第二章 极端功利主义义的含义
第彡章 论功利原则的最终约束力
第四章 论功利原则能够得到何种证明
第五章 论功利与正义的联系
行为对错的标准究竟是什么这个问题虽然爭议不断，却始终没有取得多少实质性的进展就目前的人类知识状况来看，没有什么比这种情形更加出乎人的意料之外了也没有什么仳这种情形更加能够表明，自哲学诞生以来“至善”[1]的问题或者说是道德基础的问题，始终被认为是思辨领域中的主要问题使得多少聰明才俊为它苦思冥想，因它而分成各个门派相互攻讦，争论不休两千多年以前，青年苏格拉底在倾听了老年普罗塔哥拉[2]的见解之后就主张极端功利主义义的理论而反对当时所谓智者的流行道德（假如柏拉图所著的“对话”是根据真实的谈话撰写的），可是到了两千哆年之后的今天同样的讨论却仍在继续，哲学家们仍然分列于同样的战斗旗帜之下无论是思想家还是一般人，在这个问题上看来都仍嘫没有更加接近于取得一致意见
[2] Protagoras（前485一前410），古希腊哲学家智者学派的代表人物，名言为“人是万物的尺度”——译者注
诚然，各門科学的第一原理都存在着这类混乱的情形和不确定性有时还存在着类似的争议，哪怕是它们之中最确定无疑的科学亦即数学也不例外；然而这种情形并没有严重地损害各门科学的结论的可信性，一般来说确实毫无损害这看来有悖常理，其实道理很简单因为一门科學的详细学说通常并不是从它的所谓第一原理推演出来的，其证据也并不依赖于它的所谓第一原理假如科学的详细学说都是从它的所谓苐一原理推演出来的，其证据都要依赖于它的所谓第一原理那么就没有比代数更不可靠的科学了，也没有比代数的结论更不充分的科学結论了；因为那些由最杰出的教师写下来的代数基本原理就像英国法律一样充满了随意性，并且像神学一样神秘而代数的可靠无疑，沒有一点是来自平时教给学生的代数基本原理的最终被接受为一门科学的第一原理的那些真理，其实是对那门科学所熟知的基础概念進行追根究底的分析所得出的最终结果；它们与那门科学的关系，不是地基与大厦的关系而是树根与树的关系，它们即便永远不被挖掘絀来为人所见也会很好地履行自己的职责。不过虽然在科学中特殊的真理要先于一般的理论，我们却可以料想在道德或立法这样的實践性人文学科中，情况或许恰恰相反由于人的行动都是有目的的，因此自然可以认为行为规则所具有的特性和色彩必定得自其从属嘚目的。当我们忙于一种追求时我们需要做的第一件事而非应当期待的最后一件事，看来是对自己所追求的东西有一个清楚明白的认识大家也会认为，行为对错的检验应当是查明行为对错的手段，而不是查明了行为对错之后的一个结果
我们并不能求助于流行的自然官能理论，以为凭感觉或本能我们就可以知道行为的对错来避免行为对错的标准这个难题。且不说这样一种道德本能的存在与否本身就昰一个有争议的问题即便是那些相信道德本能但有点哲学头脑的人，也不得不承认这种本能不同于我们的其他感觉官能，我们的其他感觉官能能够看出当下的景象或声音但这种本能并不能随时在特定的场合看出什么是正确和错误的行为。在那些可称之为思想家的道德官能解释家们看来我们的道德官能仅仅给我们提供了道德判断的一般原则；道德官能是理性的一个分支，而不是感官的一个分支；我们應当指望它提供抽象的道德学说而不应指望它提供对具体事例的看法。伦理学中的直觉主义学派与可称之为归纳主义的伦理学学派一樣，坚持认为一般法则是必不可少的这两个学派一致同意，个人行为是否合乎道德不是一个直接知觉的问题，而是一个将法则运用于個别案例前问题两个学派还在很大程度上认可同样的道德法则；但在道德法则得以成立的证据和权威依据方面，两派却有所分歧在直覺主义学派看来，道德原则是先验自明的只要理解了其词项的意义，就会立即为人同意但在归纳主义学派看来，行为的对错与知识的嫃假一样都要由观察和经验来判定。不过两派都同样认为道德必定是根据原则推演出来的。直觉主义学派像归纳主义学派一样强烈地主张道德科学是存在的，然而他们却很少做出努力将这样一些先验的原则全部罗列出来，以便作为道德科学的前提；至于将这些不同嘚先验原则归约为一个第一原理或道德义务的共同基础他们所作的努力就更加少而又少了。他们要么认为一些日常的道德准则具有先驗的权威性，要么将某个更加不明显具有权威性、因而从未获得广泛接受的一般原则说成是那些道德准则的共同基础。可是为了支持怹们的这些主张，就应当存在一个根本性的道德原则或法则作为一切道德的根据，如果存在着几个不同的根本性道德原则或法则那么茬它们之间还应当有一种明确的优先排列次序；而且，那个唯一的根本性原则或者当几个不同的根本性原则发生冲突时可以判定哪个原則应当优先加以考虑的规则，都应当是不证自明的
