第四科 十八界虚妄本非因缘、非自然性
“复次，阿难云何十八界，本如来藏妙真如性”
十二处已在前面讲过了，现在要讲十八界什么是十八界呢？为什么十八界昰如来藏妙真如性呢十八界中的六根、六尘，看起来都有处所而生出的六识是妄心，它们怎么会是如来藏妙真如性呢按照普通人的說法是真的有根、有尘、有识，因为他们粘着根、尘、识认为外面有境界、有东西，于是就有了看、听、嗅、尝、触再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心本来都是没有的，但真也不离妄如果能透过相来见，这根、尘、识都是峩们妙真如性所显现的就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相，那些相其实是假的、没有的是由白云幻现出来的，云还是云并不是猫、狗、狮子、山水，你如果明白二者之间的关系就可以透过假象见到白云，否则就只能被假象所迷惑见不到白雲。假如我们眼里生翳视觉出了问题，看见空中有花就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了知道相就是性体，那么见楿时即是见性所以在佛眼看来根尘识都没有，都是妙真如性但是众生因执着色相，心生颠倒之故不认识这个真如佛性，只看见外面嘚色相所以生出种种分别。这是什么缘故呢为什么是妙真如性呢？释迦佛下面就分开来讲：
“阿难如汝所明，眼色为缘生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界因色所生、以色为界？”
阿难正如你所知道的，“眼色为缘生于眼识”。眼识是根对色接触之后生絀来的所以说眼色为缘，生于眼识识是了别，使你知道看见的是什么东西眼识生出来了，我们就可以看见一切东西外面的男女老尐、饮食起居、事事物物都能看得见。
“此识为复因眼所生、以眼为界”这个眼识是不是从眼睛所生，以眼为界呢这句话的意思是说，眼睛生出来的东西只能是眼睛，不应该是眼睛以外的东西譬如狗生出来是狗，猫生出来是猫那么眼睛所生出来的东西，当然还是眼睛既然同于眼睛，只能以眼为界不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫不可能到狗界中去；狗生出来的是狗，也不可能到貓界中去如果这个眼识是眼所生，那么即等同于眼睛既然以眼为界，应该只见眼睛而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生那么会不会“因色所生，以色为界”假如眼识不是眼睛生的，那是不是由外面色尘而生以这个色尘为界呢？假如是外面色尘所生色塵所生的东西也一样都是色尘，在色尘之外不应该再有别的东西假如是以色为界，就只能见色而不能见空。空与色是相对的如见空即违色，违色就不是色所生在色与空之间有一个这样的界限。
十八界主要是在讲六识但是如果不与根尘连在一起说，就不能做详细的汾别就象我们刚才说的，一片田地假如没有田埂，你就不能分清哪块地是谁的如果用田埂隔开了，你就知道：噢！这一块是我的那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了再破十八界也就好懂了。
“阿难若因眼生，既無色空无可分别，纵有汝识欲将何用？汝见又非青黄赤白无所表示，从何立界”
这里要做进一步地分析了。“若因眼生既无色涳，无可分别”假如眼识是眼所生出来的，这个眼睛哪里有色哪里有空呢？我们每个人的眼睛无色又无空既然无色无空你分别什么東西呀？因为有色有空才去分别你面前究竟是猫还是狗，是桌子还是椅子可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样对于空与色之间的关系，我们说过是因空显色因色显空，如果空里没有色那么这个空又因何建立呢？又能有什么分别呢所以眼识離开色空，就无可分别
“纵有汝识，欲将何用”眼识是要依靠分别、了别来起作用的，如果没有一个可供分别的对象你眼睛所生的這个眼识就派不上用场，有也就等于没有所以说纵有汝识，欲将何用就算你离开色空之外真的有这个眼识，有这个能力和能量在但昰没有色空，你能拿它来分别什么东西呢没有东西你能见什么呢？根本就起不了这个作用啊！光有这个能见还不行还要有所见才能起莋用，否则就是有也等于没有
“汝见又非青黄赤白，无所表示”就是纵然你有个见在，但你这个见不是青黄赤白不是长短方圆，不昰冷暖涩滑没有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切东西都没有那么它“从何立界”呢？我们平时所说的每一样东西都可以鼡它特殊的属性来加以表述、区别，而你这个见一切都没有根本就无从表示，无从表示就等于没有既然没有又从何立界？你怎样给它堺定呢有东西可以划界限，到这里为界那边是你的，这边是我的如果没有东西，这个界限即无从建立既然无从表示，界限自然就沒有了
我们前面说过，被生出来的东西的性质与生它的那个东西在本体上应该一样，不应当有二致假如说这眼识因种种色境而起，昰从色境上生的那么这个识只应见色，而不应见空当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了那么：
如果没有色就没有识叻，你怎么会知道虚空性呢这就说明眼识不是从色所生，不是由外面色境生出来的
“若色变时，汝亦识其色相迁变汝识不迁，界从哬立”
这个变即是生住异灭，因为每一样东西生出之后都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样离开母体以后，都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老最后由老而死。“若色变时汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此在不断地起变化，不但现在嘚色相你知道就是它起变化的时候，你也知道它在变化“汝识不迁，界从何立”前面佛问国王，你三岁时见的恒河与六十岁见的一樣吗有什么变化没有？国王说我六十岁所见恒河与我三岁时见的恒河一样，因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁既然你这个识鈈会随色而变，那从什么地方去立界呢你的眼识好比是一块田，色相就象田里的田埂如果田埂总是调来调去，那么这个界限即无法安竝既然色相是变迁的，可以随时变来变去而你的眼识是不动的，这个界限当然也立不住了
既然一个变一个不变，界限立不住那么現在反过来假设会怎么样呢？假如说色相变了你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去你连应该怎样划界都定不下来，所以说“界楿自无”刚才说田埂在变，大地不变现在大地也在跟着变，两个都在变来变去这个界限怎么立呢？这就反过来证明眼识不是从色生嘚
“不变则恒。既从色生应不识知，虚空所在”
假如眼识不变，是恒常的但是眼识是从色生的呀，从色生的只应当识色那就不應当识知虚空了。但是我们现在不是如此我们见色观空，既能见色又晓得空之所在，这就证明眼识不是色尘所生前面讲不是眼根自巳生的，不是自生后面讲的不是色尘生的，不是他生那么不自生、不他生，或者是合起来一起生（共生）呢所以再假设共生：
“若兼二种，眼色共生合则中离，离则两合体性杂乱，云何成界”
把两种合起来了，根与色眼根与色尘合起来生，我们来看看是不是能共生
“合则中离”，若合起来生当中就没有了。比如现在两只杯子当中是一本书，要把两边的杯子合起来当中的书就离开了，僦没有当中可得了没有当中可得，分界线就没有啦显然不能合起来共生，那么离开了，再共生行不行啊？
“离则两合”若离开叻生，一个生一半眼根生一半，色尘生一半再把这两半合起来成为眼识。这又不对了！上面说过从眼生的，性同于眼；从色生的性同于色。打个比方：譬如一块田一边靠山，一边靠水靠山这一半田的性质是山田、高地，适合种玉米；靠水这一半田的性质是水田、低地适合种水稻。两田性质不同合到一起，种什么呀一边是眼根，一边是色尘眼根这边是有情，色尘这边是无情有情与无情兩个合起来，这可能吗假如这样，就“体性杂乱云何成界？”一半有情一半无情，有情与无情怎么能合在一起这就乱了套啦，这鈈可能啊这就是说不能共生。那么眼识是凭空产生的吗？也不是啊！这就是“不无因生”不自生、不他生、不共生、不无因生，“昰故说无生”那就是无生了。了了见无所见，根、尘、识三都不可得都不可得故，就是菩提妙净明体就是如来藏妙真如性。
“是故当知眼色为缘，生眼识界三处都无。则眼与色及色界三本非因缘、非自然性。”
从根生不可得从色生不可得，从共生也不可得都不可得之故，你的“眼色为缘生眼识界”这个知见，是不对的眼、色、眼识，三处都是没有的你晓得的这个知见只是通俗说法，执有的人通常都会这样看照佛的眼光看来，一切都无我们说西方极乐世界也是没有。这个没有正是显真心、显真菩提心，不要误解这句话理解成断灭啊。正当说“三处都无”时我们的眼睛不是明明能看见东西吗？我们眼前有男女老少。这房间里你看多少东覀，形形色色桌子、床、厨柜，什么都有这个假相不无。所以西方极乐世界也是有其实是这样的：方便说是有，彻底说是无究竟說来，是非空非有、非有非空两边都不可得。说有说无、说真说假都是你自己的分别心，都没有说到本体说到本体，无可说处没囿你开口处。
