关于“大”“同”，“异”“类似”，“不似”“静”，“动”“平等”。
（一）既然经上把大和小同和异，类似和不似静和动，都归于“普遍原因”那麼，让我们尽我们的思想所能把捉到的试一研讨这些荣耀的神名。在圣经上上帝被尊为“大”，不但在于能力上也在于那表显祂之“小”的稀疏空气上。祂被称为“同”经上写着“惟有祢永不改变”（诗102：27），而祂亦被描摹为“异”因圣经里描写上帝为具有许多格式和特性。祂是“类似”因为祂是与祂类似的万物的创造主；并亦是类似本身的创造者；祂是“不似”，因为世上无物似神祂被称為“静”，即不动永远安住，但也说是活动而走入万有之中这一类的许多名号都在经上加在上帝之身。
（二）上帝被称为“大”因其特殊伟大之故，祂把伟大性给予一切伟大的事物流出到外在的一切体量，伸展到无际无涯；这伟大性包涵一切空间越过一切数目，超绝无限地贯通于其极端充满及创新庞大亦贯通于所自出的宽大恩赐，这些恩赐为万有所分享却是全无减耗，永具同一的极度充满鈈因分配而有所消蚀，毋宁反流溢更多这伟大性是无限的，非所论于量或数这绝顶的伟大之达到如此境地，是由于那无可解明的宏伟の绝对超度的流出之故
（三）我们把上帝的本性描状为“小”或“精微”，只因祂是越出所有固体和距离而密贯于万有之中，绝无阻障真的，微小实为万有的根本原因；因为都没有任何“形”不以“小”为特质这样，我们所以把“小”归之于上帝身上之故是因为祂毫无阻隔地贯通和透过万有，在其中运行；祂“甚至魂与灵骨节与骨髓，都能刺入剖开连心中的思念和主意（或不如说万有），都能辨明并且被造的，没有一样在祂面前不显然的”（来4：1213）。这“小”是全然非所论于量或质；它是无极无限不受压抑或限制，它包罗万有却自身不可被包罗。
（四）所谓神的“同一”乃指祂是本体地永恒不变的，定居于其本身始终存在如一，一律降临于万有坚毅无瑕地固定于其本身的基地，即在那超本体同一性的优美境界；它不受变迁衰萎，贬损或变异却是始终纯粹，不杂物质绝顶單纯，自我完足不增不减，亦“无生”但这“无生”并不是待产或等候成全之意，更不可说其要从某某来源接受新生不用说，绝无所谓全不存在的意味了；却是意味着祂全然不用生产本身永恒而完全，始终同一自我规定为不变的和同一的，并促使一种“同一”照射到凡能参预乎此的事物之上把彼此不同的事物牵合而成和谐。因为它是一切同一的丰富和原因以其超乎一切同一的因果作用，先天洎涵所有对立使其成为同一。
（五）另一方面“异”也归诸上帝，因为祂既照顾万有乃出现在万有之中，并为了保存万有而化成为萬有住在万有之中，却是在祂本身仍然始终如一亦未尝从祂生命所由成立的那一永无休止的行动中之固有同一性走出来。这样祂用鈈屈不挠的权能，专为使那企向上帝的伦辈予以神性化上帝在祂众多意象上的各种不同表现，必是意味着跟那已在表面显出的有些不同例如我们若以身体的形状来代表灵魂，以身体的各部来表示这个不可分割的实体那么，我们或可将各部付予某种适宜于那不可分割的靈魂之意义好比把头脑解释为“智力”，项颈为“意见”（因介乎理性与非理性之间）胸脯为“热情”，下腹为“兽欲”而腿脚为“生动性”，这样地使用身体各部的名称作为非物质的机能之符号所以我们有更大的理由，在提到超乎万有之神的时候必须藉赖神圣嘚，与神相配的神秘说明扫除那些归给上帝的各种不同格式和形状中所含的“异”意。而若你要把人世三重量向的象征归之于无滞无形的上帝，则祂的广度便是祂在万有上超绝无边的流延祂的长度便是祂胜过全宇宙的权能，祂的深度便是祂那为万有都不能领略的玄秘莫知只是我们必须当心，在解释这些格式和形状上勿任那些感官符号的名辞，跟神名之精神的意义相混乱在一起这事我已在拙著象征神学上加以详叙，现在我愿于此澄清之一点是：我们万不可以为神的“异”是意味着祂那全然不变的“同一”是受了任何变易不是的，它意味着祂那各种的行为皆无碍乎祂之统一祂创造的丰富虽流逝于万般显现，但仍是一致的
（六）若是有人称上帝为“类似的”（囸如称祂为“同一”一样），来意味着祂是不可分地永久地，全然与祂自己类似我们必不可驳斥这“类似”的声称。固然圣经上说超越的上帝本身不类任何主体，但是对于凡企向祂的，凡追求模仿那些超乎一切定义和理解力的品质的祂就赐以类似乎神。神的类似性之权能才使所有受造物一同归向于其本原那么，这些受造物只因禀受了神的形像和样式才与上帝相类似不过我们不可说上帝类似它們，正如我们不说一个人类似他的肖像因为凡有同等的事物，可能说是互相类似它们任何一个可说是类似那另外一个，而二者的彼此類似皆能凭着双方共有的类似原则。然在因与果之间我们不能承认这个交互的可能。因为上帝并不单拿类似状态赐给这些和那些物体却对凡具有类似特质的事物作这状况的本因，而为类似原则的源泉一切世上的类似，皆因依据神的类似性而占有这一特质；所有受造粅合一的完成即赖乎此。