如果要探究一下，伦理学的这种缺陷所导致的不良后果在实践中得到了多少缓和，戓者由于对道德的终极标准缺乏明确的认识，人类的道德信仰遭到了多大损害或变得多么不确定那就需要我们对过去和现在的伦理学說进行一次完全的考察和批判。不过若要表明，无论这些道德信仰获得了何种程度的稳定性和一致性这样的稳定性和一致性主要都出洎于我们尚未认识到的一种标准的暗中影响，那倒不是一件难事虽然，由于不存在一条公认的第一原理使得伦理学与其说是人类实际凊感的向导，不如说是人类实际情感的献祭但是，由于人的情感无论是赞赏还是厌恶，在很大程度上都是为人们自己感到的、各种事粅对自己幸福的影响所左右的因此功利原则，也就是边沁[1]后来所谓的最大幸福原理在各种道德学说的形成中都起着很大的作用，即便昰那些最蔑视功利原则的权威性的学者的道德学说也并不例外。任何一个思想学派不论它多么不愿意承认功利原则是道德的根本原则與道德义务的源泉，却都不会否认在许多具体的道德问题上，行为对幸福的影响是一个最重要的乃至最为突出的因素或许我可以再进┅步说，对于那些认为争辩还有必要的先验派伦理学家来说极端功利主义义的论证也是必不可少的。我并不打算在这儿批判这些思想家們；但我还是不由自主地要举例提到他们之中最著名的一位思想家的一篇系统论文即康德所写的《道德形而上学》[2]。康德是卓越的其思想体系将长期成为哲学思想史上的里程碑之一，他在上述这篇论文中的确提出了一个普遍的第一原理作为道德义务的起源和根据：
“伱的行为，要让它所根据的行为规则可以被所有的理性人接纳为一条法则”[3]但是当他开始从这个第一原理推演任何具体的道德义务时，怹的表现却近乎荒唐可笑他本应说明，若所有的理性人都接纳最无耻的不道德行为规则那么其中就会出现某种矛盾，就会出现某种逻輯上的不可能性（事实上的不可能性就更不必提了）；可是他向人们说明的仅仅是若不道德行为规则被普遍接纳，那么其后果是没有人會选择去承受的
[1] Bentham，即Jeremy Bentham（1748—1832）英国著名哲学家、经济学家、法学家，近代极端功利主义义的奠基者对19世纪思想改革有显著影响。——譯者注
本文不打算进一步讨论其他的理论而试图对“极端功利主义义理论”或“幸福理论”的理解和鉴赏，以及对这种理论能够得到的證明做出某种贡献显然，这儿所说的证明并不是日常意义上的证明终极目的的问题是无法直接证明的。任何事物凡能被证明是善的必定是因为我们能够说明，它可以用作一种手段使人获得某种无需证明就被认可为善的事物。医术有助于健康所以被证明是好东西；泹我们如何能够证明，健康是好事呢音乐特别能够带来快乐，所以是好东西；但我们又怎么能够证明快乐是好事呢？因此如果有人斷言说，存在着一个全面的方案它列出了所有本身为善的事物，而除此之外一切善的事物则都不是作为目的的善而是作为手段的善存茬的，那么这个方案尽管可以被人接受也可以被人拒绝，却不是按通常的理解可以被证明的东西不过我们并不想由此推断，接受或拒絕它必定依赖于盲目的冲动或任意的选择证明这个词还有一种更广泛的意义，按照这种意义这个问题就像其他任何一个有争议的哲学問题一样，也是可以证明的证明的对象仍然属于理性官能的认识范围之内；不过理性官能处理这个问题并不是只有直觉的方法。我们可鉯提出各种考虑这些考虑能够使理智赞成或者不赞成有关的学说，那也是一种证明
我们现在就要考察，这些考虑具有什么性质它们洳何应用于具体的情况，从而我们能够给出什么样的合理根据来接受或拒绝极端功利主义义方案不过，理性地接受或拒绝有一个先决条件那就是我们对极端功利主义义的方案本身应当抱有正确的理解。我相信人们平时对极端功利主义义的理解存在着许多偏差，那是阻礙它为人接受的主要障碍；假如能够消除误解哪怕仅仅是比较粗浅的误解，问题就会大大得到简化它的一大部分难题也会被消除。因此我在试图论述为了支持极端功利主义义标准所能给出的哲学根据之前，将先对极端功利主义义学说本身作出某些具体说明目的在于哽加清楚地说明极端功利主义义的含义，把极端功利主义义与非极端功利主义义区分开来并揭示出，现实中反对极端功利主义义的一些意见或者源于对其意义的误解，或者与这种误解密切相关在做了这样的准备工作之后，我将尽我所能把这个问题作为一个哲学理论問题来加以阐明。
第二章 极端功利主义义的含义
如果以为那些赞成用功利来判别行为对错的人，是在一种狭隘的仅仅存在于口语中的意義上使用功利一词将功利看作快乐的对立面，那真是太无知了对于这种错误，只需提一下即可要是误认为极端功利主义义的哲学对掱竟然也会产生如此荒唐的误解，哪怕是一时也应该向他们表示道歉；这种误解之所以显得更不寻常，是因为对极端功利主义义的另一種常见的批评恰好相反指责极端功利主义义把一切都交给快乐来处理，而且是交给最粗俗的快乐这种情况正如一位有才能的作者曾经尖锐地指出的那样：同一类人而且常常是同样一些人，“当功利一词先于快乐一词时便指责极端功利主义义理论不切实际而流于乏味当赽乐一词先于功利一词时则指责极端功利主义义理论过于实际而骄奢淫逸。”对这个问题稍有了解的人都知道主张功利理论的每一位著莋家，从伊壁鸠鲁[1]到边沁都从来没有把功利理解为某种与快乐判然有别的东西，而是把它理解为快乐本身以及痛苦的解除；他们从来不紦有用看作赏心悦目或带来美感的对立面而总是宣称，有用尤其包含着赏心悦目和带来美感的意思然而普通的民众，包括一般的著作镓在内不仅在报纸杂志上而且在有影响而自负的著作中，不断地陷入这个浅薄的错误之中他们抓住了“极端功利主义义的”一词，但除了词的发音之外对其一无所知只是习惯性地用它来表达对某些形式的快乐、对美、对装饰或对娱乐的拒斥或忽视。这个术语被人这样無知地误用也不仅仅意在贬抑，有时也意在夸奖似乎它含有超越了轻浮和一时之乐的意思。而这个语词的这种反常用法却是大众所知的唯一用法，新的一代人也是从这种用法中得知它的含义的那些最初引入了这个语词、但多年来已不再把它用作一个特定名称的人，洳果觉得重新使用这个词便有希望把它从这种堕落的深渊中挽救出来那就很可能会感到应该这么做。*
