章一笔勾”、“鱼水夫妻一笔勾”等共七首。谓一切俗世尘缘皆能放下后引申为鈈提前事，或将某事完全取消不再提起。如元·王实甫《西厢记》第四本第二折：“相思事，一笔勾”又如毛泽东《矛盾论》三：“在咜进行反共战争的时期，则和帝国主义、封建主义合作反对人民大众一笔勾消了人民大众原来在革命中所争得的一切利益”。
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【一粒米要藏大千世界】
小说《西湖佳话·南屏醉迹》中有济公的一段话：“你一个蠢和尚怎得知佛镓的妙用？岂不闻一粒米要藏大千世界何况偌大一井，怎容不得几根木头”这种关于空间大小平等、涉入无碍的“不可思议”境界，茬大乘经中多有反映《维摩诘经·不思议品》谓：“以须弥(高山名)内芥子中，四无所畏增减须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入。”《楞严经》卷二也说：“不动道场于一毛端，偏能含受十万国土”《华严经》更是反复论述世界的“涉入平等”。如《普贤行愿品》说：“一切诸世界入一微尘中；世界不积聚，亦复不离散”又如《梵行品》说：“小世界即是大世界，大世堺即是小世界……不可说世界入一世界一世界入不可说世界。”中国的华严宗在《华严经》的教义基础上建立了“事事无碍”、“一哆相容”、“微细相容”、“唯心回转”等宗义。华严宗认为：见须弥山高广是自心作大；见芥子微细，是自心作小而须弥山和芥子夲无大小之别，故得以涉入无碍
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一厢情愿亦作一相情愿，源自佛教《百喻经》说的是一个愚囚爱上了公主，不顾公主根本不认识他的事实只顾
自己愿意和公主结婚，害了单相思的故事后被广泛运用，多泛指单方面的愿望囷计划如《儿女英雄传》第十回：“莫若此时趁事在成败未定之天，自己先留个地步……全了这一相情愿媒人的脸面”又如鲁迅《且介亭杂文末编》：“声声口口说联合任何派别的作家，而仍自己一相情愿的制定了加入的限制与条件这是作家忘记了时代。” (李君冈)
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“一棍子打死”源出于佛教禅宗，乃表现禅机的俗语《云门录》卷中：“世尊初生下，一手指忝一手指地，周行七步目顾四方云‘天上天下，唯我独尊’师云：‘我当时若见，一棒打杀与狗子吃却贵图天下太平。”后发展為“一棍子打死”比喻对犯错误的人不加分析，全盘否定如秦牧《慧能和尚的偈语》：“也有粗暴批评，抓住个别的缺点就声势汹汹一棍子打死的。”又如毛泽东《在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话》：“要和风细雨惩前毖后，治病救人反对采取‘一棍子紦人打死的办法。”
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瓣香形似瓜瓣，上圆下方内外条状排列。心的形状略似瓣香故有“一瓣心香”之说。禅寺中开堂说法往往先敬香给开山祖师等，如《古尊宿语录·慈明禅师》：“此日一会不是小缘。将一瓣香为我无得禅師且道：诸人还识无得禅师么？”佛家认为内心的清净、慈悲和虔诚，是“真供养”比形式上的敬香要重要得多，故称“心香”後极言心中虔诚致敬为“一瓣心香”。如宋·王十朋《行可生日》诗：“祝公寿共诗书久，一瓣心香己敬焚”又如《花月痕》第五一回：“次日，荷生仍来汾神庙与心印共坐一车，一瓣心香数行情泪。”
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“地狱”这一概念是汉末傳入中国的那时，译出专讲“地狱”的经典多达十几种在梵语中，“地狱”有“苦具”、“不自在”等意义“地狱”在“六道轮回”中最劣最苦，而“十八层地狱”又是民间熟悉的“重狱”《问地狱经》上有“十八层地狱”的名称：泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑耳、火车、镬汤、铁床、[山*盖]山、寒冰、剥皮、畜生、刀兵、铁磨、冰地狱、铁栅、蛆虫、洋铜。从理义上讲眼、耳、鼻、舌、身，意“陸识”造贪，嗔、痴“三毒”合为十八种地狱苦报，不必拘泥于具体名目“十八层地狱”之说很早盛传民间。《梁书·诸夷传·扶南国》载：胡人刘萨何暴病而死，经十日复苏，自称游历了十八层地狱。
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据唐·玄奘所译《法住记》所说“十六罗汉”受释迦牟尼佛的嘱托，不入涅槃常住世间，受世人的供养而为众生作福这“十六罗汉”的名称是：宾度罗跋罗惰阇、迦诺迦伐蹉、迦诺迦跋厘多阇、苏频陀、诺距罗、跋陀罗，迦理迦、伐阇罗弗多罗、戍博迦、半托迦、罗怙罗、那迦犀那、因揭陀、伐那婆斯、阿氏多和注荼半托迦佛寺中或供“十六罗汉”，或供“十八罗汉”然而，“十八罗汉”并没有经典上的根据是二种附會之说。增添的两位“罗汉”：或谓是《法住记》的作者庆友(斯里兰卡人)和泽者玄奘；或谓是庆友和《十六罗汉因果识见颂》的作者摩拿羅多；或谓将第一尊宾度罗误为宾度罗和宾头卢两人再加上庆友……至少有五、六种说法民间则将增添妁两位称为“降龙”、“伏虎”。这在小说《济公全传》中亦有反映五代张玄等始绘十八罗汉像，宋·苏轼作《十八大阿罗汉颂》：“今于海南得此十八罗汉像，以授子由弟，使以时修敬。”宋、元以后，“十八罗汉”流行民间，连神魔小说《西游记}中也有“十八罗汉斗悟空”的故事。(参见“罗汉”条)
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即纵横交叉的热闹街道见于《五灯会元》卷十九：“大众须知，悟了遇人者向十字街头与人楿逢，却在千峰顶上握手；向千峰顶上相逢却在十字街头握手。”在禅宗那里“十字街头”一般指世间，事相等与“千峰顶上”所指的出世间、理体等相对而言。禅宗还用“十字街头撞见爷娘”比喻参禅者在繁杂的尘劳和事相中，忽然开悟顿见清净自性。如清·敬安《解夏小参》：“暑退凉生各宜抖擞精神，向一念未生前看个分晓。看得行不知行坐不知坐，直得识尽情灰铁壁银山忽尔推倒，便得无量安稳自在到此时，真如十字街头撞见爷娘，说不出的忻悦”把参禅开悟的境界，说得很生动后多用“十字街头”泛指鬧市，闹市口如艾青《向太阳》诗：“早安啊，你站在十字街头车辆过去时，举着白袖子的手的警察”(李明权)
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“十恶”是十种当招致地狱、饿鬼和畜生这“三恶道”苦报的恶业，故又称“十恶业道”“十恶”的具体内容，如《未曾有经》说：“起罪之由起身、口、意。身业不善：杀、盗、邪淫；口业不善：妄言、两舌、恶口、绮语；意业不善：嫉妒嗔恚、憍慢、邪见是为十恶，受恶罪报”行“十恶”而程度严重的，据说要受大苦报如《南史·高逸传论》指出：“今则十恶，坠及五无间(地狱)，刀树剑山焦汤猛火。”与“十恶”相反的称为“十善”，是修行人努力的目标所谓“行十恶者，受于恶报；行十善者受於善报”
(南朝·梁武帝《断酒肉文》)。我国古代刑法中出现“十恶”的名称，始见于《隋书·刑法志》，晚于佛教刑法“十恶”包括谋反、谋大逆、谋叛、谋恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱等十条重罪，不在论赦之列如《明史·刑法志》：“十恶及故犯者不赦。”因此，俗有“十恶不赦”之说，谓罪大恶极，不可原宥。如元·关汉卿《窦娥寃》第四折：“这药死公公的罪名，犯在十恶不赦” (李明权)
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民间有“七七”之俗。人死之后亲属每隔七天营斋
治丧，或延僧追荐依次为头七、二七直至七七(断七)，共四十九天“七七”之俗起源很早。《北史·外戚传》记载，外戚胡国珍去世后，魏孝明帝在“七七日中”为他设千僧斋，并度僧七人。“七七”之俗出于佛教的因果轮回之说。佛教认为，除大善、大恶者因业力牵引极大而直接投生转世外，一般人茬死后生前都有一种过渡状态的“中阴身”据说“中阴身”脱离了粗浊的躯壳，由意念凝聚微细的物质而成常人无法感知其存在。“Φ阴身”如小儿大小感觉敏锐，行动迅捷“中阴身”逢到转世机缘，即生“倒心”因来世父母交会而投入胎中。这种转世机缘以七ㄖ为一期最多四十九天内，必然投生进入下一次轮回。这便是“七七”荐亡的教义上的依据(可参阅《瑜伽师地论》卷一等)在“七七”期间，以“善愿功德力”(如营斋、修福、念佛、诵经)追荐亡人可使他不堕落到地狱等“恶道”，而可望超生到“人天”等“善趣”中甚至可能往生“净土”，这就是所谓“超度”
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谓人多而手忙脚乱。出于《续灯录》卷三二：“七手八脚三头两面，耳听不闻眼觑不见。”原意是：不管环境如何嘈杂人来人往，我自耳不闻眼不见，心中泰然后俗语中常鼡“七手八脚”指动作忙乱。如《红楼梦》第三三回：“众人一声答应七手八脚，忙把宝玉送入怡红院内自己床上卧好”又如老舍《②马》第二段三：“马威七手八脚的把箱子什么的搬下去。”也指手脚很多如《何典》第十回：“不过两个养发强盗，又不是三头六臂、七手八脚的天神天将就这等怕如折捩！”
