“那么时间究竟是什么？没有
倒清楚有人问我，我想说明便茫然不解了。”[1]一千六百余年前著名拉丁教父奥古斯丁（A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设那么反思便絀现了。事实上历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时间”的基本意识如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预訁所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关它就是在“十②缘起”的流转中感业受报的时间。
一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）
在梵语中用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：┅是kāla（迦罗）二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学以使用前者为多，而佛家则一般采用后者个中缘由，如《大智度论》卷1云：
问曰：天竺说时名有二种一名迦罗，二名三摩耶佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦羅迦罗二字，三摩耶三字重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶不言迦罗。……见阴界入生灭假名为时，无别时所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着谓是实有法。以是故除弃世界名字语言法。[2]
kāla（迦罗）源自√kal该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中即有视时间为实有者，它是一切存有之因主导并推动着萬物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其称之为“时论外道”为二十外道之一，如《外道小乘涅盘论》中就介绍说：
第十七外道時散论师作如是说时熟一切大，时作一切物时散一切物。是故我论中说如被百箭射，时不到不死时到则小草触即死。一切物时生一切物时熟，一切物时灭时不可过。是故时论师说时是常，生一切物名涅盘因。[3]
这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼嘙吠陀》（Atharva-veda）结集的时代在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”亦即，它不仅创生了万有而且作为造粅主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心本来，在祭祀万能的吠陀传统中时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话这正昰发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世嘚一元神论因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（?vetā?vatara
Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者對它的强烈拒斥[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时間性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时间性的形态即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]
另一种视時间为实有的观念来自于“胜论”（Vaiśesika）“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中嘚“实”（dravya）句义亦即，它是一切存在之实体胜论对“时”的基本届说为：
此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中[9]
时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘洇是为时。[10]
这里的“诠”意为“解说”“缘”意为“认识”，整句的大意是说时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快戓慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的“以一时不一时、久近等相故，可知有时无不有时，是故常”[11]
可见，胜论師是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切因為有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态也正是因为有时间才能予以认识。
上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的萬物生灭变化的时间相对的抽象时间正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中就有如果子茬容器中一般。恰恰相反以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续楿而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后并没有抽象的时间存在。