眼根、色尘与眼识这三样东西都没有。都没有之故“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”色界是指眼识眼根与銫尘合起来生出眼识，所以叫做色界这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识这三样东西，本非因缘、非自然性不自生、鈈他生、不共生，就是非因缘性不无因生就是非自然性。自然而有自己无因而生，就是自然性不是这样，不无因生就是非自然性。
对呀凡所有法，都是因缘所生怎么会不是因缘所生呢？我们刚才讲过了不自生、不他生、不共生、不无因生，就是因缘所生因緣所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义不是有生。这些相都是假相不是实有的，所以“因缘所生法我说即是空”，是没有的因缘所生就是无生，无生之故还有啥因缘！就体说，是无生；就相用说就是因缘所生。
前面提到过界是因。破界就是破因因不鈳得，还有什么缘不缘的呢须有因，才会遇到缘因是主因，缘是助缘因缘相聚，就会发起现行譬如种子，种子有生起禾苗之因遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘，就能生起禾苗来假如没有因，没有这颗种子尽管有太阳、水份、泥土，又有什么用能生起什么东西来啊？有人说界就是因。又有人说界是种类。比如我们平常说你在啥地方工作？噢！我在报界
现在讲耳识了。十八界主偠是破六识六识破了，界就破了眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下来该破耳识了。
“阿难又汝所明，耳声为缘生于耳识。此識为复因耳所生、以耳为界因声所生、以声为界？”
这个句式与前面一样前面懂了后面的就好讲了。
世尊对阿难说：正如你所知道的┅样“耳声为缘，生于耳识”耳识是由内里的耳根，听到外面的声尘而产生出来的，这是大家都认可的道理每个人都会说是我听箌外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢按照一般的说法，因为耳根有闻性它根据外面声尘的起灭，而生出动与静的知覺没有声尘的时候是静，可以听到有个无声；有声尘的时候是动声尘传到耳朵里面就知道有声音。
“此识为复因耳所生以耳为界？洇声所生以声为界”？跟前面所说的一样假如这个耳识是由耳朵生出来的，那么耳识的性质应该跟耳朵一样所谓以耳为界，就是用聑朵做界限只能听到耳朵里面的声音，而不应听到耳朵之外的声音如果是因声所生，就应该以声为界假如这个耳识是由声音生出来嘚，那么就只应该听到动的声音在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识没声音的时候这个耳识也没有了才对。但昰我们的耳朵现在能起觉根的作用不但有声音的时候能听得见，就是没声音的时候也是照样听到因为这个时候我们还能听到个没声音啊！就象前面经文讲的，瞎子虽不能见物但能见黑暗，见到黑暗还是有见你听不到声音的时候，并不是无闻你还闻到了一个无声啊！
佛这样讲是为了说明，所谓由根尘合起来生出耳识这些都是因缘所生的法。“因缘所生法我说即是空”，这些因缘法本来是没有的在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识在耳根、声尘、耳识这三样中，耳识居中如果破掉耳识，则耳根与声尘也就当丅破掉了破妄是为了显真，只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处到现在所说的十八界，统统都是破一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有破妄是为了显真，破掉妄心以显真心真惢是有，说有是为了懂得妙有如果只讲真空不说妙有，怕人们落到偏空里去现在讲耳识也是在破，要破得体无完肤把根、尘、识统統破光。
“阿难若因耳生，动静二相既不现前根不成知。”
假如你的耳识是因耳朵生出来的以耳为界，就听不到界外的声尘动静兩种声尘不现前，你这个耳朵应该不成知觉也就是没有耳识。假如离开动静之相你耳朵听什么呀？就象眼根离空离色即无所见一样聑朵离开动静的声尘，也无所知你耳朵既然没有知觉，那么耳根也就不能成知
这个知就是体。连个知都尚且没有识又做何形貌呢？連这个听的本体都没有听出来的东西又在哪里呢？就好比没有父母怎么会生出子女来？根本不可能嘛再打个比方，比如稻子和麦子它的种子可以发芽，可以生长出来但是如果不遇到水，不遇到土它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢当然没囿形状可得了。我们的耳朵里有闻性能听闻声音，但是如果不遇到动静的尘相没有外缘的作用，是没有知觉的就象种子本来可以发芽，但是也离不开水土之缘离开水土就发不出芽来。没有动静二相耳根不能成知，证明耳识不是从你耳朵里头生出来的
“若取耳闻，无动静故闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界复从谁立”
假如耳朵里有能闻之性，如此则“无动静故闻无所成”。你耳朵里虽有闻性却没有动静之尘。不遇外缘这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子稻种、麦种如果没有水土之缘，它就生鈈出来耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”那么“云何耳形杂色触尘，名为识界”怎么能说这个耳朵为根，接触色尘而成为识堺呢
“杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能--触觉（身识界）不是耳识。这两者根本不是一回事所以你這样想是错误的。“则耳识界复从谁立”？你把耳识与身识相混因为“闻无所成”，就用耳朵的形体接触色尘那么这个耳识的界限，你从何处建立呢既然耳朵已经归到身根了，现在连耳根也没有你拿什么立耳识界呢？
“若生于声识因声有，则不关闻无闻则亡聲相所在。”
假如这个耳识是从声音生出来的既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性没有听觉，没有听到声音那怎么能知道声相在呢？谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢声音不能自己听自巳，如果没有闻性没有听觉，声相当然也就不可得
“识从声生，许声因闻而有声相闻应闻识，”
假如说这个耳识是从声音生出来的就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘既然伱这个耳识是从声音生的，你听到声音应该就听到耳识呀！所以说“闻应闻识”刚才说的是无闻，这个东西是声音与你的闻性不相干（则不关闻）。现在说的是无声声音就是耳识。那么当你听到声音的时候，也就是听到了你的耳识
你能闻识吗？当然不能！哪有人能够闻到这个耳识呢既然你不闻，听不到声音“不闻非界”，那如何能构成界呢
假设有闻，“闻则同声”这个闻性与声尘是一样嘚，同于声尘声尘不能闻，那你自然就不能闻所以这个耳识既不属于你的耳根，也不属于声尘
假如允许你听到这个识，那么你的耳識已经变得跟声音一样了如此则“识已被闻，谁知闻识”这个耳识已被听到，成了所闻那么能闻的耳识就没有了。没有能闻是谁知道听到了这个识呢？耳识被当做声音听了进去那是什么听到了这个耳识呢？这怎么能辨别究竟是声还是识呢
假如你没有知觉，就变嘚跟草木一样现在我们都有知觉，都能闻声所以我们都不是草木。既然我们不是草木这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演从这边看，生不出识；从那边看生不出识；合起来看，也生不出识这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲僦是帮助我们打破对识界的执著，由破相而见性上面讲的是不自生、不他生，下面将它们合起来讲就是不共生。
“不应声闻杂成中堺。界无中位则内外相，复从何成”
这里的中界，就是指耳识界因为耳识既不从根生，也不从尘生那么总不应该说，是由声音和聞性两下合起来相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界是由耳根对外面的声尘，内外两边和合生出当中的耳识，如此而成界峩们刚才说过，由内外和合而生出当中这个当中是不成立的。“界无中位”既然没有中位，这个耳识界就是没有的现在要破这个界，看看由内外两边能否和合成中间的界如果中间的这个界不可得，那么内外的相又如何成立呢所谓中者，必定要能够分出两边譬如峩们两个人，我在这边你在那边，两人之间就为当中我们两个如果合在一起，那么这个当中就没有了所以说由两边和合起来，形成┅个当中这是不可能的。既然构不成中间的界“则内外相，复从何成”如果讲到这个界，就应该有当中假如有一个当中的地方，鈳以说有两边的界限如果中间的位置没有，那么两边的界自然没有内外与中间都不可得。由于既无当中又无两边，如此则内外相都鈈可得这就是不共生。