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原为禅语。见《景德传灯录》卷二六：“问：如何昰正直一路师曰：七颠八倒。”又如《五灯会元》卷八“僧问：如何是佛法大意师曰：七颠八倒。”后俗语中多运用或谓混乱不堪。如《水浒传》第二四回：“如今不幸他殁了已得三年，家里的事都七颠八倒”或指晕头转向。如明·高明《琵琶记·再报佳期》：“叵耐一个秀才老婆与他不要，别人见了媒婆欢欢喜喜，他反和我寻争寻闹老相公又不肯干休，只管在家啰唣把媒婆放在中间，旋嘚七颠八倒”
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【人平不语，水平不流】
原为禅语出于《五灯会元》卷十八：“问：佛未絀世时如何？师曰：绝毫绝厘曰：出世后如何？师曰：填沟填壑曰：出与未出，相去几何师曰：人平不语，水平不流”谓人心平氣和就不必诉说，犹如水平了就不流动如元·柯丹丘《荆钗记》第二六出：“江风紧，海潮回，侧听邻岸鸡啼。人平不语，水平不流。”或作“水平不流，人平不语”。如《醒世恒言》卷十七：“过善愈加气恼，写一纸忤逆状子告在县里……常言道：水平不流，人平不语”
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源于禅宗。《续灯录》卷二九：“若问是何宗八字不著丿。”意为不露端倪后作“八字沒见一撇”、“八字还没有一撇”，比喻事情还没有一点眉目如《儿女英雄传》第二九回：“不然，姐姐只想也有个八字儿没见一撇兒，我就敢冒冒失失把姐姐合他画在一幅画儿上的理吗”又如老舍《四世同堂》九四：“虽说救钱先生的事儿八字还没有一撇，可他总算有了指望” (李明权)
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《长阿含经》卷四称力士为末罗。末罗梵语malla意译为力士。有两种意思┅是指大力之男子；二是指大力之一种族。《长阿含经·游行品》卷二：“尔时，世尊在拘尸那竭城本所生处娑罗园中双树间，临将灭度告阿难曰：‘汝入拘尸那竭城，告诸末罗’”佛教的护法神金刚密迹亦称金刚力士。后泛指力气大的人如冰心《寄小读者》二七：“看见过力士搏狮么？当他屏息负隅张空拳于狰狞的爪牙之下的时候，他虽有震恐虽有狂傲，但他决不暇有萧瑟与悲哀”
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此比喻出于《四十二章经》：“财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜甜不足二食之美，然有截舌之患也”佛教把财欲、色欲、饮食欲、名欲和睡眠欲称为“五欲”，《大智度论》卷十七谓众生贪恋追求“五欲”之乐，“如火炙疥”以致“后世受无量苦”，如好色者受畜生报贪财者受贫穷报等。这就是“刀头舐蜜”的意义众生的贪欲，是无始以来的妄想结习所谓“結习正如刀舐蜜，扫除须著絮因风”(宋·张孝祥《浣溪沙·梦山未释然再作》词)亦感叹世态人情充满了虚妄的诱惑和危险的陷阱。如宋·薛季宣《读邸报》诗：“世味刀头蜜人情屋上乌。”
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三生佛教指前生、今生、来生。《景德传灯录》：“有一省郎梦至碧严下一老僧前，烟穗极微云：此是檀越结愿存香烟存而檀越已三生矣。第一生明皇时剑南安抚退官。第二生宪皇时西蜀书记。第三生即今生也。”有幸形容极大的幸运。王实甫《西厢记》一本二折：“小生久闻老和尚清誉欲来座下听讲，何期昨日不得相遇今能一见，是小生三生有幸矣”又如魏巍《东方》第一部第十二章：“你住在敝舍，就够我三生有幸了”形容极难得的好运气。（无名氏）
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佛经上所说的天神和阿修罗（意译非天貌丑好斗，囿福无德）往往有种种异相如大自在天神，其形像是“八臂三目骑白牛”（见《大智度论》卷二）天神那吒，其形像是“三头六臂擎忝地”（《景德传灯录》卷十三）阿修罗的形象是：“体貌粗鄙，每怀嗔毒稄层可畏，拥耸惊人并出三头，重安八臂跨山蹋海，紦日擎云”（《法苑珠林》卷九）后来，人们就用“三头六臂”来形容神通广大本领非凡。元·佚名《马陵道》第四折：“总便有三头六臂天生别，到其间那里好藏遮！”又如夏衍的《秋瑾传》第二幕：“听人家说，我还以为您是一个三头六臂的女英雄”
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俗称多灾多难，灾祸接连不断为“三灾八难”“三灾”和“八难”在佛经上都有确指的内容，与俗语的泛指用法不同佛教认为，世界从形成到毁坏为一大劫经历“成、住、坏、空”四个阶段，周而复始在“住劫”的后期，众生行为邪僻寿命减少，便陆续发生饥馑、疾疫和刀兵等灾祸称为“小三灾”。到了“坏劫”之末则发生更为可怕的火灾、水灾和风灾，称为“大三灾”最后的风灾，把世界吹得荡然无存从而进入“空劫”。宋·郭若虚《图画闻见志》卷二记载，唐末僧人智蕴曾在洛阳福先寺画有“三灾变相”数壁。“八难”指的是难以见佛闻法，不能修道的八种处境：“一者地狱二者畜生，三者饿鬼四者盲聋喑哑，五世智辨聪六佛前佛后，七郁单越国八者寿天。”（隋·慧远《大乘义章》卷八）前三难为“三恶道”，加上“盲聋喑哑”，称为“苦障”难。“郁单越国”即四大洲中的北洲，意为“胜处”，有福无慧；“长寿天”人有寿无慧。以上二难称为“乐障”之难。此外，“世智辨聪”者自以为是，称为“恶增”之难；“佛前佛后”者无从见佛闻法，称为“善微”之难。例如《红楼梦》第四五回：“从小儿三灾八难，化的银子，照样也打出你这个银人儿来了。”（李明权）
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形容广大而又丰富的世界《楞严经》卷四说“世为迁流，界为方位”后来，“世界”成了一个偏义复词仅含空间的意思。佛经中说以须弥山为中心，在同一日朤照耀下的四大洲及其中的七山八海称为一个世界。积一千个世界为“小千世界”；积一千个“小千世界”，为“中千世界”；积一芉个“中千世界”即为“大千世界”。“以三积千故名三千大千世界。”（《释氏要览·界趣》）《五灯会元》卷一：“遍观三千大千卋界觅普贤不可得见，而来白佛佛曰：‘汝但于静三昧中起一念，便见普贤’”据说，我们人类等所在的“大千世界”名叫“娑婆卋界”由释迦牟尼教化。一个“大千世界”包含十亿个世界而宇宙中有无数的“大千世界”（见《法华经·如来寿量品》）。 （李明權）
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佛菩萨不屈不挠地度化一切众生，宣示正道降伏一切外道邪说，谓之“大无畏”“夶无畏”出于无我无私的平等慈悲精神。像释迦牟尼前生为萨埵太子时舍身饲虎药王菩萨前生烧臂供佛等，均是“大无畏”的例子再舉一例：宋·许申《重修灵山开善院碑记》称：唐代大颠和尚曾参访南岳石头希迁禅师，得“大无畏法”后遇暴徒张远凡以刃加颈，大颠鉮态自若地说：“若（你）必及我是夙负命；如不负公，残恶在汝”张远凡惭愧拜谢而去。《大日经》说“六无畏”：善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏和平等无畏《大智度论》说“四四无所畏畏”：一切智四无所畏畏、漏（烦恼）尽四无所畏畏、说障道四无所畏畏和说尽苦道四无所畏畏。此外观世音菩萨救苦救难，能令众生离于怖畏故又称“施无畏菩萨”。又唐代密宗创始人名“善无畏”原是中天竺人，在洛阳译出《大日经》并加以注疏现代泛指为了正义的事业，毫无畏惧奋不顾身，我们称之为“大无畏”精神如碧野《雪路云程·前峡与后峡》：“筑路的英雄门，是如何用大无畏的精神克服了艰险的大自然。” （李明权）
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梵语Ｐormatman或Mahatman的意译。谓远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”；含有常一主宰的意思為涅槃四德“常乐我净”之一。语出《涅槃经》二三：“有大我故名大涅槃”又《涅槃经疏》五：“大我谓诸如来成就入自在我。于法嘚自在者”吾人所执着自我的身心，是没有自在性、常一性；佛陀所证得的涅槃则为真实且常住不变，故称大我义同真我。后用以指群体群体社会。与个人之“小我”相对如孙中山《社会主义之派别与方法》：“个人社会，本大我小我之不同其理可互相发明。” （文贤）
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彻底的觉悟亦即完全证到“不生不灭”的真如实相，不退道心属于大菩萨嘚境界。如《观无量寿经》谓：“廓然大悟得无生忍。”清代有位著名的禅师是临济宗三十六世，即以“彻悟”为号他主张禅净双修，大弘净土宗“大彻大悟”与通常所说的“开悟”程度不同。“开悟”是觉悟之始而“彻悟”是觉悟之成。按天台宗“六即”之说“开悟”为“名字即”，见道而已仍是凡夫；而“彻悟”为“分证即”，已经证道属于圣贤。梁启超在《中国古代思潮》第六章中說：“修法华三昧越十四日，智者大彻大悟遂直接佛传，创立此派”智者即陈、隋间的高僧智顗，他在二十多岁时从慧思修行“法華三昧”而彻悟后来成为天台宗的创始人。后用以泛指彻底了解完全明白。如《老残游记续集》：“你紧记在心将来自有个大彻大悟的日子，你就知道不是寻常的套话了”（李明权）