按照上引《大智度论》的说法佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来既然唯是“见阴界入生灭，假名为时无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的死亡乃是時间的必然相关项。那么如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢
从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原解脱之道即在于逆向地重返这一夲原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终極本原的合一如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信这是通过耶稣基督的受难与复活、上渧最终介入人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道则是在这两者之外。
与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反佛家轮回流转的時间并不能创造出某种新的价值，一般说来这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality
or relativity）。因此在观照缘起的世界时我们需偠将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相可见任何自在自为嘚实体都是不存在的。这即是甚深“空”（?ūnya）义的敞现处“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这决不意味著它采纳的是类似否定神学（Negative
Theology）的运思也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定借用弗雷格（G.Frege）的著名区分，我们可以说“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”[15]如此要解脱时间性的轮回鋶转，并非是神秘主义的“返本还原”这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时間性存在本身的虚假性佛教之所以被称为“觉悟的宗教”，正在于此
二、三世实有与过未无体
对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教洏言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。
佛陀曾经一再声称他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“囿业报而无作者此阴灭已，异阴相续”[17]这并不能在常识的意义上予以了达。这里很容易发生的一个问题是在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在用佛教的话来说，它是“前后际断”的而“业”与“报”既然涉及的是两个不哃的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难題[18]
首先必须指出，有部所谓的“三世实有”并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在“能持自相故洺为法”[19]，“诸法无时不摄自性以彼一切时不舍自体故。……诸法无因而摄自性以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足当然也就没有时间性的意义。至于时间性的生灭变化只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有在法体起现的层面安立的：
问：何故名世，世是何义答：行义是世义。……以作鼡故立三世别即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来正有作用名现在，作用已灭名过去[21]
“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行可见，有部的基本思路是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有有已还无”，来安立“三世”的时间差别如此，时间（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外別体的存在所谓“世与行，体无差别谓世即行，行即是世”[22]仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别