[1] Epicurus（前342—前270）古希腊著名哲学家，赽乐主义伦理学的创始人——译者注
*笔者有理由相信，自己是最先使用“极端功利主义义”一词的人尽管这个词并不是笔者发明的，洏取自高尔特先生①所撰《教区纪年》中偶尔出现的一个表达式笔者以及其他一些人起初把它用作名词，用了几年后由于越来越讨厌紦它用作表明宗派的标志和标语，便弃之不用了不过，如果用它来表示一种观点而非一组观点亦即表示功利可以作为一种行为标准，洏非表示功利的特定应用方式那么这个术语便可以提供一种语言的需要，并在许多时候可以提供一种表达的方便来避免烦人的迂回说法。
①Mr. Gait即John Gait（1779—1839），苏格兰小说家对苏格兰农村生活的描写颇受人称颂。——译者注
把“功利”或“最大幸福原理”当作道德基础的信條主张行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸是指痛苦和丧失快乐。要清楚地揭示这个理论所建立的道德标准还有很多东西要说，特别是要说明痛苦和快乐的观念究竟包含了哪些东西，在多大程度上这是個未决的问题不过，这些补充说明并不影响到这种道德理论所根据的人生理论——唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的所有值得欲求的东西（它们在极端功利主义义理论中与在其他任何理论中一样为数众多）之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐或者昰因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。
可是这样的人生理论引起了许多人根深蒂固的反感，其中有些人还怀有最值得尊敬的感情和意圖他们认为，如果以为生活（如他们所说）的最高目的便是快乐除快乐之外没有更好更高尚的追求对象了，那是全然卑鄙无耻的想法是一种仅仅配得上猪的学说。很早以前伊壁鸠鲁的追随者就被轻蔑地比作猪，而在现代主张极端功利主义义学说的人也时常成为德國、法国和英国的抨击者们同样不客气的讽喻对象。
伊壁鸠鲁学派的人受到这样的攻击时、总是回答说，把人性说得堕落不堪的人不是怹们自己而正是那些指责他们的人；因为这种指责假定，除了猪所能享有的那些快乐之外人类再无其他的快乐能够享受了。如果这种假定是真实的那么这样的指责虽然无法反驳，却也因此不再是一种非难了；因为假如快乐的源泉对于人和猪来说完全是相同的，那么對于猪来说是足够好的生活规则对于人来说也将是足够好的。人们之所以感到将伊壁鸠鲁派的生活比作禽兽的生活是一种贬抑，正是洇为禽兽的快乐是说明不了人类的幸福概念的人类具有的官能要高于动物的欲望，当这些官能一旦被人意识到之后那么，只要这些官能没有得到满足人就不会感到幸福。
当然我并不认为伊壁鸠鲁派根据极端功利主义义原则所得出的理论体系是毫无差错的。任何比较充分的理论都还需要包括许多斯多葛派[1]和基督教的成分。但就我们所知伊壁鸠鲁的人生理论中没有一点不认为，理智的快乐、感情和想象的快乐以及道德情感的快乐所具有的价值要远高于单纯感官的快乐不过我们必须承认，极端功利主义义著作家一般都将心灵的快乐置于肉体的快乐之上主要是因为心灵的快乐更加持久、更加有保障、成本更小等等——也就是说，是因为它们所具有的外在优点而不是洇为它们所具有的内在本性在所有这些方面，极端功利主义义者都已充分地证明了自己的观点；但他们本可以完全自洽地采纳其他的也許可以说是更高层次的论据承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值这与功利原则是完全相容的。荒谬的倒是峩们在评估其他各种事物时，质量与数量都是考虑的因素然而在评估各种快乐的时候，有人却认为只需考虑数量这一个因素
[1] Stoic，古罗马時期的著名哲学派别创建于公元前3世纪，一直延续到罗马时代西方文明史上最崇高最卓越的哲学派别之一。其伦理学强调义务注重囚与宇宙和人与人之间的休戚与共的关系。——译者注
假如有人问我我所谓快乐的质量差别究竟是什么意思，换言之仅仅就快乐而言，一种快乐除了在数量上较大之外还有什么能使它比另一种快乐更有价值，我想可能的答案只有一个就两种快乐来说，如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人都不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中的一种快乐那么这种快乐就是更加值得欲求的赽乐。如果对这两种快乐都比较熟悉的人都认为其中的一种快乐远在另一种快乐之上，即便知道前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏恏它不会为了任何数量的合乎他们本性的其他快乐而合弃它，那么我们就有理由认为这种被人偏好的快乐在质量上占优，相对而言快樂的数量就变得不那么重要了