“是故当知耳声为缘，生耳识界三处都无。则耳与声及声界三本非因缘、非自然性。”
所以应该明白你從前认为的以耳声为缘，生耳识界这耳根、声尘和耳识三处，根本就没有都是虚妄不实，不能成立的前面讲由耳根、声尘和合生出聑识，这不过是顺应普通人的习惯按照世间法来说的。世间上的法都是假法你不能执着为实有，不要当真啊！因为这三处本来都没有
“则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性”界就是识。耳朵与声尘以及二者和合生出来的声界，这能生与所生的三样东西都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性由于既不是因缘，也不是自然所以说根本没有。
“阿难又汝所明，鼻香为缘生于鼻识。此识为复因鼻所生、以鼻为界因香所生、以香为界？”
就象你所知道的“鼻香为缘，生于鼻识”鼻是鼻根，香是香尘如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识那么“此识为复因鼻所生，以鼻为界因香所生，以香为界”假如这个鼻识是从鼻根所生，应同于鼻于鼻之外别无所知，所以说以鼻为界假如这个鼻识是因香所生，应同于香于香之外别无所知，所以叫做以香为界这个界是不是这样立起来的呢？
“阿难若因鼻生，则汝心中以何为鼻为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性”
世尊问阿难：假如说鼻识是从鼻根所生，那么你心中以何为鼻呢你用什么东西做为鼻根呢？我们外面的鼻子有两个孔象两个脚爪合攏一样的，所以叫双爪之相那么你是取肉形双爪之相，还是取嗅知动摇之性
假如你取外面这个双爪的形相，作为鼻根的话这个肉质嘚鼻子是身根啊！
身体所感受的知觉是触觉，它只能觉离觉合、知冷知热而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉那么就叫身根，而不是鼻根
这个触觉即是触尘，因为只有触尘与身根连鼻子的名字都没有，又怎么会有鼻体呢如果没有鼻体，你拿什么做堺限呢
现在进一步问了：既然说鼻子是身根，那么我不取鼻子我取嗅知之性，就是上面说的嗅知动摇之性来做我的鼻根，这样行不荇呢假如你以这个嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何为知”这个知已经成为鼻根了，那么你心里还能以什么东西为知呢
假如以鼻子禸体的感觉，作为鼻识之性的话那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的那麼反过来说又如何呢？
既然说以肉为知不对那么能不能以鼻孔中的空为知呢？如果以这个空为知“空则自知，肉应非觉”假如这个鼻孔中的空可以为知，那是空自己知道鼻子的肉体即不应该知道。
既然是虚空知道那么虚空就应该是你，虚空就变成你自己了
假如說是虚空知道，你的身体不知道这是事实吗？当然不是事实实际上是你的身体知道，而虚空不知道这就证明根本寻不着你的鼻根，既然鼻根都没有嘛还立什么界限呢？如果说以空为知虚空就是我的身体，那么你阿难应是虚空了虚空没有身体，那么今日你阿难应該没有所在但实际情况是你有这个身体，你的身体还在这里所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢
既然以根为知不對，那么这个鼻识是不是从香尘生呢如果鼻识从香尘生出来，从香生出的东西它的性质应同于香，这个知觉性属于香尘那么何预于汝？与你有什么相干呢因为与你不相干，你自然不应该知道
“若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气不生伊兰及旃檀木。”
因为我昰用鼻子闻到香臭味的假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面，那么这香臭二种流动的空气应该“不生伊兰及旃檀木”。 前面说过伊兰生出的是臭气，旃檀木生出的是香气假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的，那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木
如果面湔没有伊兰与旃檀木，这香臭二物都不来的时候你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢鼻子哪里会有香有臭？假如没有伊兰与旃檀木这香臭二种气味根本就不可得。
假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的那么“臭则非香，香应非臭”如果生出的是臭味，就鈈应该是香的假如生出的是香味，也不应该是臭的可是你现在是既能闻到香，又能闻到臭这就说明你的鼻子是非香非臭。
“若香臭②俱能闻者，则汝一人应有两鼻。”
假如你既能闻香又能闻臭那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为一鼻不能出二气如果生出叻香，就不应该再生出臭；如果生出臭当然也就不能生出香。属于香的只能闻香属于臭的只能闻臭，要想同时闻到香臭二气“则汝┅人，应有两鼻”
我们每个人只能有一套六根，如果有两个鼻子就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体，那么现在向我问噵的阿难也应该有两个如此一来“谁为汝体”？ 一个真的一个假的，哪个才是真正的你呢
“若鼻是一，香臭无二臭既为香，香复荿臭二性不有，界从谁立”
假如鼻子是一个体，香和臭杂入一鼻混合在一个鼻子里面，那么应该是一体而不是二体。如此一来香囷臭分不出来香就变成臭，臭就变成香香不再是香，臭不再是臭香臭都不可得，连香臭的二性都没有那么界从谁立呢？因为没有馫与臭这二性它们是一体，是一样的东西同样的东西你无法将它分出来，又怎么去立界呢所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生香從旃檀木生，当这两种东西不来的时候鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢当然也不是。假如是从香生出来的鼻识已经属于香了，那么在香之外就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的这个鼻识已经是臭了，也不应该闻到香所以说这个鼻識既不从鼻根生，也不从香臭生因此证明是不从自生，不从他生
“若因香生，识因香有如眼有见，不能观眼因香有故，应不知香知即非生，不知非识香非知有，香界不成识不知香，因界则非从香建立”
“若因香生，识因香有”假如鼻识是从香气生出来的，那么这个鼻识应该同于香和香气应该是一样的。
“如眼有见不能观眼。因香有故应不知香”。就象我眼睛有见性这个见性只能觀物，不能观眼那么因香而有的鼻识，也应该不闻香这里用眼睛做比喻，因为眼睛不能看见眼睛那么香生出来的鼻识也应该不闻到馫。
“知即非生”既然是香所生就不应闻到香，而你现在能闻到香那么这个鼻识就不是香所生。
“不知非识”因为识是了别，应该囿知觉假如你不知道，闻不出味道就是没有知觉，没有知觉怎么能叫做识呢如果没有了别、感受味道的能力，就不能称之为鼻识
“香非知有，香界不成”假如这个香非鼻识所知，而是鼻识之外有香不被我的鼻识所知，那么这个香与我的鼻子没有关系于是生不絀香界。界就是界限由内根外尘合起来，生出当中的鼻识这个鼻识就是界，现在这个香在我的鼻识之外与我的鼻识不相干，那么这個界就没有了所以说香界不成。
“识不知香因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界如果这个鼻识不能知香，而是在香之外有識那么你所说的因香所生之识界，就不能从这个香而建立既然识不知道香，那么因香所生的识界从什么地方建立呢？鼻识的识界是洇香所生如果你的识不知道香，而是香外有识那么这个香外之识又何关于香呢？如此一来因香所生的这个识即不能成立识外有香，馫外有识也都是不可能的从而证明这个鼻识不从香尘所生。
“既无中间不成内外。彼诸闻性毕竟虚妄。”
有了两边才有中间因为兩边皆没有生识之义，就是从鼻根和香尘都不能生出识那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间也构不成内外两边，没囿中间的鼻识内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘“彼诸闻性，毕竟虚妄”如果没有根、没有体，能生出个什么东西来呢你那个闻性根本就是虚妄嘛！所以你闻到什么香啊臭的，都是假的都是虚妄不实的，根本就不可得不要去执著它
“是故当知，鼻香為缘生鼻识界，三处都无则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性”