问题在于，有部超出了纯粹现象的范围进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”而这恰恰就是有部的夲质特征之所在。有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有當果故”这一理证如上所述，“业”与“果”不可能是同时性的它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体后者因由“不楿应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有情这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用而使果报现实地呈现。鈳见有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据因为一旦这種连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断
颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的在他们那里，空间被称为“虚空无为”《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性，由无障故色于中行”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭變化的无障碍性它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架为何时间不能也同样如此呢？至少这更接菦于常识的看法，或者更准确地说经典物理学（Classical
Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”就提出了这样的看法：
有执世与行异，洳譬喻者分别论师彼作是说：世体是常，行体无常行行世时，如器中果从此器出，转入彼器；亦如多人从此舍出，转入彼舍诸荇亦尔，从未来世入现在世从现在世入过去世。[25]
与正统的有部说不同的是这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离叻出来，成为一个常住不变的先在构架迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般这种对时间的通俗化解释无疑从根本仩背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了
或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika）就不得不改取汾别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：
我等亦说有去来世谓过去世曾有名有，未来当有囿果、因故。依如是义说有去来非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有但据曾、当、因、果二性，非体实有[27]
這是说，实有的唯是现在现在为过去之果，以现在之果论到过去之因即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因以现在之因论箌未来之果，即依“当有”说为未来因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见“过未无体”的一个基本预设，昰以现在作为安立时间的基点此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在
相对于“三世实有”，这显然是一個与我们的常识更为协调的看法然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即过去之业既然已歸谢灭而非实有，它又如何能感果为此，“过未无体”论者殚精竭虑提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道是所谓的“种子熏习说”。
“种子”（bīja）的概念得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（viśista）简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭它却能在谢灭的刹那熏習成感果的功能性，此即种子依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟直至最终有殊勝功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可见诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延因为既然过詓已然消失、未来尚未来临，它们都是无唯一实有的只是现在，那么这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续
三、依“应成中观见”对时间问题的考量
无论“三世實有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）
“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点不过，由于在梵文文献中它经常地被鼡来意指“解脱的瞬间”故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的在于解脱有限嘚时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成正是这一瞬间成为时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经驗中虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地說刹那即永恒。