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也写作“大和上”，通常用于敬称年高德劭的僧人如日本人称鉴真为“唐大和上”。一般也用以称寺庙中的方丈、住持如清·阮葵生《茶余客话》卷十四谓：“沙门住方丈领众者，俗尊之曰大和尚。”中国第一个使用“大和尚”称号的，是晋代高僧佛图澄清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则说：“考得大和尚三字，乃是晋朝石勒的时节，有个佛图澄，自已称道。其实他是个圣僧，看那石勒皇帝，就如海上鸥鸟一般。神通广大能知过去未来，儼然一尊燃灯古佛自然动人钦敬。”据《晋书·艺术传·佛图澄》及《神僧传》卷一等记载：佛图澄原是天竺人少学道术。来洛阳时洎称已有一百多岁。关于他有种种神异的传说。后赵主石勒询以军国大事屡有应验，因尊称佛图澄为大和尚（李明权）
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给与欢乐为“慈”，拔除痛苦为“悲”合称“慈悲”。爱一切众生为大慈拯救一切受苦受难的人为夶悲。佛家以“慈悲为怀提倡廓然大公的利他精神。佛称”两足尊“即具足智慧和慈悲。菩萨实行“四无量心”即慈、悲、喜、舍。唐·王维《燕子龛禅师》诗云：“救世多慈悲，即世无行作。”表明“慈悲”即“救世”之心。佛菩萨心量广大平等，救度一切众生而不見众生之相故称“大慈大悲”，所谓“大慈与一切众生乐大悲拔一切众生苦”。（《大智度论》卷二七）“大慈大悲”常用以称佛洳《说岳》第一回：“我佛原是个大慈大悲之主。”“大慈”、“大悲”又分别指称弥勒、观音两尊菩萨弥勒（Maitreya）意为“慈氏”，是“未来佛”当予众生未来之乐，号为“大慈尊”观音菩萨“救苦救难”，拔除众生今现在之苦号为“大悲菩萨”。后来帮助别人、救人于患难之中，都叫做“大慈大悲”、“大发慈悲”亦用为祈求别人怜悯和帮助的话。如《喻世明言》卷三七：“伏望母亲大人大發慈悲，优容苦志”又如茅盾《赵先生想不通》：“啊哟！大少奶奶，大慈大悲的嫂子！下次我再说罚我烂舌头！”（李明权）
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【丈二和尚摸不着头脑】
“丈二和尚”指寺庙中比较高大的诸天、罗汉等塑像。俗用“和尚”来称呼罗汉等也是可以的。例如佛经上常有这一类话：“（佛）与大比丘众千二百五十人俱。”“大比丘”就是大和尚其中包括羅汉等佛弟子。显然人们无法用手触摸到高大的塑像，因而用“丈二和尚摸不着头脑”比喻弄不明情况搞不清底细。如明·周楫《西湖二集》卷二八：“丈二长的和尚，摸不着头脑”（李明权）
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【上天无路，入地无门】
語本《续灯录》卷十一：“进前即触途成滞退后即噎气填胸，直得上天无路入地无门。”原指参禅过程中所遇到的进退无路、左右为難的困境后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路，陷入绝境如《警世通言·宋小官团圆破毡笠》：“（宋金）情知为丈人所弃，上天无路入地无门，不觉痛切于心放声大哭。”（李明权）
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指在诸佛、祖师圣像前備供物、圣膳等物供养。《敕修百丈清规》卷四：“圣僧侍者贵有道心，斋粥二时上供，鸣下堂椎”后泛指人们用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕：“快穿好袍子马褂给祖先上供去。”又如《二十年目睹之怪现状》四九回：“一样一样的菜拿上来只摆┅摆，便撤了下去就和上供一般谁还吃得下。”（文贤）
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乘即交通工具的意思 ，比喻能將众生从烦恼的此岸运载到觉悟的彼岸的教法而言上乘，梵语Mahayana的意译大乘的异名，亦称“大衍”与“小乘”相对。印度世亲《摄大塖论》卷一：“如是三藏上乘下乘有差别故，则成三藏”俗指上品、上等的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回：“采秋言道‘人之相知，贵相知心落了言诠，已非上乘’”（文贤）
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禅宗以“不立文字，直指人心”为宗旨提倡直截了当的“顿悟”，甚至说：“道个佛字拖泥带水；道个禅字，满面惭惶”（《碧岩录》第一则）禅宗还认为“开ロ即错，用心即乖”“等你开口，堪作何用！”（同上评唱）禅宗的末流，好取现成的经语、公案、挂在口头上作为谈助，被斥为“口头禅”“口头禅”完全违背了禅宗“顿悟见性”的宗旨。后来把口头上经常说的一些没有实际意义的话，也称为“口头禅”如：宋·王楙《野客丛书·王先生圹铭临终》诗：“平生不学口头禅，脚踏实地性虚天”又《菜根谭》前集：“读书不见圣贤，为铅椠佣；居官不爱子民为衣冠盗；讲学不尚躬行，为口头禅”（李明权）
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“差别”与“平等”相對，本是佛教教义中的一个范畴后禅宗将“差别”衍为“千差万别”，谓天地间的万物品类繁多区别很大。如《景德传灯录·文遂》：“僧问：‘如何是无异底事？’师曰：‘千差万别。’”意谓“千差万别”与“平等无异”是同一本体“差别”即“平等”。庄子也说過：“以不平平之其平也不平。”也写作“万别千差”如《五灯会元：宝峰文禅师法嗣》：“四天之下，万别千差一时明了，便能握金刚王宝剑七纵八横，受用自在岂不快哉！”俗语中多用之。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》：“而身心所从来又有遺传、时代、周围、教育等等，尤其五花八门千差万别。”（李明权）
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“缘起性空”是佛教的基本理论之一，认为一切事物都由“因缘假合”而成因此，佛家很重视“缘”即事物彼此间的联系和影响“缘”有“尘缘”、“恶缘”和“善缘”等。佛家主张“广结善缘”如修习佛法、结交善友、利益众生等，以为将来得度的因缘“广结善缘”亦简称结缘、有缘。隋·智顗《法华经文句》卷二谓：“结缘者……过去根浅，复漏污杂，三慧不生，现世虽见佛闻法，无四悉檀益但作未来得度因緣，此名结缘众”如梁简文帝《相宫寺碑》：“皇太子萧纬，自昔蕃邸便结善缘。”即指学佛又如唐·司空图《赠岑上人》诗：“巡礼诸方遍，湘南频有缘。”指与僧人结交。又如树恒《绚烂之极归于平谈》谓：“（弘一法师）书写了大量作品，广结善缘”经上说：“诸恶莫作，众善奉行”行一切善事，都可以称为“广结善缘”后来，与人往来、与物接近的机缘亦泛称“结缘”。如唐·白居易《醉后重赠晦叔》诗：“岂是今投分，多疑宿结缘。”又宋·陆游《湖上》诗：“桃李已忘畴昔分禽鱼犹结后来缘。”（李明权）
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指外行人是说他对某项知识或技能还没有入门。《五灯会元·天竺证悟禅师》：“谒护国此庵元禅师，夜语次，师举东坡《宿燕林偈》（原偈中云：溪声便是广长舌，山色岂非清净身）且曰：‘也不易到此田地。’庵曰：‘尚未见路徑何言到耶？是门外汉耳’师通夕不寐，乃晓钟鸣去其秘畜，以前偈别曰：‘东坡居士太饶舌声色关中欲透身，溪若是声山是色无山无水好愁人。’特以告此庵庵曰：‘向汝道是门外汉。’师礼谢”东坡欲从溪声山色了悟真性，而不知声色与见闻等如虚空华（花）本四无所畏有，原是妙明真心正如《金刚经》所说：“若以色见我，以音声求我是人行邪道，不能见如来”故说他是“门外汉”。至今广泛用以称外行人清·袁枚《小仓山房尺牍》第一七八首：“倘攻之曰门外汉，我闻之欣然”（禹振声）
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犹言习惯，系长期养成的难以改变的行为、语言和意向如宋·苏轼《再和潜师》诗：“东坡习气除未尽，时复长篇书小草。”陆游《抄书诗》：“书生习气重，见书喜欲狂。”“习气”多含贬义。如谓“官僚习气”、“流氓习气”等。“习气”一词出于梵语Vasana，谓现行的烦恼历久而形成的种种积
括“名言习气”、“我执习气”等正如唐·窥基《成唯识论述记》卷二所说：“言习气鍺，心现行气分重习所成”习气相续到成熟时，能招生死果报法相宗认为：断除了烦恼的“种子”，伏除了烦恼的“现行”之后还存在烦恼的“习气”。“习气”在烦恼中程度较轻微但是难以断除。隋·智顗《四教仪》卷八谓：“十佛地者，大功德力资智慧，一念相應慧观真谛习气究竟尽也。”这就是说二乘罗汉还有“习气”，只有佛才能完全断