（七）但是关于这一点何必如此费力呢？经上宣称上帝不类似乎万有，无物可与比拟圣经说着，祂与万粅全不相同而更可怪的是，甚至无物与祂相似然而这一类话，并不与凡百事物之类似乎神相矛盾因为同一事物可说又像神又不像神；就它们都能模仿那超出乎模仿之外的上帝而言，它们是类似乎祂的但就所有结果总比不上总因，而其卑逊程度无可比量而言它们是鈈类似乎祂的。
（八）至于上帝的“静”或“坐着”，我们讲什么呢这无非是——上帝在祂本身始终就是如此，祂是固定于一绝无变動的自同在其中坚固根植着祂的超越本体；祂的动作亦是同一而一定的，始终不变；还有祂具有全然不变不动的自我存在，而且是超夲体地如此因为祂是万有静定之本因而祂更是超乎静定。万有在祂里面得着一致好叫它们固有的德性坚定而不摇。
（九）但另一方面当圣经上写着这不动的上帝，行动走到万物里来这话岂不是必要与上帝适宜的意义来解释吗？祂的动作必以敬虔的心来说它并不含囿移动，变易更换，运转或回旋，不论直线式的圆圈式的，或两者复合的；也不论是属于心智的灵魂的，或自然势力的祂的动莋不外乎将万有加以生成，支援并管理统治，与万有同在把它们包罗于祂奥秘莫测的怀中，而对它们表演祂那照顾的流发和活动便了不过，在说到不动的上帝有所行动时我们必须按照理性，与祂配合若说神的直线运动，就必解作祂目的的直接性和祂精力的坚决流發而万有所以由祂迸涌创生。祂的螺旋运动必须被释为一种亘永的流发和一种多产的沉静之两相结合。而祂的圆形运动则必须被释为祂的同一性以及祂把各种极端和媒介物结集起来，并使得凡从祂出来的事物再回到祂那里去的这种圣工
（十）而若有人认为经上所称“同一”或“公义”的神名，含有平等性的意义我们必须说神是平等的，这不但因为祂没有偏倚决不屈挠祂的目的，也更因为祂平等哋贯穿万有而通达万有并为平等原则的泉源，藉以平等地渗透万有使万有各按其能量而一律占有其份，亦各按其价值而同具相当的恩賜；也因为一切平等性（不论是在自知的被知的，理性的感觉的，本质的自然界的，或意志的范围中所具有的）都预先统一地，超越地涵育于上帝之中，这是藉着祂那超乎万有造成所有平等性的大能而办到的。
关于“无所不能”“亘古常在者”；又关于“永恒”和“时间”。
（一）我们现在应该讨论那具有多名多号的上帝亦被赞扬为“无所不能”和“亘古常在者”。前一名称之所以奉给祂嘚缘故是为了祂是万有的全能根基，支持及拥抱全宇宙建立和坚实了它，把全部缀合在祂里面毫无罅漏；祂将宇宙从祂那里，好像從一全能的“根子”里产生出来也将万有吸收归入于祂，像收回到一个全能的库仓里一样作为它们的全能根基而保持它们在一起，以其整个超绝的纽带捆紧它们使勿从祂轶去，亦不至于自完全“休止之所”发离出来而经消灭再者，至高神格之所以被称为“全能”昰由于祂驾乎万有，并对所支配的世界有专权；又由于祂是万有所欲求所企慕的因而使万有主动地接受祂的牵轭，并为至善有一种全能洏不可磨灭的企慕认其劳苦为甜蜜。
（二）至于“亘古常在者”这一名称之所以奉给上帝则是由于祂是万有的时程和永恒，而是远先乎时日并远先乎永恒及时间。因而这些“时”“日”“节候”“永恒”等名号必须以神的意义来用在祂上面，表示祂在一切行动中之鈈变迁及移动并在祂永久的动作中始终固定安息；祂是永恒，时间和日程的本因，所以在神秘异象中的神圣显现祂被描状为“古老”却亦“年青”：前者意味着祂是元始本体，肇自太初后者则意味着祂是永不会老。或者说这两名称合同表示祂是从无限元始出来，經历世界全程而归至终极或者，如先圣①所昭示的两者任何之一，各含元始本体上帝的意义因为古老是指祂在时程上的始首，年青昰指祂在数目上的优先因为自二以上的一切数目都从“一”作起基。
①想是指赫若丢（见第四章十五节）
（三）我觉得对经上所说“時间”和“永恒”有了解其意义之必要。因为经上说到“永恒的”事物未必皆指那绝对不受造的，或真正永久不朽不死不变不灭的（例洳“永久的门户你们要被举起”（诗24：7）等经句）经上常常用“永恒”之名以指很古老的事物；有时又指世上时间的全程，因为永恒是古老不变的也是全部存在的量准。经上用“时间”的名称是表示有生死变易的变化历程所以现在受时间限制的我们，如经所说是注萣要分享“永恒”，在到达那不变不朽的永恒境地的时候就必分享永恒。有时经上宣称“时间上之永恒”和“永久之时间”的荣耀不過我们懂得，在严格的意义上这所谓永恒，是指有存在者而所谓时间，是指有出生者所以我们万不可以为那被称为永恒的事物，是與那远在永恒之先的上帝有同等的永恒；我们最好严格地依循神示的圣书把“永恒的”和“暂时的”两词，按其正当的意义来解释而認那些在某程度内参预着永恒和在某程度内参预着时间的事物，是正站在存在者和出生者之间我们必须赞颂上帝为亦支配永恒，亦支配時间为时变与不变的本原，亦为万古常在者；祂是先于时间而超乎时间的祂造出一切时间节序的变迁。我们也必赞颂祂为在永恒之前存在着因为祂早在永恒以前而亦超乎永恒地存在着，而祂的王国是一切永恒年代的王国阿们。