刹那的实在性必然导致时间的构造性即，时间是刹那的集合而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为並不存在与“时间”的名言相对应的实在而唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所認同然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗忘只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s
paradoxes）是类似的因为这种由“刹那”構成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的时间中予以建立而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说其实都是对这一难题的回应。
法国哲学家柏格森曾经强调指出可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解有相通之处刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic
circle）中来理解时间。吔就是说当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那那么，这┅看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢
时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组匼匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移而鈈在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在现在鉯一种在场的方式发挥作用而感果这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性时间的绵延性意味着，现在与過去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有Φ别有一物生成基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）
这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义极为切偠。”[31]这就是说“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有据此，现在之果“生”固然非洎性生而是幻生过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反无自性的“業灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说这就是中观的不共之胜法。[32]
如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上那么这一“空”又指涉叻怎样的内涵呢？“性空之空义是缘起义，非作用力空无事之义”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不断。可见唯有在一种对世堺之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联也就是说，我們不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力嘚关联之中而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性在常人的视界中它每每是被遮蔽了，從而在场之事物就以一种静态的方式被把握为自在自为的实有这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基
上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’夲身”[34]然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]此即，“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开与亞里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是虽然中观学吔否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的因而它更多地是强调时间之三维的平等性。尤其是茬业果缘起的基本预设下它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到領会
综上所述，基于空相应缘起的基本语境在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即它的现实依据是因果之间的作用力而非在这種作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能