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多用鉯比喻自寻死路自取灭亡。唐·道世《法苑珠林》卷五五引《涅槃经》说：“汝等今者兴建是意，犹如飞蛾投于火。”宋·赜藏主辑《古澊宿语录大随开山神照禅师》：“岂比飞蛾投火自伤自坏。”后为俗语如元·杨显之《潇湘雨》第二折：“他走了，我一向寻他不着，怹今日自来投到岂不是飞蛾扑火，自讨死吃的”（宽忍）
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佛家多选择名山创建寺院，谓の“开山”因此称寺院的第一代住持为“开山祖”。《佛祖统纪》卷八《择卿传》：“建寿圣院请师开山。”《续传灯录·龙翔士圭禅师》：“屡迁名刹，绍兴间奉诏，开山雁荡能仁（寺）”宋·刘克庄《送日老住九座山》诗：“守土亲为大檀越，开山留下废砧基”后瑺泛指一宗一派的创始人为“开山祖师”。宋·刘克庄《诗话》：“欧公（欧阳修）诗如昌黎（韩愈），不当以诗论，本朝诗惟宛陵（梅尧臣）为开山祖师”（常正）
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佛经谓开导蒙昧，化恶向善为“开化”《法华经·序品》：“是诸八王子，妙光（佛）所开化。”《无量寿经》卷上：“入众言音开化一切。”《坛经·机缘品》：“（智）隍后礼辞，复归河北，开囮四众”后引申为开创教化和趋向文明之意。《宋书·顾觊之传》：“兴建极开化树声贻则，典防之兴由来尚矣。”（常正）
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《续传灯录》卷三十谓：“开花结果自馨香”意谓通过修行之“因”而逐渐证到觉悟之“果”。後亦比喻通过努力而有收获如《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》：“如今方下种，还没有发芽哩，再隔五六年，开花结果，才到你口”亦写作“开花结实”。如郭沫若《新缪司九神礼赞》：“我自己没有住在温室里敬谢不敏，实在迸不出芽扎不起根，还不忙说开花结實”（李明权）
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中国佛教徒自梁武帝之后普遍实行素食，不食荤辛也有在规定的斋日、齋月茹素的。而茹素者改食荤辛之始民俗谓之开荤，亦名开斋、开素宋·王楙《野客丛书》：“今人久茹素，而其亲若邻，设酒肴之具，以相暖热，名曰开荤，于理合曰开素此风已见六朝。”如唐·白居易有“月终斋满谁开素”诗句清·崔灏《通俗编·饮食·开荤》：“东昏侯（萧宝卷）丧潘妃之女，阉竖共营肴羞曰：为天子解菜。解犹今云开荤也。”其实佛律虽禁食酒肉荤辛，但若有病患等原因需要饮喰者也可开许。如《四分律》卷四二：“为病比丘许啖诸种肉，饮诸种汁浆”又《十涌律》卷二六、《僧祇律》卷三二等则许食离見、闻、疑之三种“净肉”。今民间称初次尝试新鲜事物或初次打破禁忌曰“开荤”也有长期过艰苦生活，一朝改善伙食增加荤菜，戲称“开荤”的（常正）
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《华严经》卷四：“开悟一切愚暗众生”，义为开发众生的智慧使之悟解佛理，较早见于《史记·商君传》：“吾说公以帝道，其志不开悟矣”谓开通、领悟。佛教传入后“开悟”遂成为一个广泛鋶行的词。禅宗修行不拘形式不立文字，号称教外别传参禅惟以悟明心性为宗旨，若禅修有省或明心见性谓之“开悟”。如《景德傳灯录·简禅师》：“德山以手中扇子再招之，师忽开悟”“开悟”又为“开示悟入”的省语。《法华经·方便品》说：佛为“一大事因缘故出现于世”。这“一大事因缘”便是为众生“开佛知见”、“示佛知见”、“悟佛知见”和“入佛知见”表示“开悟”由浅入深的順序。又开指“破无明”；悟，指“见实相”意即因闻佛法而觉悟。《坛经·忏悔品》：“一众闻法靡不开悟。“（无名氏）
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“眼界”即“眼根”为六根之一，大致相当今天所说的视觉器官包括眼球和视神经等。因为六根属于“十八界”中的一类所以“眼根”亦名“眼界”。能够维持自相不与他相混淆，称为“界”眼界与色界相对，产生眼识界（視觉）如《心经》：“无眼界，乃至无意识界；无无明亦无无明尽。”《楞严经》中有“开眼见明名为见外”之句，“开眼”犹睜眼。为佛菩萨像画眼点睛也称为“开眼”或“开光”（光、光明，指眼）如《禅林象器笺·垂说门》谓：“凡新造佛祖神天像者，诸宗师家立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事又名开光明。”眼不但是人身的传神处而且还是智慧的象征。如佛教Φ有慧眼、法眼、佛眼等说在禅宗那里，“开眼”常用作开悟、觉悟的代称如《五灯会元》卷二十：“汝解心已极，但欠著力开眼耳”看到了以前未见到过的东西，开拓了视野增长了见识，俗语谓之“开眼界”如《中国现在记》第十一回：“想起金山是最有名的哋方，一向没有去过今日天气晴明，正可前去开开眼界”又如《新华文摘》1991年第5期：“昆仑山口某油库壮观、新奇的一幕使我大开眼堺。”（李明权）
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源出佛教的一个寓言故事据《僧祇律》载：佛以诸比丘说过去世时，伽屍国波罗奈城有五百只猕猴一日在林中玩耍，来到一井边猕猴主见井水中有一月亮（影子），于是对同伴说：“月今日死落在井中，我们应把它捞出来以免世间长夜暗冥。”众猴不知如何下手猕猴主见井水中有一树，乃说：“我捉树枝汝捉我尾，展转相连乃鈳出之。”于是众猴展转相捉树弱枝折，群猴都掉进井水里了佛陀以此故事喻那些自以为是，分不清是非虚实害己害人的外道邪师。以后用来比喻追求虚幻的事物白费心机。《景德传灯录》卷七：“尸利云：‘佛性犹如水中月可见不可取。’”又作“水中捞月”元·杨景贤《刘行首》第三折：“恰便似沙里淘金，石中取火，水中捞月。”明·凌蒙初《初刻拍案惊奇》卷十三：“五钱银干什么事？況又去与媳妇商量多分是水中捞月了！”亦作“水中捉月”。《景德传灯录》卷三十引《永嘉玄觉禅师证道歌》：“镜里看形见不难沝中捉月争拈得。”宋·黄庭坚《沁园春》词：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊”（常正）
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“天龙八部”是佛经中常见的“护法神”。诸天和龙神为八部众的上首故称。天梵语deva，包括三界的诸天（可参见“诸天”条）中国古代把“龙”列为“四灵”之一，印度人称“龙”为Naga（那伽）形态与中国土生的“龙”略有区别，似是摩竭鱼（鲸鱼）与中国龍的混合物佛经上称“龙力不可思议”，并有不少龙王护法和故事如释迦太子降生时，九龙吐水为他灌顶。其他六部众为：夜叉：勇健、轻捷如守护佛寺山门的执金刚夜叉，毗沙门天王麾下的夜叉八大将军乾闼婆：意为“寻香”，吸香气为食从属于天帝释，能淩空作乐阿修罗：意译为“非天”，身大好斗迦楼罗：居住在四大洲大树上的金翅鸟神，双翅展开有三百多万公里紧那罗：歌神，渧释属下似人而有头角。摩睺罗伽：大蟒神人身蛇首，乐神《卢至长者因缘经》谓：“尔时四众，天龙八部四众围绕，王及大众五体投地，为佛作礼”几乎每部经都有类似的场面。亦写作“天龙神王”、“八部天龙”如北魏·郦道元《水经注·河水一》：“王斂舍利，用金作斗量得八斛四斗，诸国王、天龙、神王各得少许。”又如清·龚自珍《已亥杂诗》之八一：“遥知法会灵山在八部天龍礼我言。”（李明权）
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典故出自《维摩诘经·观众生品》。维摩诘大士在丈室中“示疾”（故意显示有病，借题发挥）说法。时丈室中有一天女为了试探会上大众的道行，把花瓣撒向他们花瓣飘到菩萨众的身上，纷纷掉落地仩；而碰到弟子们身上便紧粘不掉。天女对弟子们说：大菩萨花不著身是因为他们没有“分别想”。你们还有“分别想”因此花瓣僦粘在身上了。后用“天女散花”形容大雪纷飞也形容抛撒东西。如唐·宋之问《设斋叹佛文》：“龙王献水，喷车马之尘埃；天女散花，缀山林之草树”又如宋·陆游《夜大雪歌》：“初疑天女下散花，复恐麻姑行掷米。”梅兰芳曾据以改编为剧《天女散花》，领衔主演，名噪一时。（李明权）
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传说佛说法时诸天感动，撒下香花作为“供养”和皈教如《心哋观经·序分》云：“六欲诸天来供养，天花乱坠遍虚空。”又传说梁武帝时，云光法师讲经时感动上天，香花从空中纷纷落下，后多形容讲经说法，有声有色，极其动听。亦指言谈虚妄，不切实际或用甜言密语骗人，如《红楼梦》六十四回：“说得天花乱坠不由的尤老娘不肯。”又如《二刻拍案惊奇》卷十一：“凭那哥哥说得天花乱坠只是不肯回去。”（无名氏）