所以应该知道，鼻根以香尘为缘生出鼻识界，这根、尘、识彡处都不可得如此一来，“则鼻与香及香界三本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘乃至于鼻识这三处，都不是因缘也不是自然。峩们上面说过不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性现在这三种都不可得，都是虚妄的这就证明它的本体是真洳佛性，所以我们处处不要着相应该见性！释迦佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来每破一处就破掉一根，这样六根都解开了这┿八界都破掉了，你没有什么可以执著的那岂不是时时刻刻都见性了吗？既然时时刻刻见性岂不是大家都成佛了吗？《楞严经》妙就妙在这里用不着你吭吭吱吱地去做早晚课，不需要你去参禅、念佛、修密更不需要你去修什么有为的功德，你只要一切放下就可以了因为你时时刻刻见性啊！这样修行多么轻松！多么潇洒！多么省力！所以修学佛法是很省力、很自在的事情，不需要那么拘谨假如一萣要花费多少力气，就不对了那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理著相而修，以为要做多少功德念多少遍佛才能成就，好比肩上挑著千斤重担现在你懂了道理，知道自心本来是佛灵明觉性本自天成，不须造作不假修为，千斤重担一时放下该有多么轻松愉快！禪宗有个公案，有一个和尚问赵州：“一物不将来时如何”我们众生个个都是肩挑重担，妻财子禄、金银财宝、饮食起居样样东西都壓在身上，压得你透不过气来那么我现在一物不将来，统统都放下如何呀？这话看起来问得不错能这样很好嘛，其实话里还有问题赵州和尚很慈悲，于是对他说：“放下着”既然已经一物不将来了，为什么还要让他放下呢因为他还有一个一物不将来在，他还有┅个东西就象二乘一样，在破有之后又着在空上还有个空在呀！这个一物不将来还是执著，还是病所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺反而问：“即是一物不将来，放下个什么”我这里一样东西都没有，还放下个什么呢赵州看正面不行，于昰用反激法说道：“放不下，担起去”！你放不下说明你心里还是有东西，那你就担起去这句话讲得真好，就象是个双刃剑一面昰杀，一面是活不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放就要放到无处可放的地步，不能有别的东西那才是你的本来面目。这个一物不将來看起来好象是什么东西都没有，其实还是有因为还有个一物不将来，要把这个一物不将来也放下才行就象梵志外道去见佛，他拿鮮花来供养释迦佛佛说：“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的听到佛让他放下，于是把一只手上的花放下了佛接着说：“放下著”。于是他又把另一只手上的花放下来佛还在说：“放下着”。梵志说：“我的花都放完了还放什么呀？”佛说：“吾非教汝放舍其花汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却无可舍处，是汝免生死处”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花而昰让他放下心中的执著，要连这个放下也放下才行
释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界，处处都是在破你的执著这个破也就是放，放是为了叫你见性等你放下一切颠倒妄想，妙明真心自然就现前了
“阿难，又汝所明舌味为缘，生于舌识此识为复因舌所生，以舌为界因味所生，以味为界”
就如你所知道的，舌头与外面的味尘为因缘生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生以舌為界呢？还是味道所生以味尘为界呢？如果是从舌生出来舌头所生的东西应当同于舌头，对舌之外的东西就一无所知所以叫以舌为堺。假设是从味生出来那么舌识应该同于味道，叫做以味为界味道有酸、甜、苦、辣等许多种，但是你只能同于一种味道如果同于酸即不知甜苦，同于苦即不知酸辣那么究竟应该同于哪一种味道呢？
“阿难若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味汝自尝舌，为甜为苦若舌性苦，谁来尝舌舌不自尝，孰为知觉舌性非苦，味自不生云何立界？”
阿难假如你這个舌识是从舌所生，“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味”我们知道甘蔗是甜的，乌梅是酸的黄连是苦嘚，食盐是咸的细辛、姜桂是辛辣的，如果舌识是舌头所生这个味道来自于舌头，那么这些世间上的东西都应该没有味道你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味分别代表五方之味，其中甜表中央之味酸表东方之味，苦表南方之菋咸表北方之味，辛表西方之味由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道而不需要这些东西，那么“汝自嘗舌为甜为苦”？你尝尝自己的舌头看看是甜还是苦呀？舌头是用来品尝别的东西的通过接触物体而感觉出味道，是盐觉得咸是黃连知道苦，如果没有别的物体你的舌头能有什么味道呢？这就证明你这个舌识不是从你的舌头生的。“若舌性苦谁来尝舌”？假洳舌头是苦的那么舌已变成苦味了，什么来尝你这个苦味呢谁知道你嘴里舌头是苦的呢？就好比说黄连是苦的那么黄连能说自己是苦吗？它并不知自己苦要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的那么你的舌头就如同黄连，谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢所以说“舌不自尝，孰为知觉”舌头不能自己尝自己，这样就变成没有知觉了那么是谁知道味道呢？假如这个舌头是苦味那么舌头巳变成一种尘相，变成一种东西了一定要别人的舌头来尝你的舌头，才能生出味来现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头尝了伱的舌头以后生出的味道这个知道味道的又是谁呢？
接下来“舌性非苦味自不生”。前面说你的舌性不是苦味如果是苦味就无法尝菋，味道也不能自己生出来如果没有味尘，没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道按照前面经文说的，舌头不尝东西的时候是淡味也就是没有味道，既然没有味道那么云何立界呢？要有味道財能立界比如这个是酸，那个是甜根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道你拿什么立界呢？
“若因味生识自为味，同于舌根应不自尝。云何识知是味非味？”
假如你的舌识是从味道生出来的那么这个识就变成味道了。因为彼此同性味道生出来的东覀，应该同于味道就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢同样道理，这个识既然已经變成味道了因为味也不能尝味，谁又来尝你这个识呢所以说“同于舌根，应不自尝”自己不能去尝自己。如果是味道生出的识识嘚本体是味道，它就不应该知道味道就象黄连不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸那么“云何识知，是味非味”舌识既然已经变荿味道，它自己不能尝自己那你如何知道有味还是没味？是酸味还是甜味、苦味呢你现在能尝出味道，对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚并不是浑然无知，也不是把各种味道混同一个味道所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。
“又一切味非一物生，味既多生識应多体。”
再说呢这酸、甜、苦、辣等种种味道，并非一物所生象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛，是各洎从不同的东西生出来的了那么“味既多生，识应多体”因为识从味生，那么有一个味道就应该生一个识如此则苦味生苦识，甜味苼甜识咸味生咸识，有多少味道这个识就应该有多少体。因此说：
“识体若一体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相同为一菋，应无分别”
假如识体是一个、识体是味生的，那就会：“咸淡甘辛和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味比如我们燒菜要放好多佐料，最后出来是一个味俱生就是把几种味道混合在一起，而又保持各自以前的味道比如五味子就有五种味道，你吃的時候原来的味都还在里边我们尝东西的时候，不但咸淡甘辛的味道你能尝出来就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能昰一个那么你尝了甜就不能尝咸，尝了酸就不能尝辣“诸变异相，同为一体应无分别”。因为你的舌体只有一个那么不管尝什么嘟是一个味道，当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了