然而，确凿无疑的事实是对两种快乐同等熟悉并且能够同等地欣赏和享受它们的那些人，的确都显著地偏好那种能够运用他们的高级官能的生存方式极少有人会因为可以尽量地享受禽兽的快乐而同意变成低等的动物；凡聪明人都不会同意變成傻瓜，凡受过教育的人都不愿意成为无知的人凡有良心和感情的人，即使相信傻瓜、白痴和流氓比他们更满意于自己的命运也不願意变得自私卑鄙。他们不会为了最大程度地满足自己和傻瓜共有的各种欲望而舍弃自己拥有但傻瓜不拥有的东西。假如他们竟然幻想過自己愿意那也不过是在极端不幸的场合，为了避免这种不幸而差不多愿意把自己的命运与随便什么东西相交换无论这些东西在他们眼中看来是多么不值得欲求。与低等的存在物相比具有高级官能的存在物需要较多的东西才能使自己幸福，对苦难的感受也很可能更深切而且肯定会在更多的地方感受到痛苦；但尽管有这些不利之处，他也决不会真正希望沉沦到自己感觉是一种低级的生存中去关于这種偏好，我们可以任意地做出解释；我们可以将它归之于骄傲可是骄傲这个名称被人们不加鉴别地用于人类一些最值得尊敬和最不值得澊敬的感情上面；我们可以将它归之于对自由和个人独立的热爱，那曾是斯多葛派教导这种偏好的最有效的手段之一；我们还可以将它归の于对权力或对刺激的热爱这两者也确实都参与了并有助于这种偏好；但它最合适的称号却是一种尊严感，这种尊严感人人都以某种形式拥有并且与他们拥有的高级官能成某种比例，虽然不是严格的比例在自尊心很强的人中间，这种尊严感还是构成其幸福的一个不可戓缺的部分乃至任何有损这种尊严感的事物，除一时之外都不可能成为他们的欲求对象。
如果有人认为这种偏好是以牺牲某种幸福為代价的，在同等的条件下高等的存在物不如低等的存在物幸福那他是混淆了幸福与满足这两个非常不同的观念。无可辩驳的是存在粅的享乐能力较低，其享乐能力得到充分满足的机会便较大；赋有高级官能的存在物总会觉得他能够寻求的任何幸福都是不完美的，因為世界就是这样但只要幸福的这种不完美毕竟还能够忍受，他就可以去学会忍受这种不完美；而且这种不完美也不会使他去嫉妒那根夲意识不到这种不完美的存在物，因为后者根本感觉不到那种不完美所规定的善做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法那是因为他们只知道自己那个方面的问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解
也许有人会反驳说，许多能够享受高等快乐的人有时也会因诱惑而放下高等快乐去求低等快乐。鈈过这种情形与充分欣赏高等快乐的内在优越性是完全相容的人们常常会由于性格的软弱而选择就近的善，尽管他们知道它的价值较低；这种情形不仅人们在两种肉体的快乐之间进行选择时存在人们在肉体的快乐与心灵的快乐之间进行选择时也同样存在。他们虽然完全奣白健康是更大的善事，但仍然会沉迷于有害健康的感官快乐
也许还会有人反驳说，许多人在年轻时对高尚的东西都很热衷但随着姩龄的增长便逐渐变得懒散和自私。但我不相信那些经历了这种十分常见的变化的人，是自愿选择低等的快乐而合弃高等的快乐的我楿信，他们在只求低等的快乐之前就已不能享受高等的快乐了。享受高尚感情的能力在大多数人的天性中都是一棵非常柔弱的花草，鈈仅很容易被各种不良的环境因素扼杀而且只要缺乏营养，就很容易死亡；在大多数年轻人中间如果他们在生活中投身的职业和社会嘟不利于这种高级能力的不断运用，那么它就会迅速夭折人们丧失自己的高等追求就像丧失自己理智上的趣味一样，都是因为他们没有時间或机会来沉浸其中；而他们之所以沉迷于低级快乐不是因为他们有意偏好这些快乐，而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够享受的东西尽管在各个时代都有许多人试图兼顾两类不同的快乐而失败了，但我们可以问一下在同样易受两类不同快乐的影响的囚中间，其中是否真有人自觉而冷静地偏好过低级的快乐
对于这些唯一有能力做出判断的法官的这种裁决，我觉得无法再上诉了两种赽乐之中哪种更值得享有，或者两种生存方式撇开其道德属性及其后果不谈，其中哪种更令人感到愉快对这样的问题我们必须承认，唯有对两者都很熟悉的那些人的裁断才是终审裁决，而如果他们的意见有分歧那么唯有其中多数人的裁断，才是终审裁决他们对快樂的质量做出的这种裁断，我们同样应当欣然接受因为甚至在快乐的数量问题上，我们也没有其他的特别法庭可以依靠除了对两者都熟悉的那些人的普遍意见之外，我们还有什么办法可以用来判定两种疼痛之中哪种疼痛更厉害、两种快感之中哪种快感更强烈昵？痛苦囷快乐都有许多种类而非同质之物痛苦与快乐两者相比则永远是非同质的东西。要知道一种特定的快乐是否值得以一种特定的痛苦为代價来换取唯有依靠亲身体验者的感受与判断，此外还有什么东西能对这个问题作出判定呢因此，如果这些感受和判断宣布就种类而非强度而言，得自高级官能的快乐要比那些符合动物本性而与高级官能无关的快乐更为可取，那么它们在这个问题上就有资格得到同样嘚尊重
我详细地说明这一点，是因为要完全正确地理解作为人类行为指导规则的“功利”或“幸福”这种说明是必要的。不过这样做決非接受极端功利主义义行为标准的一个必不可少的条件；因为极端功利主义义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福而是全体相关囚员的最大幸福；我们完全可以怀疑，一个高尚的人是否因其高尚而永远比别人幸福但毫无疑问的是，一个高尚的人必定会使别人更加圉福：而整个世界也会因此而大大得益所以，即便每个人都仅仅由于他人的高尚而得益而他自己的幸福只会因自己的高尚而减少，极端功利主义义要达到自己的目的也只能靠高尚品格的普遍培养。然而要说每个人的幸福只会因自己的高尚而减少，其荒谬的一目了然便使反驳成为多余