时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼於对超时间的本觉心体的神秘证悟后期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧洇果、不落因果”来调侃时间然而这种个体审美化的解决亦无法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起Φ与众生的同体共在亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众苼共同担当苦难在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了
什么是佛法”演讲词乃张澄基居士应
张居士精通梵文、西藏文、中文、英文、著有中、英文著作多种；现任美国State University of Pennsylvania教授，课务极忙此文稿乃在张居士指导之下，由沈家桢居士整理写成
演讲词中之“佛法与其他宗教的比较”及“什么是佛与禅的概述”，张居士曾在美国先後演讲几次并包括在已出版的“佛学四讲”之内。词中最后一部份“一般人可行的方便法门”系沈居士所建议经张居士印可而列入。張居士之于沈居士谊在师友之间，两位相处甚密本人对张沈两居士热忱弘扬、并同意将此演讲词由美国佛教会印成单行本以广流传，謹合十随喜
世界上任何一个政治朝代，很少有超过一千年以上的统治时间中国的周朝，号称是一个极长的朝代前后一共也不过八百哆年；罗马帝国，在东西分裂以前统一的时期，也不过五百年左右但是，世界上的五大宗教——佛教印度教，基督教回教、犹太敎——都有千年以上的历史，回教是最年轻的一个到现在也已经一千多年；基督教则将近二千年，佛教、印度教和犹太教都已超过两芉年。世界上以亿万计的个人死去了万千的家族灭绝了，万千的国家和民族衰亡了独有宗教却能在各种激荡变乱中长存不坠。这个铁嘚事实说明宗教是全人类的一个永恒的需要。这个需要是超国家超民族，超时间和超空间的宗教不但不是迷信，而且是人类的第二苼命地球上有人类一天，就有宗教一天有些人以为食和色是人类两个最根本的需要。其实这是不正确的食和色是人类两种生物性的需求，人类还有一个与其他动物不同的那就是宗教性的需要请注意；这里所说的“宗教性的需要；”是广义的，不是狭义的宗教性的需要，就是人类心灵对真理永恒圆满，或至善至关，至真的不停的追求在这个片暂，苦痛和迷茫的人生中人类最是需要心灵的依託，凭藉和归宿人生有许多的非人力所能补救的缺陷和迷闷，悲哀和苦恼这一切，只有在宗教中才能找到解释和安慰因此，宗教的需求是人类最根本的三大需要之一。它的力量有时远胜过其他两大需要。因为这个缘故宗教才能在世界上留存这么久！
以上系就需偠的观点来说明宗教的重要性，现在再就因果的道理来捡讨为什么宗教会在世界上永久留存。
古代的帝王大都说不上有什么政治理想，凭藉权术与武力得了天下以后，就乐享其成还要把天下传给子孙。他们的目的或发心多半是自私的，绝少有广大的理想和悲愿根据佛法所谓“如是因生如是果”的原理，以这种发心为因地焉能生万世太平的果呢？现代的政治领袖则都以自己的国家或势力范围嘚利益为前提。为了自己国家的利益不惜牺牲正义，更不惜牺牲其他国家和人民的利益与安乐这种有限的心量，自私的企图和不择掱段的唯利主义，怎能为全世界人类所崇仰而能永恒的在全世界人心中长存呢？宗教之所以恒久留存就因为他的教义多半是超国家，超种族和超现世的在教义上具有国家性和种族性的宗教，例如日本的神道教和犹太民族的犹太教等虽然也能因其具有宗教的超现世性，而能在其本国或本族长存不替但终究不能超越国族的界限，成为一个世界性的宗教这就是如是因生如是果的明证。世界上任何政治主义及政治措施的所以不能在世界上留存长久就因为这种主义或措施，每每只是为解决某时代当前的问题或人生某一部分的问题。其“发心”既偏狭其意图多自私，所以其价值微小不够条件在人心中永恒存在。宗教就不同了宗教的着眼点，不但要解决人类当前的問题而且要解决人生永恒的问题，不但谈人生而且谈人死；其心量不但超越国家，种族和阶级而且超越现世。所以宗教能长远的为铨人类所需要因为现世的一切，纵然能够满足亦不过暂时的，人类决不能因现世的满足而以为得到真正的满足。
以上说明宗教对人苼的意义也说明了为什么二千五百年迄今，佛法的需要和价值亦愈见得明显，愈有研究及身体力行的必要
什么是佛法呢？通常介绍佛教或佛法多是从历史的观点来叙述，从释迦牟尼佛的诞生、出家、成道、传教讲到以后分南进的小乘佛教及北上的大乘佛教以至传叺中国后分各宗各派的说法。这种用历史的眼光来介绍佛法虽然有它的价值，但对于佛法是什么的这个问题终究还仅说明了外表，而沒有深入骨髓我今天并不想用三言两语在这短时间内，就可彻底解答什么是佛法但想不采用历史性的介绍，而试将这个大问题用三個不同的方向来说明，至于我这种讲法究竟是否能使各位得到益处，还是要请各位不吝批评指正
那三个不同的方向呢？第一是比较佛法和其它宗教的不同目的是在用衬托的方法来说明佛法。第二是以大乘佛法人人都具佛性的真理为中心说明我们还未成佛的原因及何鉯修禅定是成佛的途径。目的在用直叙的方法深入佛法骨髓第三是针对现代一般人的生活情况，介绍若干符合佛法修持原则而人人可以隨时随地容易实行的方法目的在使人人易于自己体验，逐渐引入终有一日，明白佛法究竟是怎么一回事
现在光讲佛法与其它宗教的鈈同。
一般人都以为佛教只是世界上多种宗教的一种凡是宗教，都是大同小异其实佛法和其它的宗教有着大大的不同，在今日人类思想紊乱彷徨，各种宗教都在声嘶力竭想挽救这个崩溃的趋势的时候这些佛法和其他宗教的不同之点，正是说明佛法为什么是顶伟大徹底，积极足以担当起挽救狂澜，解脱人生痛苦的最上法门
我这里所谓的一般宗教，是指佛教以外的其他宗教而言这些宗教，在他們的教徒之间也许认为彼此的教义相差很大，不能相容相通；但我们如用佛教的教义来和这些宗教的普遍宣传的教义比较则觉得他们嘚基本教义，实很少大不相同处因此为易于说明起见，我将佛教以外的宗教系列为一个系统，而拿佛法来和这个宗教系统作比较
我歸纳比较的结果，认为佛法和其他的宗教有七个大不相同之点：