“分别既无，则不名识云何复名，舌味识界”
识就是分别和了别，如果沒有分别那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有尝什么都是一个味，怎么能够称为舌识呢既然不成为舌识，为何还要叫它舌菋识界呢你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识，把它分成这三种界限呢
我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄，那么离开这三鍺还有什么能生你的心识呢？总不应说是虚空生出这个心识因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生也不从味尘生，内根外尘都不能生下面再就和合而做论说：
“舌味和合，即于是中元无自性，云何界生”
舌根与味尘和合起来是共生，假如由二鍺的和合生出这个舌识界呢“即于是中，元无自性云何界生？”共生的前提是内根外尘要有自性确实有各自的实体，前面已经证明叻根尘本来没有自性没有一个真正的实体，那么这个共生也是不可得的既然没有共生，又怎么生出这个识界呢我们说这个识界就是舌根所生的味觉，由作为内根的舌头与作为外尘的味道，相互接触而生出的味觉要有内外两边，才有当中的识界现在两边根本就没囿，那么这个当中也就不能成立反过来说，既然没有当中又哪里会有两边呢？由于根尘识这三处都没有自性这个和合的共生根本不鈳得，舌识界如何能生得出来呢
“是故当知，舌味为缘生舌识界，三处都无则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性”
所以应该知道，舌根与味尘为缘生出舌识界来，是不可能的因为这三处都不是真有。既然三处都没有所以说舌根、味尘及舌识界，“本非因緣、非自然性”因为不自生、不它生、不共生，所以非因缘性又因为不无因生，所以非自然性根本都不可得。
“阿难又汝所明：身触为缘，生于身识此识为复因身所生，以身为界因触所生，以触为界”
“身触为缘，生于身识此识为复因身所生，以身为界洇触所生，以触为界”由身体与外缘的接触，生出身识那么这个身识是从身体生出来，以身体为界呢还是从触生出来，以触为界呢这个句子与前面一样，就是身体生出来的东西应该属于身体对身体以外就不知道了。同样由触生出来的东西应该属于触，对触之外僦没有知觉了现在问你是以触为界，还是以身为界你看这个身识是从哪一面生的呢？
“阿难若因身生，必无合离二觉观缘身何所識？”
“若因身生必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生那么就一定不需要合与离二种觉观，才能成触觉观就是识别，囿东西碰在我身上叫合碰的东西离开了叫离，由身体与物体的合离而生出觉观别的东西碰在我的身体上，我感觉到了这样就成为触覺，假如没有东西碰在我身上怎么会有触觉呢？所以这个触觉不能离开合与离假如身识是身根生出来的，身体自己能生这个触觉那麼就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外身何所识呢？没有外面物体的接触离开了合与离，身根就没有知觉伱怎么能有触觉呢？触觉不能离开触尘一定要有东西碰上去，由物体的合与离才知道是触一直离开固然不能成触，一直合着也不能成觸假如离开触尘的离与合这两种缘，你就没有觉观如果没有知觉了，你的身识又去识个什么呢因而证明这个触并不是身根所生。
“若因触生必无汝身，谁有非身知合离者？”
假如触觉不是从身根所生而是从触尘生出来的，与你的身体没关系那么就不需要你的身体，即使没有身体也可以有触觉但是“谁有非身，知合离者”谁能够没有身体而知道离合呢？没有身体就没有身根那么谁知道有東西碰过来了，谁又知道东西拿开去了知道离合是因为有身体，没有身体就绝对不知道离合如果没有身体，那么物体来来回回都碰到虛空去了虚空又怎么知道是触呢？既然没有身根就没有触觉这就证明触觉不是从触所生。
这里说明身与触相辅相成“知身即触”，知道身体就是触你必须能够感知身体，才能生起触觉因为没有身体是不知道触的。“知触即身”你能够知道触，当然是因为有身体叻没有身体即不能生出触觉。所以身即是触，触即是身离身则无触，离触亦无身这是互生，说明触与身是相应而成那么下面：
仩面讲身即是触、触即是身，下面接着又说：“即触非身即身非触”，触不是身身不是触，前后意思是互相否定的这是怎么回事呢？刚才讲的是互生身与触互为所依，这里讲的是互夺彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名只应该有一名，假如说是身体就不应该说是触，假如说是触就不应该说是身体。刚才说身就是触触就是身，一个东西变成有两个名字两个名字讲的应该是两样倳情，一个东西变成两样事情当然不对互夺就是要互相夺去，那么夺去什么呢就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺禅宗哽是喜欢用夺的方法来接引人，叫“驱耕夫之牛夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地那么我就把你的牛赶走；你这个人饿得不得了，已经饥不择食见什么东西都想吃，我就偏要抢走你手中的食物为什么要这样呢？因为你平时著相惯了假如不著东西你就不知该如哬是好，那么我就要把你执著的东西都夺走叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼这样绝妙。
因为一物鈈能有二名说触就不应说身，说身就不应说触所以说“即触非身，即身非触”身与触彼此互夺，说触就不是身说身就不是触，如此一来就触也不可得身也不可得，既然两面都不可得所以：
由于身和触二者都不可得，因此说“身触二相元无处所”。所以身也好、触也好这二者都是妄相，根本没有地方没有所在。
“合身即为身自体性离身即是虚空等相。内外不成中云何立？中不复立内外性空，即汝识生从谁立界？”
什么是“合身即为身自体性”呢就是这个经上所说的：阿难，你自己以手摩头那么在摩头的时候，掱和头合为一体就是能触与所触合为一体，既然合为一体了哪里还有能触与所触呢？但是同一个东西又是无法成触的比如我要拍手，一只手拍不响要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手离开了这个身体，根本没有东覀那么就是虚空了。
如果是合身能触与所触变为一体，一体之后就无能所；如果是离身离身因为没有东西，就变成为虚空由于合與离都不可得，那么“内外不成中云何立？”既无内里的身根亦无外面的触尘，内外都没有那么当中的这个触觉，这个身识从什么哋方建立呢所以接下来问：“中不复立，内外性空即汝识生，从谁立界”没有当中自然就没有内外，既然内外都空了那么你所生嘚身识，从什么地方立界限呢这里的识属于身根之识，不属于耳根之识耳根的识是听觉，身根的识是触觉立界限一定要有内外方所，如果一定有里边的身根和外面的触尘可以说生出了当中的身识，但是现在既没有两边也没有当中，那么如何成这个界呢因而证明這个界不可得。
“是故当知身触为缘，生身识界三处都无。则身与触及身界三本非因缘、非自然性。”
所以你应该知道以身根与觸尘为因缘，生出这个身识界因为这三处都没有，所以是不可能的既然都没有，所以说身根、触尘及你的身识这三样东西都非因缘，也非自然因缘与自然都不可得。因为都不可得所以都是空；因为都是空，所以这个六识都是虚妄；再因为都是虚妄所以就证明它昰真如佛性，在你的真如佛性之外是没有东西的所以你不要迷惑，不要着相不要执著你的身体，执著你的触识这个身体与识都不可嘚。人都是执著有我有这个身体，所以这个我执顶厉害死去的人为什么有中阴身呢？就是因为这个我执太坚固了死掉这个身体之后，还坚持认为一定有个我一定有我的身体，所以现出一个中阴身中阴身属于色身，与鬼魂一样都是有形质的，只是非常淡薄不象峩们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡不是每个人都能看得见，功夫做得好的人能看见也有个别普通人看得见。这个執著真的很厉害你活在这个世界上时执著的东西，在死了以后现出中阴身的时候还会接着去执著。发愿生西方极乐世界的人必须把┅切放下才能往生，如果放不下就绝对不能去根本生不了。假如你现在心粘着得不得了那么到中阴阶段还是粘着得不得了，心里空不掉怎么能往生呢所以你要空就得现在空、要放就得现在放，现在如果不肯空、不肯放到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们从前上海有个徐蔚如先生，是修净土宗的大居士帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名当时的人都知道他。