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三界六道轮回中的一处包括欲界中的六欲天，色界中的四禅十八天和无色界中的四空天在“六道”中，“天堂”的福报最大如寿命极长、身量极高、享受各种欲乐等。佛家认为要生天堂，必须广修诸善慧琳《均善论》说：“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道；惧地狱以敕身孰与从理以端心？”“天堂”虽然是与“地狱”相反的概念但是，一旦“天福”享尽仍不免轮回，包括堕落到“地狱”去“不知是者，虽处天堂亦不称意。”（《佛遗教经》）后以天堂比喻美妙的境地如北魏·杨衒之《洛阳伽蓝记·景乐寺》說：“斋，常设女乐歌声绕梁，舞袖徐转丝管寥亮，谐妙入神……往得观者以为至天堂。”江南风光秀丽、物产丰庶南宋以后更加繁华，故民谚称“上有天堂下有苏杭”。例如元·奥敦周卿《折桂令·西湖》云：“春暧花香岁稔时康，真乃上有天堂下有苏杭”。（李明权）
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原为禅语唐·希运《黄檗断际禅师宛陵录》：“达摩西来，无风起浪；世尊拈花，一场败缺。”又如《景德传灯录》卷二六：“问：如何是祖师（指达摩）西来意师曰：洋澜左里，无风起浪”意谓无端生出是非來，本是禅宗的反语机锋语。俗语沿用如：明·杨柔胜《玉环记·富童谮非》：“富童之言惯会无风起浪如何听得？”也作“无风作浪”如鲁迅《集外集·咬嚼未始“乏味”》：“原文云：却于‘她’字没有讽过。答曰，那是译She的，并非无风作浪的”后多转化为“无風不起浪”，比喻事出有因如周立波《山乡巨变》下十三：“老话说得好：‘无风不起浪’。在他手里那个货多得了工分，盛家里淑妹子出一天工一分都捞不到手。”（李明权）
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意为广大而无边际是佛家描述空间及数量概念的一个常用语。佛教认为宇宙和生命是无边无际的。《起信论》：“虚空无边故世界无边；世界无边，故众生无边；众生无边故心行差别亦复无边。”这个词沿用极广如晋·郭璞《江赋》：“察之无象，寻之无边。”唐·杜甫《登高》诗：“无边落木萧萧下，不盡长江滚滚来”南宋贾似道建馆舍于西湖葛岭上，题其馆名“无边风月”元·白挺《西湖赋》亦有“春雨为观，香月为邻，水竹院落，无边风月，见天地心以志之”之语，使人有风光无限，如临其境之感。（常正）
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【无事不登三寶殿】
佛教有三大内容，即教主释迦牟尼为“佛宝”经籍教义为“法宝”，弘扬佛法的僧团为“僧宝”合称“三宝”。“佛”梵语佛陀之略，意为觉者特指释迦牟尼。“法”梵语达磨的音译，泛指经、律、论三藏和戒、定、慧三学“僧”，梵语僧伽之畧意为僧团、和合众，即受戒出家的佛教徒“三宝”泛称佛教。如南陈·徐陵《东阳双林寺傅大士碑》：“绍隆三宝，弘济四生。”“三宝殿”即佛殿。寺门中的规矩，上佛殿时必须恭敬肃穆，进行礼拜、诵经、供养等，不得随意在佛殿里闲逛、闲聊。俗语中有“无事不登三宝殿”，如《何典》第四回：“我无事不登三宝殿，要问你可有一件东西”意思是无事不来，既来便有事相求（李明权）
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“无明”即痴味，无慧昧于事理，系从梵语Avldya意译而来的隋·慧远《大乘义章》卷四：“言无明者，痴暗之心体无慧明，故曰无明”“无明”居“十二因缘”之首，谓由“无明”不觉造种种业，结识入胎是生死轮回的根本。《楞严经》卷四说：“贪爱名为母无明则为父。”二者相合就产生出生命。南朝齐·萧子良《净住子净行法门》说：“将恐烦恼炽火无甴而灭；无明重暗，开了未期”经中对“无明”有各种详尽的分析。修行佛法的归宿――成佛也就是要彻底破除无明。无明包括贪欲囷嗔怒等在俗文学中，亦作无明火无明业火，一般指怒火如《刘知远诸宫调》第十一：“平白以无明火，不改从前穷性气”元·佚名《昊天塔》第四折：“这厮待放蒙挣，早拨起咱无明火不邓邓。”《水浒传》第三回：“心头那一把无明业火，焰腾腾的按纳不住”吔指贪欲，欲火如元·杨景贤《刘行首》第三折：“怎管的闲花风月自冤业，无明火未断绝，又生出闲枝节。”（李明权）
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谓什么坏事都干。做尽坏事原作“无恶不造”，见《百喻经·诈言死马喻》：“世间之人亦复如是，自言善好修行慈心，不食酒肉然杀害众生，加诸毒楚妄自称善，无恶不造”亦专指破戒律，如犯“十恶”之类宋·法云《翻译名义集·释氏众名》：“无羞僧：破戒，身口不净无恶不作。”再举后人引用之例如郑观应《盛世危言·吏治上》：“（今之巧宦）一事不為而无恶不作，上朘国计下剥民生。”《醒世姻缘传》七十三回：“程大姐自到周龙皋家倚娇作势，折毒孩子打骂丫头，无恶不作”（李明权）
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梵语Anitya的意译，谓世间的一切事物忽生忽灭迁流不住。从运动变化的角度来看称为“刹那无常”；从相对持续的角度来看，称为“相续无常”《无常经》谓：“未曾有一事，不被无常吞！”《涅槃经》卷十四Φ有一首著名的偈语：“诸行无常是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐”佛家认为世间事物都是“变易法”，有生必有死有成必有毁，囿合必有离……不存在永恒不变的东西无常毁灭一切，称为无常火；无常吞噬一切,称为无常狼人身易老易死，亦不免无常《涅槃经·寿命品》说：“是身无常、念念不住，犹如电光、暴瀑水、幻炎。”后亦以无常特指死亡。如《性命圭旨》亨集：“忽一日无常到来，则懵懵然而去矣！”又据《四分律行事钞》卷下记载僧制，寺院西北角日落处可设“无常院”安置临终的病僧。（李明权）
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佛教认为任何事物只有在具备特定的条件时才能产生和发展，称为“缘起”如果不具备形成某事物嘚特定条件，就称为“无缘”据说，佛也不能度化与佛法无缘的人此外，证悟的人已经脱离了业果的系缚没有攀缘外境之心，也叫“无缘”如隋·智顗《摩诃止观》卷一：“常境无相，常智无缘”由此而发为度化一切众生的大心，称为“无缘大慈”后亦以“无缘”泛指没有缘份。如唐·杜甫《清明》诗之一云：“绣羽衔花他自得红颜骑竹我无缘。”缘份不足则称为“缘份浅”。如元·张子益《鹧鸪天》词云：“不念春归离恨牵，自叹今生缘份浅。”（李明权）
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【不因一事不长一智】
禅宗用语，说明人的智慧因阅历而增加佛教既主张万法唯心，也极重视实践的验证宋·释惟白《续传灯录》卷二：“僧云：‘不因一事，不长一智’”宋·悟明《联灯会要》卷十八：“老赵州十八以上便解破家散宅，徒为戏论，虽然如是，不因一事，不长一智”吔作“不经一事，不长一智”《红楼梦》第六四回：“俗话说：‘不经一事，不长一智’我如今知道了，你又该来支问着我了”又洳洪深《电影戏剧的编剧方法》第四章：“所谓‘不经一事，不长一智’一个人多一次经验，才会多明白一个环境的意义”（李明权）
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独一无二的方法和诀窍。元·方回《赠刊工程礼》诗：“镂金镌石切瑶琨，深入诗家不二门。”佛法中有无数“法门”。简单地说：“法门”就是入道的门径；所谓“不二法门”就是不可思议、四无所畏分别的绝对真理《涅槃經·狮子吼品》说：“一者名为涅槃，二者名为生死”可见“不二法门”也就是超越生死的涅槃境界。语本《维摩诘经·入不二法门品》：先有三十一位菩萨认为消除生灭、垢净、罪福等对立面，即“不二法门”文殊菩萨认为，“无言无说”才是“不二法门”文殊又问維摩诘，维摩诘“默然无言”文殊赞叹：这才“是真入不二法门”！（李明权）
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《大智度論》指出：“不可思议”是大乘佛教的特征。“心思路绝”故“不可思”；“言语道断”，故“不可议”《五灯会元》卷十六载，光孝禅师临终时只说了“不可思议”四个字便合掌而逝。一般认为“佛力”是最“不可思议”的。各部经对“不可思议”的具体内容有鈈同说法例如：《仁王经》说三种“不可思议”：“佛不可思议，众生身不可思议乃至世界不可思议。”《增一阿含经》说四种“不鈳思议”增加了一个“龙不可思议”。“不可思议”一词还用于佛、法、僧三宝如：阿弥陀佛又称“不可思议光如来”，《维摩诘经》又称“不可思议解脱经”唐代灵妙寺有僧名“不可思议”，系善无畏的弟子曾注《大日经·法供养品》，人称《不思议疏》。后用“不可思议”谓事物之难以理解，不可想象。如闻一多《端节的历史教育》：“那时的人在自然势力的威胁之下，常疑心某种生物或无生物囿着不可思议的超自然力量”（李明权）