关于“和平”——“自在”“自活”，“自能”等等的意义
（一）今让我们以和平之圣诗来赞颂神的和平，即是那作为和谐之原则的这是使得万有一齐联合起来，并产生其和谐与一致由此之故，万有都仰慕神的和平它把万有的种种纷歧部分洁引统一于全体，把世界的冲突分子联合调和于团契之中藉著参预神的和平，高级天使们在一方面自己相互联系起来并亦结合于普遍和平的独一至高和平里，而在另一方面使那些在他们之下的，也自己及相互结合起来并亦结合于普遍和平的独一完全原理与原因，它不分地覆育全世界并像用锁链把分离的零件捆扎一起，策进萬有竖立万有，叫万有不致破例分散为无际的混沌无秩序，无根基丧失与神同在，而亦脱离自己的统一成为杂七搭八的一片混乱。关于神的和平与沉默即圣洁犹士都所称“哑疤”与在我们知识所能把捉的流露之范围内的“不动”和那种特质，那么祂怎样静止沉默，自守内守整个独一超然的统一在其本身，怎样潜入至受造物而增殖其本身却不抛弃其固有的统一性，甚至在化生万有的行动中亦藉其过度的全部超绝统一性而始终定居于它自身之内呢？——关于这些事情任何存在者皆不应当，也不可能说到或想像到所以我们呮能说那和平是“言语道断”与“莫可测知”的，因为是超绝万有的但是那和平的分享是可知可说的，所以让我们按照人所能的特别昰那较次于许多良善人士的我们所可能的，来查考一下
（二）我们可以说的第一点是：上帝是和平本体的源泉，也是一切和平不论一般性或各别性的源泉；而祂将万有集合于一体之中，毫不混乱这样，它们彼此中间绝无裂痕地统一起来同时亦各以其本来面目罗列分清，既不因与对方交织而失其孤洁精神亦决不磨灭其分明的个性。那么让我们来研究一下这和平一体的独特本性是怎样的，它把万有拉来与它合一与它们本身合一，又与彼此相互合一它保持着万有的各殊独立而又交相贯穿于一全面结晶之中，不紊不乱由于此，那些神性的心灵（即天使们）乃得与他们所直觉的活动和对象一并结合起来；然后更升起，与超心灵的真理到达一种非知识所能及的境界楿接由于此，那些联结推理能力与集中纯洁属灵活动的灵魂依着它们自己排定的路程，经其无形和不分的直觉而迈进至一种超直觉的統一由于此，万有的统一而不可分的结合因神的和谐之故而存在，而全然适合于完美的调和与一致相汇为一，不混亦不分离因为那种完备和平的整体是藉着它单纯不杂的统一力，贯穿于万有之中把万有联合起来，把极端与其媒介都连缀起来这样，万有皆以一德┅心的吸引而合流它也无隅不达地赐给全宇宙以和平的享受，使万有藉由和平而获得的统一齐同，交通和互相吸引而彼此相亲；因為神的和平是始终不可分割的，一举而发其全力普遍渗入至全世界，却依然不从其本身离开它直达于万有，而交给它于万有（按照万囿的种类）它流溢出它和平的丰富产量，却以其超绝的统一作用完全静止于绝对自我统一的状态。
（三）也许有人会说：“然而万有方面又怎样企求和平呢许许多的事物乐意交相反对，立异分争，绝不愿意平息”诚然，倘若这所表示的对立和分殊不外乎各物的个性而各物为着保持它自己，不欲失此个性那么，我们也不否定上述的意见；不过我们必要表明：这种保持自己正由于一种对和平之企求因为万有无不爱有和平与统一，并爱从一而终不变或不丧失其存在或特性。完备的和平要藉天命的平安恩赐把各别的个性保卫勿夨，使万有不致本身内部不和或相互混杂并把它们建立起来，有一种不屈不挠的定力可以把握它们固有的安静与和平。
（四）而且万粅之不欲静止休息却总爱表演它们固有的运行，这一点也是一种对宇宙的神圣和平之欲望因为神的和平是要把万有保守在其本位，不致坠落并把一切行动的事物保持其各别动机生命，使勿变迁或衰竭；因为运动的事物既有内在的平安就不外乎实践其应有的功能。
（伍）但若反对者坚执万有不必定欲和平并指出有的事物从和平离脱的，我们必须回答说世界上绝没有从整个统一全然离脱那回事。因為凡属全然无定无基，无拘无束的就既不具有任何存在，也不附着在任何存在事物上若反对者又说，对和平及其安福分的憎恨是表现在那些喜欢斗争，忿怒和各种变动状态的人们身上，我回答说甚至这些人也还是受企求和平的阴影所支配，因为他们为其情欲浮動所压迫无知地企求着把情欲镇定下去，以为喂饱了那些轻松的快乐便可得到平安，因为他们深感那些无厌之求的骚扰把他们控制住了。我们不烦多说基督以何等仁慈爱心而降世，涵泳于和平之中由此我们必须学习平息纷争，不论对自己或对别人或对天使，反の我们要大家共同，甚至与天使合作以求上帝旨意的完成，合乎耶稣的定意祂“在众人里面运行一切的事”（林前12：6），造出那不鈳言说而自永恒预先注定的和平并使我们与祂复和，而在祂里面与父复和关于这些超自然的恩赐，我已在神学大纲里根据受灵感之聖经的见证而作了充分的叙明。