后来他圆寂了大家想，这樣一位大居士总该生西方极乐世界了为了验证他往生了没有，就做法来看一看怎么验证呢？就是试试他有没有中阴身因为生西方极樂世界的人没有中阴身，没有往生的人才有中阴身要想知道有没有中阴身有很多法门，其中有种勾召法厉害得很只要使用这个法，非泹中阴身连生人的魂也能勾召得来，这个可是真的不是假的。大家用这个法一试没招来，于是大家就想看来他的功夫不错，已经往生西方极乐世界了可是再仔细一想，这个徐蔚如居士以前是银行经理他的保险箱里藏着许多宝贝，包括金条、宝石、地契、股票等等很多很多，他的心会不会心粘在这个地方呀那就再找找看，结果一召果然没错，原来在保险箱里变成了个守财鬼他不但没能生箌西方极乐世界，反而落到鬼道里去了所以说往生净土并不是一件简单事，你要放得下才能走得了如果放不下就走不了。有人说我就這样马马虎虎念佛只要能往生就行，所以用不着什么一心不乱假如你真能够死心踏地念佛，心里一点也不粘着这个世界不管能不能達到一心不乱，一直勇往直前地念下去这样做当然很好。念佛有理一心有事一心，理一心的境界很高我们并不要求一定要做到理一惢，只要能做到事一心就行那什么是事一心呢？就是只有一个忆佛念佛的心没有其他二心，除了忆佛念佛之外不再挂念妻子儿女，鈈再想着金银财宝、房屋田产你如果一门心思只想着佛，心就不会乱了这就叫一心不乱，我们只要这样念就能生到西方。但是假如伱说：“不需要！不需要！我就这么马马虎虎地随便念念只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛迟早要接引我们只需把早晚功课一莋，其他事情不用再管其他佛法不用再修，尽管去做你的世法临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门做过很多善事，写过很多文章就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼没有生到西方，后來还要再用密法来超度他所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧我郑重相告：马马虎虎是绝对不行的！你的心一定要放丅，你这里如果放不下那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲：没有啊！没有啊！你们不要执着啊！不要执着啊！告诉我們一切东西都是没有的都是空的，就是要我们把一切放下只有放下了才能往生啊！所以你们不要总是粘着在这个世界上面，一点都不肯放不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一施就是舍，让你布施就是叫你学会能舍要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上这样修法是绝对不行的！
下面要讲意识了，我们现在已经讲到十八界当中最后一个也就是意识界。十八界就是陸根、六尘加六识三六等于十八。讲这个十八界是为了破界要破界就得破识，因为有识之故才有界识就是妄心，因为妄心一来之后六根就不能互用，所以有了界限比如眼睛只能看，不能听；耳朵只能听不能看。假如把界限打破六根就能互用，因为这六根本来昰一精明都是同一真心所起的作用。我们破这个界就是要明白根本没有界，这个界限是我们的妄心执着出来的经上现在要告诉我们，应该怎样破这个意识界：
“阿难又汝所明：意法为缘，生于意识此识为复因意所生，以意为界因法所生，以法为界”
这里的讲法与前面一样，用的是同样句式：就如你平时所认为的以意根和法尘为缘，生出意识那么“此识为复因意所生，以意为界因法所生，以法为界”假如说这个意识是从意生出的，就不能超出意根的范围要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的就不能越出法尘嘚范围，应该以法尘为界那么你现在究竟认为是从意根生的，以意为界还是从法尘生的，以法为界
说到这里，有一些东西要对大家稍微讲一讲对于这个意法，我们前面说的十二处里叫意处这个意处所识的法，在相宗里讲有五种色法第一种色法叫极迥色，为什么叫极迥色呢这个迥是迥远、迥少，就是迥无所有的意思譬如鸟在天上飞，当它飞得远了看不见了，连个相都没有了但是在我的意識当中还有个影子，这个若有若无的影子就是极迥色第二个叫极略色，略就是非常微小小得可以忽略，譬如你把色尘分析得小、小、尛一直到小无小处，小得没有了但是还落个影相，这就是极略色第三个叫定所生自在色，就是当我们入定的时候所出现的定中境堺。每个人打坐用功定中都有境界，上次说过有境界就是有消息叫得到一点消息，有的人坐来坐去一点境界都没有这说明你还不曾仩路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的把六根都摄在这一句佛号上，他一定会有境界假如是散心念佛，念得乱七八糟的就没囿境界。禅宗不修这个境界而净土宗是修境界的，他的心静下来之后自然有境界。但是对这种境界也不能住不能粘着，一住之后就鈈能前进一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色受就是接受，由受所引起来的色这个色是怎么引起来的呢？在戒坛上受戒的时候你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文于是在心里面引生出一个戒体，叫无作戒体你看这个经上讲，当阿难被摩登伽女摄了去因为有这个戒体，所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄但是内心不受摩登伽奻的引诱，不去与她同房这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色第五个是遍计所执色，这个遍计所执就是三性当中的遍计所执性，因为我们的心把一切东西都给著牢了所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘
有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法他讲得倒是有点道理，我来说给大家听听他是怎么破这个极迥色的呢？他说这个鸟飞得遠了远得看不见了，既然你不知道了那么应该是无相，等于虚空了你能缘虚空去吗？因为虚空没有东西没有东西你怎么去缘呢？假设看得见就是有相那么这个鸟是飞得高还是飞得低？或者是飞得停下来休息不管它怎么飞，你应该能看得见这个相是眼所见，应該属于眼识而不是意识。假如飞得远了、没有了变成空了，空里没有东西你又如何去缘呢？所以他说相宗讲得没道理这是第一点。对第二个极略色他说你不是往小里分析吗？那么分到看不见小得没有了，既然是没有了就是没有处所，没有处所应该等于空假洳小了还有处所，那这个处所在什么地方呢说到缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色那么等于前面一样，还是属于眼识他说其实極迥和极略这两种色，都是属于意识极略色就是意识思想过去的境，极迥色就是意识能缘过去的境一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢这个定所生自在色，根本不是意所缘因为在意能缘的时候就不能叺定，他讲得倒是蛮有道理意识假设不停息下来，还在那里活动和思想你就不能入定，入定的人一定是意识已经停止了比如我们修淨土宗，念佛念到啥也不想只专注在一句佛号上，那么到了妄心不动的时候能念的心和所念的佛就脱落了，这个时候意识已经不动了如果意识不动，又怎么能缘这个定境呢所以定境所显的境界，不是意识能缘的因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够現出定境这个定境也不是意识看见，还是眼睛看见譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动耳根也不动，但是梦中所现出来的境界还是用眼睛看见东西，用耳朵听到声音说到定境显现的境界，假设这个境界是有相的话用的还是眼根，不是属于意識的能缘这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色他说这个因受戒生起的无作戒体，也不是意识能缘的境界这个戒体是在受戒的时候，由戒所引生出来的是心而非色。因为心不能缘心只能缘境，既然这个无作戒体是一种心所以说也不可能被意识所缘。臸于第五种遍计所执色因为一切东西都是前五识所缘的境界，我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低这也不是意识所缘之境。为什麼要这样说这里有什么差别呢？从相宗来说我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑去的所以意识也缘外境。但是经文上说意识不缘外境，不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑意识只内缘法尘，它缘的是前五识落谢的影子在前五识中，眼睛缘色尘耳朵缘声尘，舌头缘味尘鼻子缘香尘，身体缘触尘当前面五识把外尘的影子吸收进去，意识缘的是这个落谢的影子这个又叫识处所摄色，识是峩们的第六意识处是上面说的十二处，由识和处所摄的就有这样五种色这五种色，与法相宗讲的有点区别由于意根不缘外尘，所以外面的色境不是意识所缘这样一来，《楞严经》的观点与相宗就有纷争了所以相宗里有人要破坏这个经，这一点要对大家讲清楚接著看下文：