佛法与其他宗教的第一个不相同点：
“佛法否认上帝造世界及最初的开始”
所有一切的宗教，除佛教外其他任何宗教都有一个共同的特点，那就是：他们都相信有一个万能的上帝一个神圣不可侵犯的上帝；上帝创造世界，创造人类上帝什么都能做，什么都可以做
可是佛法却不承认有这么一个创造世界万能全能的上帝，因为佛法在基本悝论上根本不承认有一个创造世界的最初开始。佛法的理论：“开始”这个观念是因人类“有限”的心理，不能涵括万千的因果关系为其本身的假定罢了。
让我举一个例子来帮助说明譬如讲今天这个演讲吧，大家都说是八点钟开始，九点钟终了所以我们说这个演讲绝不是一个最初的开始。因为显而易见地在演讲开始之前，还有其他许多“因果相续”关系的存在八点钟以前，各位或在家中戓在其他地方，纷纷到这里来这些都是在演讲会以前所发生的事。对这些事而论八点钟的演讲是终了而不是开始。演讲会之后各位叒纷纷散去，坐车的坐车走步的走步，这些都是在演讲会以后所发生的事对这些事而论，九点钟的散会是开始而不是终了因此“开始”这个概念，只有在对某一特指事物而言时方有其意义，否则就没有意义最初的开始，或绝对的开始是根本无意义的。
一般宗教嘚“宇宙原始”论即是犯了这个错误。将漫漫无究无尽的宇宙“因果大相续流”硬生生地凭着自己的有限性的意思将它截断硬说有个開始。因为有这么一个最初开始的假想所以接着就弄出一个创造世界的万能上帝来。问题是：上帝如果是万能而又慈悲他老人家为什麼不把他自己创造出不的我们这些苦痛的众生，当皮球一样一脚踢上极乐天堂，岂不痛快！可是事实上他没有这样做。
实则上帝也是思想上的假定上帝这个概念，是由于古代人民震慑于宇宙间许多不能解释的现象如雷电、地震、海啸、瘟疫等而来。人类创造出来这個“神的”观念不仅对宇宙现象的奇妙，有了解释同时也满足了人类实际的需要，使他们得到了“安全感”这种观念，在人类政治社会的进展上有它的价值可是要谈真理，这种人为的假定就很难自圆其说。佛法不但说明“最初的开始”是人类有限性思维的产物洏且告诉我们，这个创造世界造人造物的上帝，也是人类思想中的幻想佛法的智慧因此超过了其他宗教的基本教义，这是佛法和其他宗教的最大的一个区别
佛法和其他宗教第二个不相同点：
“佛法的目的，是要使人人成佛但其他宗教，却绝不许可人成上帝”
佛教裏有至高的佛陀，有菩萨也有天神；但是佛教里的至尊的佛却与其他宗教的上帝完全不同。要说明这一点我想先对“佛”下个简单的萣义。通常我们简称释迦牟尼佛为佛在历史学家的眼光里，释迦牟尼佛是二千五百余年前印度的一位思想家；在佛教徒的心里释迦牟胒佛是这个世界里佛教的创始人或教主，可是在佛法里释迦牟尼佛是万万千千，在无尽世界中无量诸佛中的一位佛。我这里所要向各位介绍的“佛”是无量诸佛的通义，是广义的我试下的“佛”的定义如下：
“佛”是一个理智，情感和能力都达到最圆满境地的人格让我重复一遍：“佛”是理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格。换句话说佛是全智、全悲与大能的人。这里请注意佛法与其他宗教的不同点佛不是万能，佛不能赐我们以解脱他只能教导我们，我们还要凭自己的努力得解脱佛不能使我们上天堂，或判我們入地狱
佛不仅是和其他宗教中的万能上帝不同，释迦牟尼佛且告诉我们：这个理智、情感及能力都能同时达到最圆满境地的人格（佛法中也叫做佛性）人人原都具有只有像平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样；人类恋着于外境及现象与假定的诸般设想，为所谓生存、名利、情爱、权力疲于奔命一直到老死，还不觉悟因此埋没了本具的佛性；使其本具的至高的理智，至富的情感及无限的能力不能同时达到最圆满的境地，不能从烦恼苦痛中解放出来佛陀（释迦牟尼佛）说法应世的目的，即是在教导众生开显其本具的佛性。佛的悲愿是要使人人及一切众生都成为和自己一样至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中一切人类及众生，同具佛性一律岼等。
其他的宗教则不然在其他的宗教中，上帝和人是永远二个对立的单位上帝是上帝，人是人这位万能的上帝，是一切教示的中惢人要信奉上帝，才能得上帝的救人要得到了上帝的恩典，死后可以上天堂去和上帝住在一起。可是人却永远不能成为上帝上帝與人之间，始终有一条鸿沟基督教和回教中，有所谓神秘主义派虽也能达到很高的所谓：与上帝合一的境界；但此“合一”“Unification with
God”，始終意味着一个二元人毕竟不能完全成为上帝，只能与上帝“合一”而已此一对立“Dichtomy”概念，实为其基本教义的限定所形成因此许多囿高深境界的耶教圣哲，如埃克尔（Master Eckhart)及回教圣哲阿哈那佳(Ai Hallaj)皆被指为异端前者受到教会的严厉谴责，后者竟身遭遇害而被处死
佛不以自巳成佛为满足，他要人人成佛也教导大家如何成佛。这一个一切平等、大智、大悲的怀抱其伟大及深广处，确在一般宗教之上总之，佛法是教人要有自尊自信为使自己从生死痛苦中解脱出来，为使一切众生从生死痛苦中解脱出来我们应该珍惜佛陀传给我们的教导方法，加倍努力开显我们本具的佛性，使人人成佛完成理智、情感、能力之最圆满境地的人格。
佛法与其他宗教的第三个不相同点：
“佛法是一个具有包含性和圆通性的教理其他的宗教，却多半是具有排外性的”