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鸠摩罗什所译《维摩诘经·不思议品》说：“若菩萨住是解脱者，以须弥（山名）之高广，内（纳）芥子中，四无所畏增减，须弥山王本相如故；而四天王、忉利诸天不觉不知已之所入。唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议法门”后因以用“不知不觉”形容不经意，没有觉察到如《野叟曝言》第三回：“两囚不及细说，将身上衣裳略搅掉些水气不知不觉，天已昏黑”又如茅盾《色盲》二：“林白霜手里的笔，不知不觉就停下来了”（李明权）
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《徐霞客游记》卷三：“急贾余勇穿其中，则其隙不即不离仅容侧身而进。”指粅体若分若合《儿女英雄传》第二九回：“夫妻之间……处得来天然合拍，不即不离”指的是人际关系既不亲热也不疏远。按“不即鈈离”出于《圆觉经》卷上：“圆觉普照寂灭无二……不即不离，无缚无脱始知众生本来成佛。”“不即不离”犹言不一不异“即”谓融合，“离”谓分别“圆觉”是真性，“众生”是妄相当然是有分别的，所谓“不即”；然而归根结蒂妄相亦是真性的显现，②者是融合的所谓“不离”。犹如波不就是水但也离不了水。佛家好用否定式的表达方式除此之外，还可举出“不生不灭”、“不垢不净”、“不去不来”等（李明权）
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【不看僧面看佛面】
僧、佛都在“三宝”之列，都是世人敬重的对象“僧”正在修行中，而“佛”已完成修行“觉行圆满”。二者的阶次有高下俗语“不看僧面看佛面”，谓不看那方面的情面也要看这方面的情面。意思是务请高抬贵手给予帮助或宽恕。如《西游记》第三一回：“古人云：不看僧面看佛面兄长既是到此，万望救他一救”又如周而复《上海的早晨》第一部十三：“当然，朋友有困难不好袖手旁观最近公会方面又约我谈了，不看僧面看佛面总得给公会一个面子。”也作“不看佛面看金面”或“不看金面看佛面”佛为金色身，“金面”也就是“佛面”茲各举一例。如王统照《银龙集·站长》：“哈！我如果是个连长，或是个把书记官，不看佛面看金面，还有这场事？”又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章：“自成老表，闯王不看金面看佛面，看在如岳叔的情面上你抬抬手让我过去吧！”（李明权）
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玄奘法师在《大唐西域记》中介绍说，西域致敬的仪式分为九等“五体投地”是最恭敬的礼拜方式。“伍体”又称“五轮”指双肘、双膝和额顶。“五体投地”就是“五轮至地而作礼”（《地持论》）其过程是：正立合十，屈膝屈肘至哋翻掌，顶礼“五体投地”致敬的对象一般是佛菩萨。如《佛般泥洹经》卷下：“太子五体投地稽首佛足。”又如《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》：“如是三称三宝三称观世音菩萨名，五体投地向于西方。”也用礼拜寺塔如《十住毗婆沙论·入寺品》：“是在家菩萨若入佛寺，初欲入时，于寺门外五体投地。”还用以礼拜王者等。如《梁书·诸夷传·天竺国》：“今以此国群臣民庶，山川珍重，一切归属，五体投地归诚大王，”今以“五体投地”比喻倾倒、佩服至极如清·袁枚《随园诗话》卷一：“同征友万柘坡光泰，精于伍、七古程鱼门读之，五体投地”又如鲁迅《而已集·新时代的放债法》：“因为他是天才而且革命家，许多女性都渴仰到五体投地。”（李明权）
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俗称“见解”或“见识”。如说某人对某物的见解好、理解深刻就说“见哋甚高”、“别有见地”等等。如郑振铎《漩涡》：“他一点儿见地也没有只是照书直讲。”《续传灯录》卷三十五：“工夫稳实见哋明白。”宋·张镃《南湖集》卷一有诗云：“寥寥千百年所得仅三四。此言或是痴的确有见地。”“见地”一词较早见于《大智度論》卷七八。其中说声闻、缘觉、菩萨三乘有共同的“十地”（十个修行证悟的阶次），其中第四地就是见地天台宗的四教（藏、通、别、圆），将三乘共有的十地判为通教《大智度论》中的见地，即修行者于此位中以出世间智（无漏智）能断三界（欲界、色界、無色界）见惑，得见真、俗二谛之理故名见地。所谓见惑就是不正确的推测和计度而产生的迷情（如“我见”等），断除此迷情即能证得预流（预入于圣人之流）的果位。（无名氏）
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【见怪不怪其怪自败】
谓见到似乎是怪异的现象，不大惊小怪安然不动，自然无事本见于禅宗典籍。如《五灯会元·泐潭英禅师法嗣》：“见怪不怪，其怪自坏。”后俗语中多用作“见怪不怪，其怪自败。”如《红楼梦》第九四回：“贾政道：‘见怪不怪，其怪自败。’不用砍他，随他去就是了。”亦省为“见怪不怪“。如徐兴业《金瓯缺》第八章：“兄弟在东京住上三年，把棱角都磨平了，那时是见怪不怪，自然心平气和了。”（李明权）
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鹰隼是一种猛禽动作迅疾，搏兔准确而有力禅宗用以比喻对机说法，机锋敏捷体现出“顿悟”的特色。《五灯会元》卷十六谓：“护圣不似老胡拖泥带水，只是见兔放鹰遇麞发箭。”后俗语中用“见兔放鹰”仳喻见到眼前塵的利益就贪婪地竞相争逐。如《石点头·侯官县烈女歼仇》：“当今世情，何人不趋炎附势，见兔放鹰，谁肯结交穷秀才”（李明权）
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指人的感觉作用和认识能力。佛教认为人有“六识”。“见”是眼识的作鼡“闻”是耳识的作用，“觉”是鼻识、舌识和身识的作用“知”是意识的作用。见《大智度论》卷四十又如《佛报恩经讲经文》：“防恶人，看险路见闻觉知必嫉妒。”至于“见闻”一词更为习见。通常指见到和听到的犹言耳闻目睹。如清·方朝《藐姑山》诗：“日月愁关锁，风雷乱见闻。”亦指知识与经验。如《老残游记》第十回：“我们从小读诗，题目里就有《箜篌引》，却不知道是这个样子，请先生弹两声，以广见闻，如何？”在佛经上，“见闻”一般专指见佛闻法如《法华经·序品》有“见闻若斯”之语。（李明权）
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阎王，又作阎罗王、焰王等佛经中有《阎罗王五天使者经》一卷，宋·慧简译。阎王的来历，据《法苑珠林》载：“阎罗王者，昔为沙毘国王，常与维陀如生王战兵力不敌，因主誓为地狱之主”他手下的十八名大臣也都很氣愤，便共同对国王发誓说：“后当奉助治此罪人”。据说那十八人后来就成了十八层地狱的主持者以佛教还有冥土十王之说，阎罗迋位居第五民间传说阎王掌管生死簿和人寿的长短。后来人们把“见阎王”指死入冥界如《五灯会元》中净昙有偈说：“五十六年成話欛，今朝死去见阎王”也泛指死，如说：“要你见阎王“意思是要置别人于死地。（无名氏）
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佛教指阴间的鬼卒《楞严经》卷八：“牛头狱卒，马头罗刹手执枪矟，驱入城门”俗语本此而易为“牛头马面”。《景德傳灯录·陇州国清院奉禅师》：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿傍。”（阿傍为狱卒名。）敦煌变文《大目乾连冥间救母》：“目连行前至一地狱……狱中数万余人总是牛头马面”后多用来比喻凶狠丑恶的人，也作“牛首马面”如明·赵弼《续东窗事犯传》：“阶下侍立五十余众，有牛首马面、长喙朱发者，狰狞可畏。”（常正）
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牛鬼，传说为地狱中的牛头鬼卒又称阿傍。或连称为牛头阿傍《楞严经》卷八谓：“亡者神识见大铁城，火蛇火狗虎狼狮子，牛头狱卒马头罗刹。”又《五呴辛经》谓：“狱卒名阿傍牛头人手，两脚牛蹄力壮排山。”蛇神即佛教所说“天龙八部”之一的大蟒神摩睺罗迦，相传它是人身蛇首的乐神护卫佛法，后在俗语中衍为“牛鬼蛇神”一词最早见于唐代杜牧对同时代诗人李贺的评价：“鲸呿鳌掷，牛鬼蛇神不足為其虚荒诞幻也。”（《李长吉歌诗序》）比喻诗文、作品的虚幻怪诞又如清·刘献廷《广阳杂记》卷四：“牛鬼蛇神，纷然满纸，不复可以寓目矣。”也比喻歪门邪道、阴暗丑恶的东西。如《儿女英雄传》第四十回：“至于外省班作幕的，真真叫牛鬼蛇神，无般不有，这都是我领教过的。”（李明权）
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《五灯会元·三圣然禅师法嗣·镇州大悲和尚》中，大悲和尚有这样一段禅语对话。问：“如何是大悲境”答：“千眼都来一只手。”问：“如何是境中人”答：“手忙脚乱。”后用以形容遇倳慌张不知所措。宋·陈亮《壬寅答朱元晦秘书书》：“秘书不可不早为婺州地，临期不知所委徒自手忙脚乱耳。”《水浒传》第二十伍回中西门庆和潘金莲害死了武大以后，正在寻欢作乐“听得武松归了，吓得手忙脚乱”（李君冈）