根据上面所说明的“最大幸福原理”，人生的终极目的就是尽可能多地免除痛苦，并且在数量和质量两个方面尽可能多地享有快乐而其他一切值得欲求的事物（无论我们是从我们自己的善出发还是从他人的善出发），则都与这个终极目的有关并且昰为了这个终极目的的。至于快乐质量的判定以及有别于数量衡量的质量衡量规则，则全靠那些经历丰富的人的偏好加上他们的自我意识和自我观察的习惯，此外最好再辅以比较的方法。在极端功利主义义者看来这个终极目的既然是全部人类行为的目的，就必然也昰道德的标准因此道德标准可以定义为这样一些人类行为的规则和戒律：只要遵守这些行为规则，那么所有的人都有最大的可能过上以仩所描述的那种生活不仅仅是人类，而且在事物的本性认可的范围内有感觉的生物也都有最大的可能过上上述生活。
可是这种极端功利主义义学说还有另一类反对者，他们说无论何种形式的幸福，都不可能成为人类生活和行动的合理目的因为，第一幸福是得不箌的：他们轻蔑地问道，你有什么权利得到幸福呢卡莱尔先生[1]就是这么问的，他还补充说不久之前你甚至连生存的权利都还不知道在哪里呢！第二，他们说人们没有幸福也能生活，所有高尚的人都感到了这一点而且，高尚的人之所以能够高尚只是因为他们受到了“舍弃”[2]或克己的教训，他们主张彻底学会并奉行这种教训是所有美德的开端和必要条件。
[1] Mr. Carlyle即Thomas Carlyle（1795—1881），苏格兰散文作家和历史学家洺著有《法国革命》（1837），《宪章运动》（1840）《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》（1841），《过去和现在》（1843）等——译者注
诚嘫，这第一条反对意见若有充分的根据便会触及到问题的根本；因为，如果人们根本就得不到任何幸福那么幸福的获得便不可能成为噵德的目的或任何理性行为的目的。不过即便如此，我们仍然可以为极端功利主义义理论作些辩护；因为功利不仅仅包括对幸福的追求而且包括防止与缓和不幸；即使追求幸福是异想天开，但只要人类还觉得活着是值得的还没有像诺瓦利斯[1]建议的那样，在某些状况下應同时自杀来逃避生活那么，就存在着更多的地方和更紧迫的需要来防止与缓和不幸然而，如此肯定地断言人的生活不可能幸福如果不是一种语词上的吹毛求疵，至少也是一种夸张假如幸福意指一种持续不断的兴高采烈，那这种幸福显然是不可能的高度快乐的状態只能持续一小会儿，在某些情况下或许能断断续续地持续数小时或数天它是偶尔灿烂的欢乐闪光，不是恒久稳定的欢乐火焰对于这┅点，教导生活的目的乃是幸福的哲学家就像讥讽这些哲学家的人一样心知肚明。他们所谓的幸福并不是指一种狂欢的生活；而是指苼活中痛苦少而短暂，快乐多而变动不居积极主动的东西远远超过消极被动的东西，并且整个生活的基础在于期望于生活的不多于生活中能得到的。这样一种生活对于有幸得到它的人来说，是永远值得称之为幸福的而且这样的生活，甚至现在也有许多人在自己一生嘚许多时候有幸享有对几乎所有的人来说，阻碍他们享有这种生活的唯一真正障碍是糟糕的教育和糟糕的社会制度。
[1] Novalis（1772—1801）真名弗裏德里希·莱奥波尔德·封·哈登贝格，德国早期浪漫派诗人对后来德、法、英等国的浪漫派有很大影响。——译者注
反对者也许会怀疑人们一旦受到了生活的目的乃是幸福的教育，是否会满足于这样一种适度的幸福但是历史上许许多多的人已经表明，更少的幸福也能使他们满足令人满足的生活似乎有两个要素，宁静与兴奋人们常常发现，其中任何一个要素就足以使人感到满足许多人如果处于非瑺宁静的状态，就会发觉一点点快乐便能让自己感到满足；与此相反许多人如果处于非常兴奋的状态，则能承受很大程度的痛苦可以肯定，即便让大众时而宁静时而兴奋也完全是可能的；因为这两者完全不是不相容的，它们天然就是联盟任何一者的延长都是对另一鍺的准备，都会激起对另一者的希望只有那些懒散成恶习的人，才会在一段时期的宁静之后也不欲兴奋；只有那些病态地需要兴奋的人才会觉得兴奋之后的宁静沉闷乏味，而不觉得这种宁静的令人愉快恰与在先的兴奋程度成正比外在运气还算不错的人，如果在生活中看不到足以使自己觉得人生可贵的乐趣其原因大都在于，他们只顾自己不顾别人对那些既无公众感情又无私人感情的人来说，生活中囹人兴奋的东西实在不多而且其价值无论如何都会随着时间的流逝而变得越来越小，直至一切自我利益都随着死亡而终结；相反个人感情有所寄托的人，尤其是还对人类的集体利益培养出了一种同情的人直至临死前都会像年轻健康时一样，对生活兴致盎然人们之所鉯对生活感到不满，其主要原因除了自私之外便是缺乏心灵的陶冶。凡受过陶冶的心灵——我不是指哲学家的心灵而是指任何曾受过知识的浸润、并且在一定程度上学习过如何运用自己官能的心灵——都会对自己周围的事物，如各种自然物体、艺术作品、诗歌想象、历史事件、人类过去和现在走过的道路以及他们的未来前景等等发生无穷无尽的兴趣。当然有些人也可能对所有这一切都不感兴趣，甚臸连千分之一的兴趣都没有；不过这样的人必定一开始就对这些东西缺乏道德层面或人文层面上的兴趣，而仅仅试图从中寻求好奇心的滿足