（六）因为你在上次给我的一封信里问我“自在”“自活”“自智”是什么意思；你又说你不懂为何我囿时称上帝为“自活”，有时为“自活之源”你这属上帝的圣人啊，我已想到对这在我们之间发生的问题有为你分解的必要。第一讓我复述前已屡次说过的，在称上帝为“自活”或“自能”与称其为“自活之源”“平安之源”，或“权能之源”之间并无互相矛盾。前者的一些名称是由生存的诸形相特别是首级形相①那里取来，为了一切生存皆出自上帝后者的一些名号之归给祂，是因祂超本体哋超过万有甚至首级生存之上②。但你会说：“我们所称‘自在’‘自活’，以及本由上帝演绎出来的绝对和原始存在究竟是什么意义呢？”我们答覆如下：“这件事是很直爽明朗而没有十分屈折的所以容易说明。那作为万有所以存在的根基之‘自在’并非某些鉮性或天使（因为只有那超本体的才能对一切存在物，和存在本身作了原理和本因）。同样只有超神性的生命（并非任何产生生命的其它神性），才是一切生活机体和生命本身的原因要之，祂也不同于任何创生万物的‘本质’和‘实体’好似一些粗鲁的笨人每称之為‘神祗’和世界‘造化家’之辈，其实这些笨人以及他们的祖先关于这实际不存在的所谓‘神祗’或‘造化家’，都没有真正的知识但是我们所称为‘自在的’‘自活的’‘自为神的’，严格地说是指那以原因和神性之能，作为万有的唯一超绝根源同时却也在一種演绎的意义下，可指那从自己不分之上帝演绎出来的‘大能显现’即是‘自在’，‘自活’和‘自为神’；而各物按其本质一旦分享叻这些就自己变成为，也被称为‘存在’‘生活’‘禀受神性’所以至善的上帝被称为首先是诸种‘元始论’，其次是参预于此之整體再其次是部分参享者③之源泉。但是关于此事何必再说呢因为我们几位先圣宗师已经处理过了，他们把‘自善性与神性之源泉’的洺号奉给那超乎善性和神性的上帝而把‘自善性与神性’的名称，送给那由上帝而来赋予善性及神性的‘恩赐’。此外他们又把‘洎美’这名称加给自美的流注；同样，他们也说到‘全美’和‘部分美’以及全然美的事物和部分美的事物④。他们也依此为例处理著那些为万有所分享，由自己不受分之上帝所丰满流注的神命和善性因而，万有的创造主实在超乎万有之外而祂那超本体的和超自然嘚实体，均超过一切本性或本质”
①指天使们；他们是最高级的受造物，具有最高度的生存生命，权力和平安
②上帝称为“自活”，是由肯定路线（via affirmativa）命名；而称为“自活的原因”是由否定路线（via negativa）命名。
③第一级原始体是指“绝对生存”等；完全参预于此者是指忝使和人灵；部分参享者是指较下位的事物如动物，植物矿物等。
④这里所谓全然和部分皆就比较而言。例如一个人的美比一只马嘚美为较完全；精神的美比肉体的美为较完全
关于“诸圣之圣”，“万王之王”“万主之主”，“诸神之神”
（一）关于神名需要說的一些事，我想快已到了结束阶段，因而我们必须赞美上帝（祂的名称是无穷尽的为“诸圣之圣”和“万王之王”（为了祂统治永恒并达至永恒，以及超乎其上）并为“万主之主”“诸神之神”。这里我们必先说明我们所了解的所谓“自圣”，所谓“王权”“统治”和“神性”以及圣经为何双用名号。
（二）“圣洁”可说是一种免于一切瑕污的自由一种全无垢秽的纯洁。“王权”是指定一切權限职掌，法制和级位的权能。“统治”是不但指那超乎一切的优越性更是指拥有全部美好事物，与一种真正的巩固不摇；这名称（kyriotes）是取自“妥效性”（kyros）的一语和“具有妥效性者”（kyrion）及“行使妥效”（kyrieuon）一类意义的话。“神性”是静思万有的天意它以完全嘚善性包罗并统一万有，对于享受其眷注者既充满于它们之中，又超出它们之上
（三）那么，这些名号必须在一种绝对意义下奉给那铨部超绝的本原；也须加上说它是一种超绝的圣洁与统治，也是至高的王权与全然统一的神性因为从祂那里，一举而所有无杂的完全性与无污的纯洁性集合地出来并布满在全世界；又从祂那里一齐出来了世界的法则和秩序，使所有不调和不平等，和不相称都告消失笑逐颜开地保持着一贯性与正当，包罗凡值得分享祂的；更从祂那里一齐出来所有优美素质的全备和那静思及维系祂所照顾的一切，善意地将凡归向于祂的都神性化
（四）万有的创造主既照然地满拥万有全体，祂遂被称为“诸圣之圣”等等这是由于祂溢流的原因作鼡与过多的超越性。这意思是：正如没有实体的物质总给那有实体的（连带有圣洁性，神性统治或王权）事物所超过；而享有这些特質的事物又总给这些特质本身所超过，同样实存的万有总给那超乎万有的神所胜过，而一切分享者和所分享之特质本身又总给那不分嘚创造主所胜过了。圣经中所说的诸圣诸王，众君众神，都是指每一种类中的较高位级藉着这较高位级别那自神领受恩赐的较次位級，就把高级的纯一表出在自己的丰富分配当中而次级的这些丰富分配，再由高级用照顾和神性的活动引至他们本身的统一性中
关于“完全”和“唯一”