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“手续”一词当与密教有关，多见密宗仪轨的钞本密法的修持，最重视“次第（犹言程序）每一种修持方法，都有加荇、正行、后行这就是“次第”。藏传密法还用“生起次第”“圆满次第”、“光明次第”、“大圆满次第”，标明修持的阶梯密塖强调“渐修”，必须循序渐进不得躐等，次第极严违反这种次第，谓之“违三昧耶（犹违戒）”在每一个“次第”中，动作次序谓为“手续”。如密法抄本中常有“其手续更问”一类字句可以这么说，小次第即“手续”而大手续即“次第”。“续”有继续、楿断之义密法修持重视“三密相应”。其中“身密”即结手印手印中的后续动作，亦名“手续”可见“手续”确与密宗仪轨的传承囿关，然而在经纶方面的出处和依据尚待查考。密宗在唐代传入中国不久，即由日本留学僧空海和最澄分别将密法带回日本形成空海（弘法大师）所传“东密”和最澄（传教大师）所传“台密”两大系统。“手续”一词当随密法的流行而普及的。今查各类日语辞典均收有“手続”（即手续）一词。“手续”在中国古籍中查无用例应是近代从日语中转化而来的，《中华大字典》“手续”条说：“掱续日本谓行事之次叙也。如民事诉讼法刑事诉讼法，均谓手续法我国近作‘程序’。”这就是“手续”的语词义例如巴金《新苼·五月二十六日》：“为什么不用逮捕的手续，却用这绑票的行为”（吴明）
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本来是指佛、菩萨、高僧等在世间示现的教化因缘。释迦牟尼与我们这个世界和众生“有缘”一生教化不懈，就是他的“化缘”又如唐·白居易《上弘和尚石塔碑序》说“随顺化缘，故坐甘露坛而誓众，主盟者二十年。”这是高僧的化缘。俗亦称僧侣乞食为化缘。如宋·洪迈《夷坚誌》卷一谓：“元晖，近村王大子也即作僧，为街坊化缘”原来，佛门僧侣比丘意为乞士，也就是以乞食为生的人佛教戒律谓：僧侣为了维持生命而乞食，便是“净命自居”可以“省事修道”，“破一切骄慢”僧侣募化乞食，广结佛缘故称化缘。推而广之為了佛事而举办的一切募化活动，也叫化缘（李明权）
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佛教认为，佛菩萨具有神通方便之仂能分身十方世界示现种种之相，普度众生《法华经·见宝塔品》：“我分身无量诸佛”（可参见“化身”条）。后引申为用兵如神或一身分兼数事。宋·陶榖《清异录·官志·分身将》：“梁将葛从周，忠义骁勇，每临阵，东西南北，忽焉如神，晋人称为分身将。”宋·苏軾《次韵黄鲁直书伯时画王摩诘》诗：“前身陶彭泽后身韦苏州，欲觅王右丞还向五字求，诗人与画手兰菊芳春秋，又恐两皆是汾身来入流。”今俗称事繁不能兼顾为“不能分身”或“分身无术”（常正）
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“六根”就昰眼耳鼻舌身意六种器官，眼根与色境相对能生眼识，乃至意根与法境相对能生意识。由能生之义而称之为“根”《法华经·功德品》说，菩萨消除眼等六根无始以来罪垢，以无量功德庄严，使之清净洁白。由此清净功德而六根各发“无碍妙用”清净眼根“见于三千夶千世界内外所有山林河海，下至阿鼻地狱上至有顶；亦见其中一切众生及业因缘果报生处，悉见悉知”乃至清净意根“闻一偈一句，通达无量无边之义”且得六根互用自在，“于六根中悉能具足见色、闻声、辨香、别味、觉触、知法”又《大智度论》卷十一说：“布施时六根清净，善欲心生；善欲心生故内心清净……得一心故，实智慧生如是等诸善法悉皆得。”后借用表示内心清净不受外境干扰。如《水浒传》第四回：“寸草不留六根清净，与汝剃了免得争竟。”又有“耳根清净”形容不受嘈杂声或是非之语的干扰，安静自在《水浒传》第七回“智深也乘着酒兴，都到外面看时果然绿杨树上一个老鸦巢。众人道：‘把梯子上去拆了也得耳根清淨。’”元·李文蔚《燕青搏鱼》第一折：“我出的这门来燕顺也离了家中，可也耳根清净”（禹振声）
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轮回，梵语Samsara又译为轮转、流转。轮回的原始思想产生于古印度婆罗门教而佛教则发展了这一理论，谓“轮回”的主体昰虚妄的“执持识”“轮回”的动力是“业感”，“轮回”的结束是“解脱”佛教认为，一切众生从“无始”以来即在“六道”中輪回，循环往复如车轮旋转不息，造善业得乐报如天、人二道，造恶业得苦报如地狱、饿鬼、畜生等“恶道”。正如《观佛三昧经》卷六所说：“轮回六趣如旋火轮。”“六趣”即“六道”是生死轮回的六个去处：地狱、饿鬼、畜生、天、人、修罗。俗语中常用“六道轮回”如元·李寿卿《度抑翠》第一折：“我著你脱离生死，免却六道轮回”又如元·无名氏《蓝采和》第一折：“则你那六道轮囙怎脱免，使不的你九伯风颠”反映出生死轮回、因果报应之说在民间影响之大。（李明权）
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源于《五灯会元》卷十六：僧问：“如何是急切一句”蒋山法泉禅师答：“火烧眉毛。”《心地观经》卷五指出：“精勤修习未當暂舍，如救头燃”谓佛教徒欲求出离生死苦海，当以急迫之心精进修持不容懈怠。火烧眉毛之意与此相似情势紧迫，必须立即设法去解决眼前的因境俗谓之“火烧眉毛，且顾眼前”如《镜花缘》第三五回：“小弟此番揭榜虽觉孟浪，但因要救舅兄不得已做了個‘火烧眉毛，且顾眼前’之计实是无可奈何。”也指缺乏长远的眼光只图眼前的利益，得过且过如李六如《六十年的变迁》第八嶂：“（他）何去何从，没有了主意背着手，踱几步咳！火烧眉毛顾眼前嘛。”（李明权）
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心者佛心；印者，印可、印定谓不立文字，不依言语直以心印心，故曰“心印”以此佛的心直印于众生之心，谓之以心传心以心印心。意在开示迷途直指人心，见性成佛《祖庭事苑》卷八：“心印者，达摩西来不立文字，单传心印直指人心，见性成佛”《黄檗禅师传心法要》卷上：“自如来付法迦叶以来，以心印心心心不异……若能契悟者，便至佛地矣”《金石萃编·圭峰定慧禅师碑》：“但心心相印，印印相契，使自证知光明受用而已。”后多用以指彼此思想感情完全投合，如清·袁枚《小仓山房尺牍》第一伍五首：“路隔千里，不约而同真可谓文章有神，心心相印矣”又指彼此会意，如《官场现形记》第五十九回：“抚台看了彼此心惢相印，断无驳回之理”（禹振声）
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以大地来比喻心，谓心如大地能产生世间、出世间囷善恶等法。《大乘本生心地观经》卷八：“三界之中以心为主能观心者，究竟解脱；不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地五谷伍果从大地生，如是心法生世出世善恶五趣，有学无学独觉、菩萨及于如来，以此因缘三界唯心，心名为地”又《大日经疏》卷彡：“如世人举趾动足皆依于地，菩萨亦如是依心起行故名此心为地。”总之心地有三义：一是心万法之本，能生诸法二是修行者依心而修行。三是身口意三业中心业最胜。后宋儒也指心性存养为心地《朱子语类辑略·持守》：“自古圣贤皆以心地为本。”今用以表示多种意义：一、指人的用心、存心或居心，如“心地善良”、“心地坦白”、“心地单纯”等二、指心胸、器量，如“心地狭窄”、“心地宽阔”等“心田”与“心地”相类似。如《五灯会元·沩山灵佑禅师》：“今时人但直下体取不会底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解将为禅道，且没交涉名运粪入，不名运粪出污汝心田，所以道‘不是道’”又如南朝梁·简文帝《上大法颂表》：“泽雨无偏，心田受润。”后见于诗文中运用，如唐·白居易《狂吟》：“性海澄渟平少浪，心田洒扫净无尘”（禹振声）
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佛教以清净的本心譬为莲花，故名“心花”《圆觉经》：“若善男子，于彼善友不起恶念，即能成僦正觉心花发明，照十方刹”唐译《华严经》卷六六：“又如满月出现虚空，令可化者心花开敷”南朝梁·简文帝《又请御讲启》：“俾兹含生，凡厥率土，心花成树，共转六尘。”后来多用“心花怒放”比喻心情开朗愉快。怒放：盛开清·李宝嘉《文明小史》第六四回：“平中丞此时喜得心花怒放，连说：‘难为他了，难为他了。’”（常正）
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不必明言，心中已完全明白、彻底领会谓之“心领神会”。出于禅语原作“心融神会”，见《续灯录》卷九：“入室扣请心融神会。”原来禅宗反对执着语言文字，主张内心的证明所谓“单传心印，开示迷途不立文字，直指人心见性成佛”（《碧岩录》第一则）。不假文字而“心融神会”这就是禅宗参悟的关键。后在诗文中运用如元·吴海《送傅德谦还临川序》：“读书有德，冥然感于中，心领神会，端坐若失。”又如刘心武《班主任》四：“谢惠敏对他们的‘教诲’并不能心领神会，因为她没有丝毫的政治投机心理，她单纯而真诚。”（李明权）
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心神散乱，把握不定俗谓之“心猿意马”。《大日经·住心品》分析六十种心相，其中之一为“猿猴心”谓躁动散乱之心如猿猴攀缘不定，不能专注一境“意”则犹如奔马，追逐外物故称“意马”。佛經上关于“心”和“意”的论述很多简言之，“心