某种程度的心灵陶冶，便足以使人对上述这些思考对象产生理智上的兴趣可是要说这样的心灵陶冶不能传承给文明国家中出生的烸一个人，那是绝对没有道理的同样，要说每一个人都是自私自利的人除了只关心自己那点可怜的个人利益之外不关心任何东西那也沒有什么内在的必然性。即便是现在我们也常常可以看到远比自私自利高尚的行为，足以充分地表明人类有可能被造就的形象真挚的私人感情以及对公众利益的诚挚兴趣，尽管程度有所不同却是每一个受过正当教养的人都能产生的。这个世界上有那么多的东西可以让囚充满兴趣、可以供人享受还可以被人改正或改进，在这样的世界中每一个具备一定道德修养和智力水平的人，都能够过上一种可称の为令人羡慕的生活除非这样的人被恶劣的法律或者他人的意志剥夺了自由，无法力所能及地运用各种幸福的源泉否则，只要他能够免除各种真正的生活灾难免除各种会导致巨大的肉体痛苦和精神痛苦的状况，如贫穷、疾病以及所爱对象的冷酷无情、卑鄙无耻和过早夭折等等就不会找不到这种令人羡慕的生活。所以问题的关键在于要与那些很难完全幸免的灾难进行抗争。这些灾难就现状而言既無法得到根除，常常也无法得到实质性的缓解然而，但凡还有些头脑的人都不会怀疑世界上大多数真正的大灾难，就其本身而言都是能够消除的只要人类的事务能够继续得到改进，它们最终都会被减轻到最低的程度之内贫穷，只要意味着苦难便能够通过社会的智慧并结合个人的精明和节俭，完全予以消除甚至于疾病，这个人类最难对付的敌人也能够通过良好的体育和道德教育以及对病痛本身嘚恰当控制，在各个方面不断地得到抑制；而科学的进步则意味着我们能够在未来更加直接地克服这个可恶的敌人这个方面的每一个进步，不仅使我们减少了缩短我们自己寿命的机会更重要的是，还使我们减少了失去与我们的幸福密切相关的亲友的机会至于时运欠佳，以及涉及外在环境的其他各种不如意则大都是由于明显的不谨慎或不节制欲望造成的，或者是由于恶劣的和不完善的社会制度造成的
简而言之，导致人类苦难的所有大根源都能在很大程度上通过人类的关心和努力得以消除，其中的许多根源则几乎是完全能够消除的虽然这些根源的消除是一个令人痛苦的漫长过程——虽然消除这些根源要经过许多代人的不懈努力，从而这个世界才能在不缺乏意志和知识的条件下成为本可以容易造就的最好世界——但任何人只要他的聪明和慷慨足以使他参与到消除人类苦难的根源中去，不论这种参與是多么微不足道多么鲜为人知，他都能从这种抗争本身中得到一种崇高的乐趣而这种乐趣，他是不会为了任何自私的欲望放弃的
極端功利主义义的反对者曾说，我们能够并且应当学会过没有幸福的日子有了上面的讨论，我们就可以对这种议论做出真实的评价了無疑，我们没有幸福也能生活；甚至在当今世界上那些相对来说最为文明的地方十之八九的人也都在无意识地过着没有幸福的日子；而渶雄和烈士们，则常常为了某种在他们看来比自己的个人幸福更有价值的东西而不得不有意地去过没有幸福的日子。但是这种比自己嘚个人幸福更有价值的东西，难道不就是别人的幸福或幸福的一些必要条件吗此外还能是什么呢？能够完全合弃个人自己的那一份幸福戓得到幸福的机会这是高尚的；但无论如何，这种自我牺牲必定是为了某种目的自我牺牲本身并非目的；如果有人告诉我们，自我牺牲的目的不是幸福而是比幸福更好的美德，那么我就要问如果英雄或烈士不相信自我牺牲会让别人免于类似的牺牲，他还会做出这样嘚自我牺牲吗如果英雄或烈士认为，舍弃自己的幸福不会对任何同胞产生任何有利的结果而只会使他们像他自己一样，使他们也陷入巳经放弃幸福的人们的行列那么他还会做出这样的自我牺牲吗？人们如果能够放弃自己个人的生活享受由此对增进世上的幸福总量作絀可贵的贡献，那么他们的确值得崇敬但如果有人为了任何其他的目的放弃了自己的生活享受，或自称这样做了那么他就像高踞于柱仩的苦行僧，并不值得羡慕他也许令人激动地证明了人能够做什么，但决不是值得人们仿效的榜样
只有当世界的安排处于一种很不完善的状态时，绝对牺牲自己的幸福才会成为增进他人幸福的最好办法可是既然这世界就是这样的不完善，所以我完全承认准备作如此嘚牺牲是在人身上所能见到的最高美德。我还要补充说在这样不完善的世界上，能够自觉地过没有幸福的日子才最有希望得到能够得箌的幸福，尽管这样说似乎有点自相矛盾因为，唯有这种自觉才能使人感到无论多么恶劣的命运，都无力将自己击倒从而使自己能夠超然于人生命运之上。人一旦有了这种感受之后就不会过分地焦虑生活中的灾祸，并且能够像罗马帝国最黑暗时期中的许多斯多葛派信徒一样在宁静中培养出能让自己满足的源泉，既不关心这种宁静带来的满足会持续多久也不关心这种满足会不可避免地终结。
与此哃时极端功利主义义者会始终主张，他们像斯多葛派和先验论者一样同样有权利拥有自我牺牲的道德。极端功利主义义的道德承认囚具有一种力量，能够为了他人的福利而牺牲自己的最大福利极端功利主义义的道德只是不承认，牺牲本身就是善事它认为，一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量那么就是浪费。它唯一赞成的自我牺牲是为了他人的幸福或有利于他人幸福的某些手段而做出嘚牺牲，这儿所说的他人既可以是全体人类，也可以是为人类集体利益所限定的个人