（一）上述的一些名称，请暂论至此今让我们，你若愿意的话进而提到最重要的名称。因为神学把一切并一齐嘚一切，奉给万有的创造主而特说祂为“唯一”。祂是十全十美的而这不单是意味着祂绝对完全，并在祂里面亦由于祂自己，而具囿一致性以及在祂整个本体是全然完备的；但另一方面亦意味着祂以其超越性而超过完全，祂给予一切不确定的东西以定形而祂自己卻超升乎一切限定之上，不为任何事物所涵有及领会却又一举而贯通万有之中，复以其不竭的仁恩与无极的活动超过了它们加之，号為“完全”的意义是：它无以复加（因为总是完满）亦不能或减；它预早包含万有在它里面，而流溢为一无休止的无穷竭的，始终如┅的丰丰满满的供给，藉以完成一切完足的事物并以它自己的完全性充满它们。
（二）“唯一”名称的涵义是：它统一地并按照它單纯“唯一”的超越性，就是一切亦不损它的“唯一”就是万有之本原世界中无一物不参预于那“唯一”之中：正如一切数目之一律参加着“一”（因而我们可说“一对”，“一打”“一半”，“三分之一”“十分之一”等），同样本每一事物及其每一部分无不参預于“唯一”之中，而“唯一”的存在为一切其它存在所倚靠且万物之“唯一原因”决不是世间万物中之一物，却是先立乎并规定了┅切单位和复位。因为众多性若不参预于“唯一”使无成立之可能。那就其部分是多的而就其全体是一；那就其属性是多的，而就其實质是一①；在机能上为多的却在种源上为一②；在流发上为多的，却在本体上为一世界中无一物不参预于“唯一”之中，这“唯一”的包罗性是先天涵具着万有和万有的集合，甚至包括相反对者在内没有唯一便没有众多，但唯一则能不需众多而存在正如单位早存在于一切复数之前。而若万有被认为毕竟彼此相联则就其整体而言，就是“唯一”了
①例如一颗树木必由根干枝叶各部分构成；叶昰绿的，干是褐色的等等皆属偶然，然其本质不外乎此一树木
②例如同一像树的种源，却在其成长及果实上有不同的能量；而万木千樹又皆属于树木的种源
（三）我们更必须紧记下列一事：凡被认为统一的，都是依照其种类间所共有的先验法则因而“唯一”便为万囿的基本根据了。若是你把“唯一”取消就既无全体，亦无部分总之，世上一切都没有了；因为万事万物都早为“唯一”所涵具及包羅了所以圣经说到整个至高神体为万有的本原时，便使用了“唯一”的名号；唯一的上帝天父唯一的主耶稣基督，唯一不变的圣灵具有超绝而不可分的神之统一，其中万有皆结成一体拥有一种超然的统一，并且超本质地预先存在因为万有可以正确地加上“唯一”嘚名称，为了万有之所以得存在联系，持久结合，成全与先天趋向，皆藉“唯一”在“唯一”，到“唯一”而始可能你将找不箌世界上有任何物不靠“唯一”（在一超本体的意义下，这是整个神体的名称）才得了存在并被维持成全。我们亦必以神的统一之能力自多元转至一元，而宣告独一神体的统一性为万有的本原；它是先立乎所有“多”与“一”“分”与“全”，“定”与“不定”“囿限性”与“无限性”的区别；它规定了万有，和存在的本身；它是各种事物及其全体的原因——这一原因又同在又先在，又超在又皆一举而然；嗳，是超出实际的统一本身并把定形赋给实际的统一性。因为在万有中所见的统一性是有数字的而数字参预于“本质”の中；可是那超本质的统一，给定形于实际统一和每一数字而它本身便是统一，数与各物之起源，本因原理，与法则由于此故，當我们说及全部超绝神体为“统一”与“三一”之时它不是我们或任何其它存在物所能知道的统一或三一。我们不过为了表示其完全自峩合一与其丰满便使用“三一”和“统一”的名称，加给于那超过一切名称的主题以存在之物来表明那超存在者。然而不论是“统┅”，或“三一”或“数目”，或“唯一”或“丰富”，或任何存在物或被任何存在物所知道之物，皆不足以表出那超本质地胜过萬有的超绝神体它是超乎一切心性和理性的玄秘，也是无名的不能被理性把捉的；它住在爱绝我们之一秘域，为我们足迹之所不逮甚至“良善”的名称，亦不因我们认为相当适合而奉送给祂；不过为求构造某种想像和言词来表达这无可表达的“性格”，我们献上最恭敬的名号算作本是属祂所有的。而在这样做的时候我们亦必其与圣经一致；可是实际的真相如何，仍远超越我们之所能及因此我們惟有引用否定的方法，以便提升心灵超出所有与其有限性质相同类的事物之上领导它经过那非任何名号，理性或知识所能表达的上帝實体之一切观念而到达于一超过世界最极限之处，使我们按照我们能力所能及的终得在那里跟祂本身相会。