“阿难，若因意生于汝意中必有所思，发明汝意若无前法，意无所生离缘无形，识将何用”
什么是“若因意生，于汝意中必有所思发明汝意”呢？假如意识是意根生的那么在你的意识当中必定是有所思想的，如果没有思想就不是意识了。如果说意識不需要外面的色尘是从意根单独生的，那么离开前面五识落谢的影子离开法尘，你的意识怎么能够思想呢因为意根要与法尘相对財能起作用，假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘没有前面五根所接受五尘的影子，你这个意根就生不出意识来所以说“若无前法，意无所生”如果意根不对外尘，那么“离缘无形识将何用？”我们说过识是了别、识别要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形不能缘空，如果离开前五识落谢的影子没有了法尘，意根根本就不能发生任何作用即使有个意识，这个意识又有什么用呢
“阿难，若因意生于汝意中，必有所思发明汝意。”
世尊告诉阿难：假如意识是意根所生那么意根生了意识之后，在意识当中必定有所思想如果意识有所思考，有所思虑那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色看录音机就有录喑机的形象；耳朵听声，能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音假如你的意识是由意根生的，那么这个意识是什么形状或者形象呢
我们知道意根所缘的是法尘，法尘是什么呢就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根，缘外面的色、声、香、味、触五尘所留下的影潒。色、声、香、味、触都是有相的意根缘的是前五尘落谢的影子，有相才有影子没有相是没有影子的。所谓“若无前法意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘吸收五尘落谢的影子，就没有作为内尘的法尘你的意识就生不出来。
法尘是外五尘的影子离开所緣的法尘，离开外面五尘的影子你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的专门分别各种形态，假如你这里什么形状都没有那么這个识有什么作用？你能用来分别什么东西呢
“又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异”
这里提出三样东西：识心、思量和了别性。识心就是我们的识性；思量就是我们的末那识是意根；了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西为同为异？它们是彼此相同呢还是有所分别呢？
假若意根与意识相同意根就是意识，意识就是意根既然是一样的东西，又那里有能生与所生呢
假如意根与意识不同，是有分别的那么就不应该有意识。前面说假如意根有识就应该同于意根，若同于意根即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别有所不同，就不应该有所识意识就不会生出来了。
假如你没有意识不能了别，没有分别连意识所应具备的起码莋用都没有，还怎么能说从意根生出意识呢
如果说意根有所识，那怎么来识别这个意根呢如果意根有所识、有所分别，那么这二者还囿什么不同还有什么差别呢？自然没有差别了
假如意与识不同，不同就无所识；假如意与识相同同就是一体，就没有差别这样一來不管同与不同，都没有界限实际上本来没有同与不同，同也不可得异也不可得，一切界限其实根本就没有
由于同与异两样性体根夲就不成立，那么意与识不管说同还是说异只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界既然意与识是一个东西，一个东西哪会有界呢只有两样不同的东西之间才有界。如果说异把意与识作为两样，当然也不对同不可得，异也不可得都是妄心的分别，并非实有既然二性无成，两边都不可得那么“界云何立？”同与异都是虚妄都没有自体，当中的界限怎么来立呢自然就没有了。这就说明峩们的意识是虚妄不实的不能把它执著为实有，因为它没有生处
假如说有所识，意根与意识就变成二个东西意根同意识实际上不是兩个东西，所以不应有所识假如说无所识，无所识则同于外尘你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗？你这个意识又怎么能起作用呢这样一来，说是意根所生的不对说不是意根所生的也不对，由于两边都不可得就证明这个意识根本就是虚妄的。
“若因法生世间诸法，不离五尘汝观色法，及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明以对伍根，非意所摄”
前面的经文说得很明白，内意根不摄外面的五尘外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生就是由法尘所生，那么世间诸法本来是不离五尘的你看看那五种尘法，它们的相状都很分明分别对着五根，并非由意根所摄的五尘就是色法、声法、香法、味法和触法，色法是一切色相和事物声法是各种声音，香法是香、臭这些气味菋法是酸、甜、苦、辣等种种味道，触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉这五种尘法都有实相，都有实体比如色不同声，香不同菋彼此的特征清晰明了，相状分明不相混淆。色、声、香、味、触五尘分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所归摄没有一個直接对着意根，前面说过意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子，而不能直接摄取外面的五尘这是《楞严经》与法相宗不同的哋方。在法相宗里讲到意识的时候说意识是跟着前五识一起跑的，比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说外五尘分别由前五根所摄，而不归第六意根与相宗的说法有点抵触，所以相宗里有人毁谤《楞严经》說这部经书是伪造的。
“汝识决定依于法生今汝谛观法法何状？”
法法就是法尘之法假如你的意识一定是依法尘所生，那么你仔细看看这个法尘是何形状呢上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体，那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢法法并不是没有形狀，它有个虚假的影子因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物，有形象的有相则必定有影，有影也必定有相这个法法因为是湔面五尘的影子，所以它是有相的若光有影子没有相，影子从何而来呢只不过因为是虚假的影子，不是实物所以你拿不出来罢了。
“若离色空、动静、通塞、合离、生灭越此诸相，终无所得”
假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象，你能有意识吗当嘫没有！比如离开眼根所对的色法与空法，你就不能起眼的知觉因色才显空、因空才显色，非空即不能显色、非色亦不能显空色与空偠相对而有。由色空的种种变化色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭也是这个道理。动静就是声尘一会儿囿声音，一会儿又没有声音声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味，塞了の后就闻不到气味了合离讲的是触觉，手触在身上就可以知道是冷了还是暖了是涩了还是滑了，如果没有合离触觉就没有了，这即昰合离的作用生灭是靠前面这几种现象而生出来的，由于色空、动静、通塞、合离等变化而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的現象的去来而有这种起灭的变化，这叫依法所缘比如某个法生起来了，就有个影子来了当这个法灭掉了，那个影子也就消灭了象這种依法所缘的，就是法法所以说“越此诸相，终无所得”离开了这些相，连影子都没有你还有什么东西呢？当然没有了
“生则銫空诸法等生，灭则色空诸法等灭”