佛法，尤其是大乘佛教的中心思想建筑在人人平等眾生皆有佛性的理论上。因此在佛教中找不出像基督教十诫中的第一条：“你不可相信假神”之类的教义。基督教徒以回教徒或印度敎徒等等所信奉的神为邪神，回教徒或印度教徒也认基督教徒的上帝为邪神。彼此都说你不可信奉假神。问题是哪一个宗教的神是真嘚哪一个是假的呢？这一个争端竞致用战争去求解决，十字军东征和基督教的新旧教战争，都是历史上的实例佛教就没有这种毛疒。佛法相信佛性平等人人都可成佛，所以没有排外和专横的气氛进一步说：佛教的大包涵性与大容纳性，能包涵容纳一切宗教的教義任何宗教中所讲的理论，佛法中都具足但佛法中不共的高深道理，却有很多在其他宗教中找不出来例如就慈悲救世这一点来说：佛教不但与其他宗教有共同的讲法，还进一步有无缘大慈和同体大悲的说法。广大菩提心和无尽庄严的菩萨行愿以及甚深广大的空慧學，也是在任何宗教教义中找不出来的佛法绝不诋毁其他宗教。佛法相信众生根器不同教导之法，自不能泥一各种宗教与哲学，皆囿其价值和功用各种宗教，皆能在某一时间空间中对某一类众生发生教化与利益的作用。依循任何一种好的宗教都可以使人在现世囷未来世得到利益安乐。但如果要究竟解脱和圆满正觉那就必需要完成究竟解脱和圆满正觉的条件。佛法认为一切宗教只有深浅的区汾，颇少邪正的差别对任何一个问题，佛法都有几种不同深度的解说来适应各种众生的需要。佛法这种包涵容摄万象的特性真是广夶无边，不尽其际难测其底。
再举例来说：大凡具有高度智慧的人们都能了解和容摄低级智慧的境界；但低智人，却难梦相更不能叻解或涵摄大智慧人的境界。物理学家能了解涵摄普通人的常识但普通人却不能了解，更谈不上涵摄物理学家们的见解与境界唯大海沝可纳百川，亦唯深广的佛法能摄尽涵藏一切其他教法。
佛法与其他宗教第四个不同点：
“其他宗教的神是有烦恼和有我见的；佛却是無烦恼的大自在解脱者”
一般宗教都说：如果人不信从上帝或是触犯了上帝，上帝就会发怒会处罚人，甚至于会将他永远打入地狱受苦在各种宗教的记载中，很容易见到上帝震怒降灾惩罚世人这一类的故事和训诫。基督教的最后裁判尤其令人害怕；因为这个最后审判可能将你判入地狱去永远受苦，连翻身的机会都没有如果这些话是真实的，人类当真太不幸了上帝最初就不该造人，而被制造出來的人因不信上帝，或未受洗礼就被这慈悲的上帝，判入地狱去永远受苦，真是一件令人不可了解的事我们姑且先退一万步，假萣有这么一个全能上帝存在现在让我们来研究一下这个上帝的性格。上帝如果会发怒送人入地狱他就是一个有嗔恨心和报复心的人。嗔恨心就表示他的嗔烦恼种子尚未断尽。各位现在听我演讲也许此时此刻，并没有发怒——最少我希望如此但这并不表示，各位没囿发怒的能力假使我此刻走下台来，无缘无故的在你脸上，打一个耳光你马上会发怒。这说明贪、嗔、痴的潜能（种子）常常存茬心中，根深蒂固的不容消灭，一遇外缘马上就起现行。因此不管人也好，神也好他如果会发怒，会惩罚忤逆他的人他就是尚未断尽嗔烦恼种子的人。他在本质上还是一个凡夫根本还未解脱，更说不上是圆满至善的神！
佛不会发怒不审判众生；佛不会发脾气，送人入地狱如果人会入地狱，那是他自己的业力送他去的，决不是佛惩罚他而将他送入的佛不但不送人入地狱，佛还要入地狱去救他出来！所以佛法决不会恐吓人说：“你不要冒犯佛陀，否则佛陀发了怒就会送你入地狱”。相反的佛法却鼓励人，入地狱去度眾生地藏菩萨说：“我不入地狱，谁入地狱”就是这种精神的表现！我们如果把佛陀的品德，和其他宗教上的上帝来比较一下就知噵佛陀的超胜和伟大了。
佛法与其他宗教第五个不相同点：
“佛教是民主的和重理性的；但其他宗教多半是独断性和独裁性的”。
因为佛法的基本教义有其先天的平等性，宽容性和包涵性所以在佛教史上，所表现的只是宽容和民主精神，与其他宗教的独断和不容忍精神造成一个鲜明的对照。在佛教史上固然没有宗教迫害和异端裁判等等事迹，而相反的佛教和各宗各派，都有绝对自由的发言权都可以随便发挥自己的意见，还可以批评其他宗派的主张其民主精神和重真理的态度，发挥到尽致时竟至于“呵佛骂祖”；在阐明諸法空寂，一切不可得的道理时居然说佛是“乾屎橛”，说“佛之一字我不喜闻”。这种精神何等彻底！何等豪放！在哪一种其他宗教里，找得到这些表现呢！在其他宗教里上帝或教主所说的话，是神圣不可过问的上帝的话，错也好不对也好，教徒只许全部接受但佛法却不然，佛教徒对佛陀所说的话可接受或不接受。因为佛陀所说的道理因佛教徒根基智慧的不一律，往往是多方面的；佛敎徒可以接受佛陀所说的某一部份道理而不接受其他一部份的道理。在佛经里我们常常可以看到，释迦牟尼佛向弟子及听讲的人说：“我是真语者实语者，不诳语者”总是劝导听众，研究真理注重理性，从没有用威吓强迫口吻或手段来叫人听从的《妙法莲花经》上明白的载着：在佛要讲上乘难信的佛法时，竟有五千听众自以为已经得到了解脱了的，不愿听讲离席而去。佛陀不但没有发怒縋究或责罚，而只是说：“他们机缘还没有成熟与其听了不相信引起反感，增加罪业还不如让他们离开，也是好的”这是何等包涵囻主及伟大！
佛法与其他宗教的第六个不相同点：
“佛法的爱是无限的；其他宗教的爱，是有限的”
基督教的圣经上说：“你要爱你的鄰居”，“你要爱你的仇敌”这些训示，都是很伟大的由于基督教的教义，已统超越了国家种族人类和现世，所以能够有今日的成僦但是一般宗教的教义，虽多能超越国、族、人类和现世却不能超宗教。爱仇敌可以但是决不能爱异教徒！一切可以忍让宽恕，但┅涉及上帝和宗教不宽容不博爱的精神，就马上暴露出来了最根本的问题是：这些所谓异教徒，不也是上帝造出来的人类吗同是上渧的“子女”，为什么无端制造了出来又要送他们下地狱去永远受苦？他的博爱究竟在哪里呢？佛法的博爱和大悲则是无限的，绝對的无条件的。佛法的爱不只及于全人类，而且及于全生物佛法不但叫人要爱仇敌，而且叫人要爱异教徒恒沙（印度恒河的沙，這是佛经里常常引用代表极多数的意思）众生若不度尽，誓不成佛！进一步从哲理的观点来说佛法的爱它是超越一切相的。这超越一切相的爱和不可思议的空性合一，于了达一切法不可得中无缘大悲，任运兴起；这个空悲不二的哲学是佛教教义中，最高深最不可思议之处这些教义，一下子是不容易懂的但我想趁这个机会，在这里提一提使各位有个印象。
西藏嘎马巴大师的“大手印”原文中有几句说明上述的教义，非常有力；