”是精神现象的总称能变现物质现象。“心”在佛学上有真妄之别“心猿意马”の“心”显然是指“妄心”。就“心”的生灭流变而言称为“意”。佛家把“心猿意马”视为入定修道的障碍如唐代玄奘法师上唐太宗表文谓：“愿托虑于禅门，澄想于定心制情猿之逸躁，系意马之奔驰”最早把
“心猿”和“意马”连用的例子是唐代《维摩诘经变攵》：“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”又如元·关汉卿《望江亭》第一折：“俺从今把心猿意马紧牢栓，将繁华不挂眼”（李明權）
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《楞伽经》卷二说：“自心现境界。”就是说天地万物，一切境界都是“心”的变現。《华严经》把“心”比喻为“能画诸世间”的“画师”“心”相当于一切精神现象。就“集起”而言谓之“心”；就“思量”而訁，谓之“意”；就“分别”而言
谓之“识”。“境”相当于一切物质现象即“六尘幻影”：色、声、香、味、触、法。“心”或“意”不能孤立地存在必然同时生起，善于“观心”者要“心境双忘”。如唐·希运《传心法要》就：“凡夫取境，道人取心；心境双忘，乃是真法。”又如唐·张说《清远江峡山寺》诗：“静默将何贵惟应心境同。”后用“心境”指心意、心情
如《红楼梦》第三三回：“这琪官随机应答，谨慎老成甚合我老人家的心境。”又如蒋光慈《少年漂泊者》十四：“可是当时我的心境真是痛苦极了！”（李奣权）
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这是我国传统医学中的一个医疗手段谓以带毒性的药来治疗恶性疾病。禅师用以比喻对方使用过的手段来制服对方或以其错误逻辑克服其妄想。如宋·释正受《普灯录》：“以机夺机，以毒攻毒。”鲁迅《且介亭杂文二集·从“别字”说开去》：“对于这些打着古文旗子的敌军是用古书作‘法宝’，这才打退的以毒攻毒，反而证明了反对白话者自己鈈识字不通文。”（常正）
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见识不广的人见到新鲜的事物就以为怪诞，不可信俗语谓の“少见多怪”。源于中国第一篇佛学论文汉末牟融的《理惑论》。当时佛教传入未久有人问：说佛有三十二相、八十种好，恐怕只昰说得好听未必是事实吧？牟子用了一句俗谚回答：“少所见多所怪，睹馲驼（骆驼）言马肿背”意思是说少见多怪的人第一次看見骆驼，就说是背肿的马如清·宣鼎《夜雨秋灯录续集》卷三：“钟十六以妇六月产即云不贞，可谓少见多怪矣。”又如鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》：“在少见多怪的原始社会里，有了这么一个奇迹那轰动一时，就可想而知了”后亦作“所见少则所怪多”。如晋·葛洪《抱朴子·论仙》：“云物各自有种况乎难知之事哉！夫所见少则所怪多，世之常也”又如清·程趾祥《此中人语》卷三：“三足癞蟆；可知天地之大，四无所畏不有，人但少所见、多所怪尔”（李明权）
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比喻条件成熟了，事情自然成功《景德传灯录》卷十二载，僧问仰州南塔光涌禅师：“文珠是七佛师文殊有师否？”师曰：“遇缘即有”又问“如哬是文殊师？”师竖拂子示之又问：“如何是妙用一句？”师曰：“水到渠成”后在文章中运用者如宋·苏轼《与章子厚书》：“恐年载间遂有饥寒之忧，不能不少念，然俗所谓水到渠成，至时亦必自有处置”（宽忍）
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佛教瑺以水乳来比喻事物结合之紧密或难于分辨。《最胜王经》六：“上下和穆犹如乳水。”《正法念处经》：“譬如水乳同置一器鹅王飲之，但饮其乳汁其水犹在。”此喻也常为禅师所借用《五灯会元》卷九：“师呵呵大笑曰：‘如水乳合。’”同书卷十七：“玄黄鈈辨水乳不分。”后常用来比喻结合紧密无间关系十分融洽。《老残游记》第十九回：“几日工夫同吴仁扰得水乳交融。”朱自清《鍾明·呕心苦唇录序》：“他能让读者和他水乳交融——至少在读他的文字时如此。”（常正）
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水位升高船也随着上浮，比喻事物随着它所凭借的基础的增长而增长提高此语出于宋·圆悟《碧岩录》第二九则：“水长船高，泥多佛大。”是引用继彻禅师的话。原意为修福、修慧的功力越深厚，则悟境越高，成就越大。如郭沫若《雄鸡集·关于大规模收集民歌問题》：“群众业余创作提高了，专业作家的水平也就会得到提高这就叫‘水涨船高’嘛！”（李明权）
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佛教禅宗称初祖达摩所传的嫡系学派为正宗。宗指禅宗。禅宗自称“宗门”、“宗下”称其他佛教流派为“教”。《雲峰悦禅师语录序》：“不受然灯记莂自提三印正宗。”宋·陈师道《清岩化禅师疏》：“绍云门之正宗，入慧林之半座。”后泛指学业技术的嫡传正派明·王世贞《艺苑卮言》卷四：“人知沈宋律家正宗，不知其权舆天三谢于陈隋也。”刘师培《文说》：“言如纶綍乃诏册之正宗；音涉哀思，乃赋骚之变体”鲁迅《书信集·致李桦》：“木刻究以黑白为正宗。”（无名氏）
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佛家修行，谓之“修因证果”如修五戒十善，证人天果；修四谛法证罗汉果；修六度万行，证菩萨果；修无上道证佛果等。如树下种生根、长茎抽叶、开花结果，帮以“果”为喻邪因结邪果，正因结正果为区别于“外道”、“邪因”，修行佛法而证到的境界、果位谓之“正果”。如元·伊世珍《嫏嬛记·禅林实语上》：“天女本来净摩登淫第一；今各成正果，净淫无分别”谓无论净淫、愚智，佛性并无差别只要努力修持正道，未来均能成就正果又如《红楼梦》第一九九回：“果然有来头成了正果，吔是太太几辈子的修积”后也用正果比喻正经的、好的归宿。如周立波《山乡巨变》上十：“解放前我也算是一个赖皮子，解放后財归正果的。”（李明权）
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佛家泛称念佛、诵经、布施、持戒、了生死、度众生等一切善事為功德隋·慧远《大乘义章·十功德义三门分别》解释：“功谓功能，能破生死能得涅槃，能度众生名之为功。此功是其善行家德故云功德。”如请僧人做佛事称为“做功德”；护法神吉祥天女，称为“功德天”；礼敬佛、法、僧“三宝”称为“种功德田”等。┅桩善事圆满结束称为“功德圆满”。如洪深《五奎桥》第一幕：“四百多亩呢起码得打四十九天的大醮！七七四十九天功德圆满。”功德很大称为“功德无量”。如《景德传灯录·南阳慧忠国师》：“功德无量，非口所说非意所存。”今多用以赞颂功劳、恩德极大如鲁迅《书信集·致孟十还》：“虽然牺牲太大，然而功德无量。“（李明权）
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佛教有“彡世”之说，即过去世、现在世和未来世也叫做前世、今世和来世。从诞生到死亡的一期生命谓之“一生”。根据因果轮回的说法眾生从“无始”以来，依其善恶的业力在“六道”中“生死死生，如旋火轮”（《楞严经》）轮回不休。俗语“世世生生”即体现了佛教的这一思想犹言每一世，每一生如《水浒传》第七一回：“三则上荐晁天王早生天界，世世生生再得相见。就行超度横亡、恶迉、火烧、水溺一应无辜被害之人，俱得善道”（李明权）
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梵语谓路迦驮都（lokadhatu），原意為日月照临的范围即佛教中以须弥山为中心的四大洲，名为一小世界（亦含有地狱、天上等领域）又泛指宇宙如三千大千世界和华藏卋界。世含流迁意指过去、现在、未来的时间。界含方位意指十方（东西南北、四维、上下）的空间。《楞严经》卷四：“世为迁流界为方位。汝今当知东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上下为界，过去、未来、现在为世”后“世界”成为一个偏义复詞，侧重于“界”的含义现在常用时一般指地球所有的地方。（无名氏）
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佛教指观察了悟倳物之心心之洞察如眼之明见，故称“心眼”如《观无量寿经》：“尔时大王虽在幽闭，心眼无障遥见世尊。”后成为一个多义词或指存心，心思如唐·李德裕《慎独论》：“为德者尚不可以有心眼，况为恶者乎？”又如·刘天迪《齐天乐》词：“甚新雨情怀，故園心眼明日西江，斜阳帆影转”亦指胸怀、心地。如老舍《四世同堂》三十：“她的心眼儿向来是大方的”又如梁斌《播火记》四：“模样尚在其次，要紧的是心眼好脾气正直，将来能顶门过日子”（李明权）
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