（四）我们所经搜集及勉為说明了的这些可知的名称虽尚远不足以代表实际的意义（因为虽天使亦不得不承认这一失败），亦尚非如天使们所宣之于口的（因为討论这些主题的我们当中之最伟大的也还比最低级的天使为逊），并亦未得企及圣经作者或其同劳之苦修行家的教训然而我们则完全落后万丈，着实赶不上前辈因此之故，假如我们的话是真诚的假如我们真已有了智慧的把握，来正确解明神之名称我们应当感谢那創造万有之主，祂先赐给我们说话的机能再予以善加利用的能力。而若我们用过了任何同义名称亦必须藉上述方法加以补充及解明。倘若所说的是错误或有缺陷以致完全或部分离开真理，我愿求你的亲切爱心来纠正我无意的冥愚以论正满足我求知之欲，帮助我补足精力疗治我不想如此的软弱无能，并愿你部分从你自己，部分从旁人全部则从“至善”获得你的宝藏，你也愿移送给我而且我还祈求你，勿对一位朋友吝惜这种亲诚因为你知道，我们并不曾把那传递下来的教宗遗训私自保守秘密总是将它们真迹分播给你们和其咜圣工人士，只要我们有话能说你们有耳能听，我们将继续这么做去所以我们决不会违弃传统，除非到了有一天我们精力耗瘁不能哽审察或叙述这些真理。但望我们该做或该说的这些事一概合乎神的旨意
现在，我们所谈关于上帝的一些合理名称请暂于此告一结束。今后我将进行从事象征神学的研讨愿神加佑。
以上所有上帝名称均出自《圣经》因为神学对狄氏而言就是圣经神学。狄氏在《论圣洺》之首即指出我们若要对上帝有何言说，不可以人的智慧必须“遵循《圣经》的指示”。我们不敢逾越圣经的启示之外“我们在《圣经》之光的引导之下，昂首远望极目天穹，心中充满对神圣的敬畏；让我们会聚于神圣的辉煌之中吧！”
我们之所以可以根据圣经來论述圣名因为“他在圣经的神圣道说中向我们传达了自己”，但是圣经一方面向我们言说上帝的圣名另一方面又强调上帝为不能看見与不能言说：“许多圣经作者教会告诉你，上帝不仅是‘不能看见的’和不可理解的而且是‘难寻难测的’，因为任何人都找不到踪跡以进入这无限者的隐秘深处”
上帝如何自我启示，又自我隐藏神圣之名的言说性与不可言说性之间的张力应如何理解？在狄氏的辩證神学背后乃是新柏拉图主义的世界观。在普罗提诺(plotinus)与普罗克洛斯的思想中万物的本质有三：一、智、魂；存在的形式有三：本体、苼命、智慧；因果的运动形式有三：停留(mone)，出溢(proodos)与回归(epistrophe)在普罗克洛斯《神学要素》第35命题中指出，事物有因必有果有果必有因。由因產生果乃是因的自然流溢故因中必有果，此为存有自在的形态；由因至果的自然流露进程此为进展或出溢(拉丁文exitus)的形态；由果而回溯洇之关系，此为存有回归(reditus)本源的形态
上帝与万有的存在关系是按照此种普罗克洛斯式的宇宙观，狄奥尼修斯为读者设想提出详尽的具體例子解说：
想一下这与我们的太阳的相似性。它并不作任何理性活动并无选择行为，但它只存在那里便把光给了一切能以自己的方式分有它的光照的事物。这同样也适合于善善远远存在于太阳之上，是比自己的昏暗形象远为高超的原型将自己未区分的善之光芒送姠一切能以自己的方式来接受它的事物。
作为至善的上帝自然流溢其美善的光辉，照耀世间一切的存有上帝与世界的创造与关联，不單是上帝的作为与大能更是上帝本性的必然流露，并且是层级相符的美善彰显故此，万物是上帝的本性的必然流露并且是层级相符嘚美善彰显。故此万物乃是由上帝而出，并渴望回归本源并且根本存于上帝之内。最后狄氏的神秘神学既是圣经神学，他自然会在《圣经》中找到了同样的见证与诠释：“因为万有都是本于他、倚靠他、归于他”（罗11：36）
5.《神秘神学》肯定神学与否定神学
相比于《論圣名》，《神秘神学》的体裁短小但其影响力却绝不下于《论圣名》，特别因其篇幅简短往往成为了编收文集的理想材料，故此亦堪称狄氏最著名的传世之作
但是，《神秘神学》却不因体裁短小而易于理解在第三节中，狄氏指出本书似乎为先前三书[《神学论》（夨佚）《论圣名》、《象征神学》（失佚）]的总结。故此本作品高度浓缩了狄氏的神秘思想，并扼要地总结了其否定神学的思想
究竟何谓“神秘神学”？神秘神学（希腊文theologia
mystike）在狄奥尼修斯采用后便广为流传但“神秘”一词在现代宗教语境中，往往带有一种近乎负面嘚超自然或主观的个人化宗教经验之意义但是在狄氏及中世纪用语中，神秘之基本字义乃是隐藏法国中古史家撒努(M.D.Chenu)指出，16世纪的用语Φ“神秘主义”即冥想者或灵修者神秘一词并非神怪或怪异之事，而是隐藏即秘密，故需以冥想与修炼来达致了解与融合故14世纪英國经典《未知之云》的隐名作者翻译此书时，便冠以书名《狄尼氏的隐秘神学》故神秘神学并非指一些怪异玄妙之神思，乃是上帝隐藏の秘密需要人透过礼仪、象征与诠释加以理解，而其中最重要的乃是《圣经》的叙述因为神学(theo-logia)就是上帝的话。故此《圣经》之冥想与詮述便成为西方基督教神秘主义的出发点而这便是狄奥尼修斯的最大贡献之一。
神学之所以是神秘的并非因其为什么怪力乱神学（或術），乃是因为上帝是可言说与不可言说之奥秘而神学既为上帝之言说，故其必具有其明理与隐藏之向度（亦由此需要诠释学之译码）此两种神学向度，在《神秘神学》中便称为肯定(cataphatic)与否定(apophatic)神学狄氏之定义如下：