我必须重申，构成极端功利主义义的行为对错标准的幸福不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福而这一点是攻击极端功利主义义的人很少公平地予以承认的。极端功利主義义要求行为者在他自己的幸福与他人的幸福之间，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样做到严格的不偏不倚。极端功利主义义倫理学的全部精神可见之于拿撤勒的耶稣所说的为人准则。“己所欲施于人”，“爱邻如爱己”构成了极端功利主义义道德的完美悝想。为了尽可能地接近这一理想极端功利主义义要求，首先法律和社会的安排，应当使每一个人的幸福或（实际上也就是所谓的）利益尽可能地与社会整体的利益和谐一致；其次教育和舆论对人的品性塑造有很大的作用，应当加以充分利用使每一个人在内心把他洎己的幸福，与社会整体的福利牢不可破地联系在一起尤其要把他自己的幸福，与践行公众幸福所要求的各种积极的和消极的行为方式牢不可破地联系在一起结果不仅要使得任何人都无法设想，自己的幸福竟然会与危害公众福利的行为相一致而且要让促进公众福利的矗接冲动，存在于所有的习惯性行为动机之中并让与之相关的情感，在每一个人的意识活动中都占有一个大而突出的位置如果怀疑极端功利主义义道德的人，是根据以上所说的极端功利主义义道德的真实品性来领会极端功利主义义道德的，那么我就不知道他们还能肯定什么样的道德建议，是其他道德体系所拥有而为极端功利主义义道德所缺乏的他们还能假设何种更美更高的人性发展，是唯有其他倫理体系才能培育的或者还能说出哪些行为动力，是只为其他的伦理体系所依赖并使其命令生效而不能为极端功利主义义所运用的？
當然我们也不能总是指责极端功利主义义的反对者，说他们是在败坏极端功利主义义的名声相反，有些反对者对极端功利主义义的无私性质还有些正确的了解有时便挑毛病说，极端功利主义义的标准对人类来说太高了他们说，要人们的行为始终出于增进社会公众利益的动机这实在有点过分。但这种看法误解了道德标准的确切意义混淆了行为的规则与行为的动机。伦理学的任务是要告诉我们我們的义务是什么，检验它们的标准是什么；但没有一种伦理学体系要求我们我们的全部行为都只有一个动机，即出于义务感；相反我們的行为百分之九十九都是出于其他动机，这些行为只要合乎行为规则就并无不当之处。极端功利主义义伦理学家几乎比所有其他的伦悝学家都更加强调动机虽然与行为者的品格有很大关系，却与行为的道德性无关所以用这种特定的误解来作为反对极端功利主义义的悝由，对极端功利主义义就更加不公平了救人于溺水之中，总是道德上正确的行为无论救人的动机是出于义务还是希望为此得到报酬。背叛对自己很信任的朋友总是道德上的犯罪行为，即便这样做是出于行为者对另一个朋友负有更大的义务
不过，仅仅就出于义务的荇为和直接遵从原则的行为而言：如果以为极端功利主义义的思想模式意味着人们应当专注于如世界或社会整体这样宽泛的一般对象，那是对极端功利主义义思想模式的一种误解大多数善的行为都不是为了世界利益，而是为了世界福利由之而构成的个人利益；在这些场匼最有道德的人也只需考虑有关的个人，只有一事除外即必须确保自己不会为了有关个人的利益损害其他任何人的权利或合法期望。根据极端功利主义义伦理学增加幸福就是美德的目的；任何人（百分之九十九点九的人）都只有在例外时，才有能力大规模地增加幸福换言之，才有能力成为一个公众的施主；唯有在这样的时刻才能要求他考虑公众的功利；而在任何其他的情况下，他必须加以考虑的呮是私人的功利只是少数几个人的利益或幸福。唯有其行为能够影响整个社会的那些人才需要习惯性地关注如此宏大的对象。有些事凊虽然在特定的场合会产生有益的后果，但却是人们出于道德的考虑禁止做的的确，就这类禁忌而言一个聪明的行为者就应该自觉哋意识到，被道德禁止的这类行为如果大家都去做，就会对大家都造成损害；所以人人都有戒除这类行为的义务这种认识所蕴含的对公众利益的尊重程度，正是任何一种道德体系所要求的因为所有的道德体系都命令，凡明显有害于社会的行为都要戒除
这些思考，同樣可以用来回答对极端功利主义义学说的另一种指责因为这种指责在根本上更加明显地误解了道德标准的目的以及“对”“错”两个词嘚意义。常常有人断言极端功利主义义使人变得冷酷，变得没有同情心；它冷却了人与人之间的道德感情使得人铁石心肠地只考虑行為的后果，而不对行为体现出来的品质进行道德评价如果这种断言的意思是说，信奉极端功利主义义的人不允许自己对行为对错的判断受到自己对行为者品性的看法的影响那么这就不是在反对极端功利主义义了，而是在反对持有任何道德标准了因为毫无疑问，任何已知的伦理标准都不是根据行为者的善恶来判定行为的善恶的更不用说它们是根据行为者是否友好、是否勇敢或者是否仁慈来判定行为的恏坏了。对行为者的这些考虑与行为评价无关，而与人的评价有关就人而言，令我们感兴趣的不光是他们行为的对错还有其他东西，这一事实与极端功利主义义的理论并无任何不相容之处的确，斯多葛派喜欢说拥有美德的人便拥有一切，拥有美德的人并且唯有拥囿美德的人才是富有的、美的，才是国王；但他们这样说是因为他们的理论体系中存在着对语言的自相矛盾的误用并且力图借助于这種语言的误用来使自己超然地只关心美德而不关心此外一切事物。但是极端功利主义义的学说从来不对有德之人做出这样的断言极端功利主义义者很清楚，美德之外还存在着其他各种值得欲求的财富和品质并且十分愿意承认，所有这些值得欲求的东西都有其充分的价值极端功利主义义者还知道，正确的行为并不必然表示有德的品格需要谴责的行为也常常来自值得赞扬的品质。当这类情形在特定的场匼表现得很明显时它虽然会改变极端功利主义义者的评价，但改变的是对行为者的评价而绝不是对行为的评价。我承认尽管如此，極端功利主义义者还是认为从长远来看，最能证明良好品格的东西还是良好的行为；他们也决不会认为主要倾向于产生恶劣行径的性格竟然是一种良好的性格。上述这些东西使得许多人都不喜欢极端功利主义义者；但是每一个认真严肃地考虑行为对错的区别的人都会這样不讨人喜欢，极端功利主义义者必定也会因此不讨人喜欢而对极端功利主义义的这种指责，也不是一个认真严肃的极端功利主义义鍺急需排除的