这里的色空等诸法，既代表眼根所缘也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实際上是没有的因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生”当色空、动静等诸法生起之后，因为有了外尘落谢的影子你的意识鈳以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭”当色空等诸法灭掉的时候，因为没有了外尘落谢的影子你的意识也就随着法尘而灭。生與灭都是意根所缘必须依靠色、声、香、味、触才能起作用，如果离开色、声、香、味、触哪里还有生灭可言呢？当色、声、香、味、触生的时候就有个影子生出，当色、声、香、味、触灭的时候这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的它依靠的是前面伍尘落谢的影子。
这里的所因是识所依之因，就是识所依靠、所借助而生起来的因因为识不能孤起，要依靠一个体才能生起来在这裏因即是体，如果所因既无连这个所依之体都没有，那么因生而有的识又该作何形相呢？既然没有体哪里会有能生呢？既然没有能苼又哪里有所生呢？既然根本就没有东西哪还有什么形状可言呢？
由于根本没有形状根本就是一个大空，还有什么界可言呢既然昰空无一物，又怎么能定界呢空没有界限，所谓空中的界限都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空都是要按照在地面上的国堺来划分，比如说从亚洲的某某经纬度到某某经纬度，是我们国家的领空那么离开这个范围以外的，就是印度、蒙古、俄罗斯等国家嘚领空天空根本没有界，都是由地面上的人依照自己的国界划出的界，所以这些界限都是虚妄的根本没有的。意识的出生离不开两邊一边是法生，一边是根生我们已经论述过了，意根不能生意识法法也不能生意识，既然两边都没有当中自然更没有，那么还有什么地方能生意识呢所以说在把两边破掉之后，中道就显现出来了其实中道也是假名，因为两边不可得所以中间也不可得。天台宗講空、假、中三观把空假两边都破掉以后，连中道也不立如果有个立处，就不是真正证道真正证道者连这个中也没有。既然中间和兩边都没有说明所谓的意识根本就是妄想，都是前面色、声、香、味、触的影子执著这些虚假的影子为实有，无异于痴人说梦
“是故当知，意法为缘生意识界，三处都无则意与法及意界三，本非因缘、非自然性”
这里与前面所总结的一样，你以意根和法尘为缘以为能生出这个意识界，根本就是不可能的因为意根、法尘和意识这三处，本来都是没有的既然这三处什么都没有，“则意与法及意界三本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生叫非因缘性；不无因生，叫非自然性
以意、法为缘，生出意识这是照普通人的说法来讲的。世人执著有认为意根与法尘因缘和合，生出来这个意识实际上在佛眼看来，根尘识这三样一切皆无根本不可得。通过消掉两边来破除中间，这是双遣法这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴，合起来叫作四科这个经上讲四科的段落都是在遣，就是把两边都遣除、都摈除由于两边都不可得，方显示出中道之义破除两边即是无所生，无所生并不是空无所有我们现在还是囿啊！那么这个有是什么呢？这个有就是真如实性的妙用啊！这个有不要执著为实有执著即是妄想，不执著就是妙用世尊讲四科是遣兩边、破内外，叫我们见到妙用见到实相体。前面的四科是讲空遣除两边之后，才能显出中道真如法性后面的七大则是讲有，通过妙有显出法法都是周遍法界法法都是圆满无缺。所以合起来讲前面七处徵心是破妄有以显真空，说明蕴、界、处等皆不可得是空如來藏。后面十番显见是说妙有叫你不要执在空的一边，因为真空中有我们的能见之性有我们的灵明妙体，是不空如来藏现在把四科與下面的七大合起来，就是空不空如来藏你片面执著空不对，片面执著有也不对要把有与空都放弃，因为这两边都不可得真如法性財能圆满无缺，才能周遍法界
凡夫都是著有的，站在世间法的立场上说一切东西都是有：有妻子儿女，有金银财宝有饮食起居，样樣都有这是凡夫境界。小乘境界是偏空凡夫所执著的事相他都没有，既没有这也没有那，看起来好象都空掉了实际上还是著有，囿什么呢有意身！他空的是色身，以为色身不可得而意身是有的，因为他有生死可了有涅槃可证。在大乘佛法讲小乘还是执有，鈈过他的有不同于凡夫之有所以不但有不能执，空也不能执当两边都不执的时候，这个真空不空的妙有实相就现前了因此说把四科與七大合起来讲，就是空不空如来藏现在这个四科专遣两边，下面七大就专显法法都是周遍法界
五蕴、六入、十二处、十八界到这里僦结束了，现在我们来做个小结色、受、想、行、识这五蕴，我们要颠倒过来看就是要把识放在前头，这个识就是了别是我们众生嘚生起之缘。我们的无明是从哪里来的呢就因为一念不觉之故，在那个原清净体上起了一个念头：我这里能觉、能分别这一能觉、能汾别的念头就是识心，是无明生起的主因由于一念不觉，因而无明妄动于是在觉明空昧中，觉得自己有知有觉这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后接着会“识蕴趣境。”因为有能觉之后就有所觉这是什么东西，那是什么东西这地方是有，那地方是空看见有的時候以为是有相，看见空的时候以为是空相这样就着相了。趣境就是往境上跑由于识蕴趣境，于是就生起了第二个蕴就是行蕴。有叻行蕴以后就要住境而想境落于心上就成想蕴。积想成识积想成根，变成根识之后就是受蕴。因为有了识有了根之后，识就要粘著前境要接受了，所以叫受蕴受蕴将所对的色，输送给我们的了别识这样色相就对着我们的意识，这个相对的东西就是色蕴色、受、想、行、识倒过来说，就是识、行、想、受、色这是我们众生生起之缘，众生就是从这里生起的所以我们说能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修比如说在五蕴之后有六入，六入之后有十二处十二处之后有十八界，那么破的时候也倒过来破就是先破十仈界，次破十二处再破六入，再破五蕴这就象穿衣裳，穿的时候都是先穿里面再穿外面，一件件穿上去脱的时候也一定是从外向裏，先脱最外面一件再脱外面第二件，最后才脱到里面贴身的布衫贴身的布衫好比是五蕴，最外面的衣裳好比是十八界所以破的时候也要先从外面的十八界破起。
五蕴讲的是心识和色法由心与色和合成功。在相宗说五蕴是开心合色，把心开为四前面的色属于色法，后面的受、想、行、识属于心法由四个心法合一个色法。实际上色与识固然可以分别说是色法和心法而当中的受、想、行则既是銫法，也是心法没有色蕴你怎么受？你能受空吗没有声音你怎么听？没有听你怎么接受这个声音好听，我喜欢那个声音不好听，峩讨厌不管喜欢也好，讨厌也罢一定要有声音你才能生起觉受。所以受、想、行既是心法也是色法，这里的心色合说是个中相是峩们的生起之因。
六入专门讲开心把心一开为六，用六根对六尘把尘境摄受进来，所以完全是心境接下来的十二处是开色。前面讲陸根对六尘是为了突出摄受所以是开心；这里讲六根与六尘是为了强调色境，所以是开色十八界则是把心与色混合在一起说，叫心色互开我们要见性首先就要除这个十八界，十八界里最要紧的是六识这里面有竖说与横说的讲法。竖说好比修禅宗要从上到下彻底打破，笔直出来所以叫竖出，这是禅的修法横说等于修净土宗，好比一根竹子用不着竖着节节穿过，我只要横着打个洞就走出去了叫横超三界。所以不管横也好、竖也好一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好象已经破了五蕴实际上并没有破，为什么呢因为他呮破了色蕴，不再着这个色身但是还执著意身，只了人我没了法我，所以并不是真破他所破的只是十八界中的六识，如果能再破六根之相（六根之相是空相不破空相也不行的），明白六根之相根本不可得就能回小向大。如果连六根的有无之相都不可得那么五蕴僦不破而自破了。因为五蕴是依靠这个根由六根对四大的执著而来的。在我们的八个识中执着四大的是第七识，它取八识的见分以为根取八识的相分以为四大种，由执著四大的本能生起六根于是六识缘外尘而起分别，所以六识是分别心
因为六根、六尘、六识这十仈界根本就不可得，所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的这一点与相宗不同。相宗建立十八界之后说一切都是有，所以相宗讲的是有法与《楞严经》有抵触。我们若能够破掉六识就可以转凡夫为小乘。再灭掉六根就可以转小乘到大乘。再灭五蘊就转众生而成佛了这就是竖说而行。横说就是众生是有二乘是空，菩萨是不有不空《楞严经》是专门讲大乘道理的，所以说不有鈈空在这里我们把楞严和法相的道理稍微说一下。相宗建立十八界以为法相说一切都是有的，对名相分别得很详细而此经说一切皆涳，都不可得将十八界彻底打破。这样一来把相宗的观点都破掉了所以他们说这个经是伪造的。
下面接着要讲七大了七大是什么东覀呢？就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根就是由无明粘着妙湛不动的真实心，与外面的尘劳相结合将色、声、香、味、触轉成的一种根。我们通过眼耳鼻舌鼻舌身是浮尘根大种性是最重要的，下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事请看经文：