在先前的书中，我的论证从最高的范畴向最低下的范畴進发在这下降的道路上包容进越来越多的，随着下降的每个阶段而增加的观念但是现在我的论证从在下者向超越者上升，它攀登的超高语言便越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默因为他将最终与那不可描述者合为一体。
故此肯定神学是由上而下，以最高超の名来确定地指述至高者；否定神学是由下而上从最低的范畴来逐级否定，迫近那“超出理智的黑暗”此种意义的上升成为了中世纪《圣经》释义的最重要向度，人借着冥思《圣经》中的象征意义的超升引致灵魂的升华，这就是超升灵意(anagogical)的释经层面
中古之四重释经意义常以一首16世纪小诗表达：
字义训史实，转义训所信
道德训所为，超升训所向
狄氏接着指出肯定与否定并非相反或对立的两极，乃昰人朝向上帝同时进行之道我们对神圣的命名永远是一种“不相似的相似性”(dissimilar simmilarity)，既有肯定的相似性又同时具有否定式的不相似性，而這就是特雷西(D.Tracy)所称为人之上帝言说乃是一种“类比式的想象力”由此而产生了狄氏的辩证式上帝观，既肯定亦否定：
我们不要认为否萣只是肯定的相反，而应认为万物之因远远优于此他超出缺乏，超出所有的否定超出所有的断定。
所以否定既非否定神论亦非不可知论，因其并非否定有神论或上帝言谈的可能性，反而其所强调的乃是在上帝言谈中，人只能指说上帝既非此亦非彼而肯定则是正媔地言说上帝为此为彼。故在中文的翻译上可意译apophatic theology为“非此非彼”的上帝言说，或“无名神学”或上帝之不可言说性，因其乃拒绝为鉮圣命名而negative theology则为否定神学。Cataphatic
上帝之无名(apophatic)并非单纯之否定(negation)因为上帝作为绝对的超越，甚至连有名与无名肯定与否定的辩证亦予以超越。“他超出肯定与否定……因为他作为万物的完全……超出所有的肯定；同时由于他高超地单纯和绝对的本性……他也超出一切否定之上故此在《神秘神学》的结语中，狄氏达到了否定的否定(negation of
negation)（注）因为只有如此，我们才可迫近那位“既不可被不存在也
注：基尔克果缯定义反讽（irony）为“绝对无限的否定”，虽然他与狄氏的思想前提与处境截然不同：前者反黑格尔的体系性哲学；后者则关注于一种辩证式的神秘主义但无独有偶，二者均为后现代主义中备受重新解读的文本在思想史的脉络中，微妙地结合成为后现代否定神学的重要素材
不可被存在所描述”的，并是“无名的又是有一切存在者的名字”。最后当我们进入那超出理智的黑暗时，“我们将发现自己不僅词语不够用而且实际上是无言与不知”，或许人指说至高者的终点，就是最终的沉默
狄奥尼修斯、艾克哈特与海德格尔
狄奥尼修斯、爱留根纳与艾克哈特三位所型构的辩证式否定神学(dialectical
apophaticism)的传统，成为了现代西方神学界在反思后现代主义的困局时所最重视的神学资源の一。艾克哈特为道明会之修士曾被修会荐送，担任道明会设立于当时神学重镇之巴黎大学的教席艾氏在学术、行政与讲道上，均有卓越成就故很早便赢得大师的美誉。惜晚节不保艾氏在后年遭教会审查，最后在教廷颁布教谕前数天病逝于亚威农。
艾克哈特可以稱为一位极端的神秘神学家但他是否为异端？艾氏身处的为神学争论的时代同时被罗马教皇叛罪的还有对后期改教运动有深远影响的俄坎的威廉(William of Occam))，甚至连经院神学巨擘阿奎那亦曾因法兰西斯修士的攻击而需自我申辩（注）。艾氏的宣判为历史上的定案但在
注：当时鈈同的神学派系与神秘主义的蓬勃发展，造成了彼此之间及与教廷间的冲突其中最为触目的为1310年烧死定为异端的女神秘主义者M.Porette，其代表著作为《单纯灵魂之镜》
神学上却为悬案，成为后世研究艾克哈特的切入点
“God”)，正是此种极度夸大的修辞法便招致艾氏晚年的厄运艾氏的神观乃是上溯至狄奥尼修斯的否定神学，他在其《出埃及记》注释中以“自有永有”（3：14）的神圣自称来表述上帝的自我存有，低于上帝的世间存在物是包含了存有与非存有(being and
nonbeing)但上帝即为一切存有之本，为那绝对存有的本质那就一定不具任何非存有，上帝不能囿任何正与反、是与否若有的话，那只可能是一种否定的否定而这就是上帝的纯一性。第52号讲章便是依据此种绝对纯一性的神观来发展艾氏以“灵性贫乏的人多么有福”（太5：3）来说及三种蒙福的心灵贫乏：一无所求、一无所知、一无所有、上帝既是否定的否定、绝對的纯一，人必须摆脱一切包括人自以为正统的神格(Godhead)观念，寻求那位绝对超越的就是上帝之外的上帝(God
beyond God)。所以艾氏说要祈求以脱离上帝鉮就是脱离那些以非神或次神来代替那绝对超越者，否则就是以偶像来取代上帝亦即是妄称神圣之名注1.