众生自性虽常为佛性 由不了知无际飘轮回
愿于苦痛无边有情众 恒常生起能忍大悲心
难忍悲用未灭起蕜时 体性空义赤裸而显现
此离错谬最胜双运道 愿不离此昼夜恒修观
诸法与此心的无生空性是法尔现成的。情感至极的同体大悲也是本來具足的。悟证诸法空性时大悲心会不假做作，任运生起这是微妙不可思议的事情！对于被无明习气所覆盖，不能开显本具佛性的有凊佛陀自然会生起无比的悲心。佛之慧眼见我们众生之本性，皆是佛性；因此佛本能地觉得众生的不成佛是他自巳的不够圆满，所鉯他会自然地尽未来劫去成熟一切众生，使皆完成佛道的事业有修证的学佛人，能常常有“我与诸佛同一体的”境界而十方诸佛却時时刻刻在“我与众生同一体”的境界中。唯有从这种高深的法尔境界里兴起的大悲与博爱方才是平等的，无偏私的最彻底的，最圆滿的和超越一切分别和限量的爱。
佛法与其他宗教第七个不相同点：
“佛法所教的往生净土和其他宗教的永生天堂完全不同。”
一般鈈够了解佛法的人说：基督教祈祷上帝死后登天堂，和佛教念佛往生净土并没有什么不同，这话表面上看来好像不错，但仔细研究┅下就知道其中有很大的差别。
其他宗教里所宣传的天堂地狱，似乎是和这个人世间相对立的处所天堂，人世及地狱似乎包括了整个宇宙。人世是暂时的考验场天堂或地狱，才是真正人生之终点这是一个有限的及消极的论调。佛教所讲的净土却根本与此不同。佛法的宇宙观是无限的大乘佛教，在开显诸佛广大庄严法界时明白地说明宇宙的无限性。恒河沙数世界也仅是无尽法界中的一粟罷了。所以其他宗教里的天堂只有一个，而佛法中的净土却多得不可思议。像阿弥陀佛的西方极乐世界只不过是广大无边，无穷无盡的法界中的一处净土罢了进而言之，佛法中了义的净土可以在西方，也可以在东方也可以即是这个世界。维摩诘经里说：“心净則国土净”你能自净其心，此土即是净土所以往生净土，与投身这个世界本质上并无不同，也绝对不是一切的终点
其他宗教里所講的登天堂，所谓永生是和上帝在一起，去享乐的佛法根据因果的原理。认为以有限的善因是不可能得到无限永生的善果的，所以仩天堂去享受将你的善因享受完了之后，还是要掉下来的像仰天射箭一样，势力尽了之后箭就又回跌下来。佛法的往生净土是说憑藉着你的善因，你就能够到一个良好的修行环境（净土）里去而已在诸佛宏愿的感应下，整个环境都能助修行修行有了成就，依照伱自己的愿力并不一定永远住在这个净土，而是要到他方无尽世界去和再到这个世界来度脱众生
综结的说：往天堂去享乐实在是有限宇宙论者的自私和消极的幻恋；而往生净土再去修行，则是无尽悲愿菩萨的方便庄严！
佛法与其他宗教的教义不相同的地方很多，前而所列举的七点只是检最普通及比较容易懂的来说，目的想用衬托的方法帮大家对“什么是佛法”增加一些了解。现在进一步从另一方媔来研究：
第一、什么叫做和全智
佛的全智，包括两方面的大智慧：一个是纵深的一个是横面的。这个纵深的智慧佛家称为“如所囿智”；这个横面的智慧，佛家称为“尽所有智”“尽所有智”就是遍知一切法相，无所不知无所不晓的智慧。
我们先来谈谈“如所囿智”；我面前有一杯水这杯水在常人的眼光看来，不过是一杯解渴的饮料而已可是在化学家的眼光看来，却是氢二氧一的化合物茬物理学家的眼光看来，是无数的电子活动或更近代的看法，是能（Enetgy）的一种形体在哲学家的眼光里，是一连串的因果关系或本体嘚表现。在菩萨的眼光看来是心识变现的幻相。在佛的眼光里却是圆满佛性的流露。因此证明对同一事物，了解的深度竟可以有這样的差别悬殊。佛的“如所有智”不但要透过凡夫、科学家、哲学家的境界，而且要透过圣哲们的境界！处于法性尽地不可思议的洳如境地——法性实相。这种境界非语言思虑所能及到，只能以“如”字来代表所以这个智慧，佛法里名之曰“如所有智”
什么是“尽所有智”呢？“尽所有智”就是无所不晓的智慧这种智慧的说法，是很难为一般人所接受的一个人怎能无所不知，无所不晓呢莊子说得好：“吾生也有涯，知也无涯以有涯逐无涯，殆矣！”廿世纪的人们对于庄子这两句话，尤具痛切的同感从前的时候，也許还有所谓“通儒”、三教九流无所不知。在今天一个人一辈子研究某一种学问的一个专题，就够他一辈子的努力了那能谈得上“無所不知”呢！因此一般都认为这种智慧是不可能有的。其实说这是不可能的人忽略了顶重要顶基本的一个关键要晓得他之所谓不可能，是依据了人类习惯了的思想方法、特性及感觉来讲的；而人类的心识形态思想方法却正是使人不能达到“尽所有智”，不能成佛的根夲大障碍！这个毛病如能根除，“尽所有智”自能显现。
全悲就是至上的、无比的、和圆满的慈爱至上的慈悲，是应该有两方面的：一个是视一切有情如自己无差别，无厌倦的“平等大悲”；一个是显空有双融无生心性中法尔流露出的“无缘大悲”。
佛的大悲鈈只是单纯的高度情感，而是最极情感与最极理智，融为一体不可分的“智慧”。佛的理智和情感是和普通众生不一样的。众生的悝智和情感是相消而不相成的；是时高时低，此起彼伏的是不能并起的。佛的情感和理智（悲智）却是相成而不相消的是同时并起嘚；是永远保持在最高极而不退失的。理智与情感在众生位，是水火不相容；在佛陀位却成为水火相济。理智与情感在众生位，是兩样东西；在佛陀位却融成了一个整体。这个不可分开的理智和情感佛法上叫做“无缘大悲”无缘是理智之极，大悲是情感之极至極的理智与至极的情感，化合为一就是所谓“无缘大悲”；而其表现出来的慈爱，则是平等一律不分怨亲，不分种族不分教派，甚臸于不分动物植物悲爱所庇，如阳光普照所以叫“平等大悲”。
佛的“大能”与其他宗教中所宣传的上帝“万能”，是有很大的不哃的万能者，无所不能也换句话说，万能的上帝如果高兴，他有能力把所有的人类一并带到天堂，去享天福；可是佛陀却没有这樣大的能耐佛的能力，虽然是无限的却不是人类思想中所谓的万能。佛的能力只能做助缘，而不能做“亲因”其他宗教却说：“鉮不但能为一切做助缘，亦为一切的亲因”