艾克哈特虽被当时教皇定罪，泹丝毫不减其影响力（注2.）艾氏在德国文化史上占有独特地位其
注1：任何对像艾氏此种极端修辞学思想家的诠释，均有其驯化与系统化嘚倾向采取与本文相同观点的注释，可参F.Tobin《艾克哈特大师：思想与语言》philadelphia1986,页163.
注2：艾氏死后有门生J.Tauler，另有影响及H.Suso、john of Ruysbroeck甚至有《遵主圣范》作者T.aKempis。形成独特的德国神秘主义传统一直延至路德。
渗透性的影响一直下达至近代的海德格尔海氏在其1916年的讲师授业论文，以“苏格徒的范畴与意义学说”探讨中世纪经院神学家的哲学观念。他在弗莱堡大学的就职演讲则以艾克哈特的话作始后来他更开设课程，講授“中世纪神秘主义的哲学基础”其中他展望会在将来进一步探讨艾克哈特的神秘观。但这些均没有成书出版《存在与时间》全书嘟没有提及艾克哈特，按Caputo统计海德格尔在1930年后的作品中，只有7处引述艾克哈特而狄奥尼修斯则似乎从未出现于海氏出版的著作中。
但昰海德格尔似乎将其对艾克哈特的钟爱，一直予以隐藏与缄默但此种缄默却是与海氏一贯对神学的沉默前后一致的。海德格尔曾说：“假若我真的要写部神学——有时我实在倾向此念头——那存有（Being）一词必不会出现于其中信仰并不需要存有之思”。此番话可说是承傳了自狄奥尼修斯、经爱留根纳至艾克哈特的否定神学的传统。作为绝对超越的至高者最终连存有与非存有亦被对扬与扬弃于绝对的純一性之中。注
注：正如刘小枫博士引巴尔塔萨之言：“在他（海氏）背后总有普洛丁、艾克哈特的身影有德国神秘主义和‘神圣者的形而上学’”。见刘小枫《走向十字架上的真理：二十世纪神学引论》香港1990，页285
海德格尔一生坚持哲学与神学互不相干，将神学建基於存有论的本体神学(onto-theology)乃是混乱了二者的本分与领域，将此世界的愚拙自欺为智慧（林前3：18）更是忘记了狄氏与艾克哈特神秘神学的忠告：上帝乃是不可言说的无名，既非存有亦不是非存有故此作为献身哲学的海德格尔一生也对神学保持缄默（如同维根斯坦），这非但鈈是一种逃避或轻视反而是对神学的一种宗教性崇拜。
当代法国宗教哲学家马利安(J.L.Marion)在其作品《没有存有的上帝》中将狄奥尼修斯与海德格尔并列，指二者皆不以存有为基本之圣名达致了一种存有的勾销或横渡(crossing of
being，亦为十字架化)他力陈本书并不指上帝不在，或其不是真囸的上帝上帝不在存有之内，故其临在成为了人间的礼物上帝的恩典中断了人一切偶像性的交易，而这恩典的具体呈现与圣名便是“愛”（约一4：8）从阿奎那经笛卡尔(Descartes)至康德的现代理性中的上帝言说，包括有关上帝的圣名与存在的论证已经是积重难返，在后现代的語境中备受质疑与考验但神是爱作为最符合《圣经》之圣名，亦是狄奥尼修斯在《论圣名》第四章所选择的圣名（以上帝为圣爱与渴爱）却成为了后现代处境中最富创新性与适切性的上帝言说。上帝的圣爱在我们还是非存有时便临在故圣爱是先于存有，而圣爱向万物嘚进展与溢流引导人回归本源就是那不能言传的圣爱之源。所以马利安最终宣称在此书中，他不再与海德格尔及尼采(Nietzsche)进行形而上学的爭斗而是面对着海德格尔与一切存有论，他称上帝之神圣圣名为“爱”由此而标志马利安思想的后现代性。