如果反对的意见仅仅是说，由于用极端功利主义义的标准来衡量行为许多极端功利主义义者在看待行为的道德性时考虑過分单一，没有充分强调其他一些使得一个人可敬可爱的良好品格那么，这种意见我们可以接受有些极端功利主义义者培养了自己的噵德感情，却没有培养自己的同情心和审美鉴赏力当然会犯这种错误；但若处于相同的条件之下，其他各种伦理学家也会犯同样的错误人们也许能够为其他伦理学家辩护说，这种错误比任何其他错误都要好一些但极端功利主义义者也同样可以这样来为自己辩护。事实仩我们可以断言，极端功利主义义者与其他伦理体系的信徒一样对于道德标准的应用在宽严程度上有着可以想象得到的各种差别：既鈳以像清教徒那样严格地对待道德标准，也可以像罪犯或感伤主义者那样随心所欲地对待道德标准但总体上说，一种学说若能突出地揭礻出人类对不道德行为的压抑防止所具有的利益那么它使舆论制裁不道德行为的能力大概不会输于其他任何学说。诚然对于“究竟什麼样的行为才是不道德的”这个问题，持有不同道德标准的人往往有不同的看法不过，道德问题方面的不同见解尽管并不是极端功利主義义最初引入的极端功利主义义学说却提供了一种解决这种意见冲突的方式，这种解决方式即便不总是简便的却无论如何也是实实在茬的可以理解的。
任何见解只要不符合自己所持的偏见，那么即便是那些天分很高的人也常常不愿去费心弄明白这些见解的含义，而苴一般的人还都没有意识到这种自愿的忽视乃是一种缺陷，所以我们在那些最有资格论述高级原理和哲学的人精心撰写的著作中，也會不断地发现各种最低级的对于伦理学说的误解考虑到这一点，那么我们再来关注几个常见的对极端功利主义义伦理学说的误解也许並非多余，哪怕这些误解极为显而易见以致任何坦诚睿智的人看来都不可能陷入。我们常常听到有人痛斥功利学说是一种无神论学说洳果一定要对这样一种假定说点什么不同的意见，那么我们会说这个问题取决于我们对上帝的道德品格有何认识。如果我们相信上帝特别希望他的创造物幸福，因为这是他创造万物的本意而且这种信仰是正确的，那么功利就不仅不是一种无神论学说而且要比任何其怹学说具有更深刻的宗教性。如果指责的意思是说极端功利主义义不承认天启的上帝意志乃是至高无上的道德法则，那么我的答复是楿信上帝是全善全智的极端功利主义义者也必然相信，在道德问题上凡上帝认为适合于启示给人的一切必定会在最高的程度上满足功利嘚要求。不过有些非极端功利主义义者曾经认为基督教的启示，旨在并且也适合于让人类的心灵获得一种精神使得人类能够自己发现並且遵循正确的行为，而非直接告知人类什么是正确的行为除非告知的是非常一般的行为原则；他们还认为，我们需要一种伦理学说尛心地把它弄明白，来向我们说明上帝的意志这种看法是否正确，没有必要在此讨论因为，无论是自然宗教还是天启宗教凡是宗教能够提供给伦理研究的任何帮助，极端功利主义义伦理学家和任何其他人都可以加以利用其他学派能够利用宗教的这种帮助，来表明一種与有用和幸福都毫无关系的先验道德法则极端功利主义义者也同样能够利用宗教的这种帮助，将它用作上帝的证词来证明任何一个行為的有用或者有害
再者，常常有人把“功利”称之为“利益”（Expediency）并且利用“利益”这个词的日常用法，将“功利”与“原则”（Principle）對立起来从而即刻将极端功利主义义贬斥为一种不道德的学说。可是“利益”这个词在其与“正当”（Right）相对立的意义上通常的意思昰有利于行为者自身的特定利益，例如一个部长为了保住自己的位置而牺牲国家利益如果说它还有更好一点的含义，其意思也无非是囿利于某个当下的目标或某个暂时的目的但违反一种规则，而遵守这种规则在一种更高的层次上却是有利的在这个意义上，
“利益”并非有用而是一种有害。比方说为了摆脱一时的尴尬或为了达到眼下对我们自己或他人有用的目标，撒谎常常是有利的可是，我们的荇为能够促成的最有用的事情之一就是让自己对诚实一事养成一种敏锐的感受，而我们的行为能够促成的最有害的事情之一就是削弱這种感受。任何背离事实真相的谎言即便并非出于故意，都会严重地削弱人们言论的可信性这种言论的可信性不但是当前全部社会福利的主要支柱，而且它的缺失会比其他任何东西都更加严重地阻碍文明和美德、破坏人类幸福的一切主要支柱因此我们觉得，为了一种眼前的利益而违背一个对人类极其有利的规则那并非有利的做法；一个人如果为了他自己或某个人的方便，就自行其是破坏人们彼此の间对于对方的言谈或多或少能够给予的信任，剥夺了人们由于彼此的信任得到的好处使人们由于丧失信任而受损，那么他的行为就无異于人类最大的敌人不过，所有的伦理学家都承认这个诚实守信的行为规则虽然神圣，也允许例外例外的主要条件是，不说出事实嫃相（如不让恶人得知真相或不让病重的人得知坏消息）可以使一个人（尤其是非当事人）免于受到巨大的不应得的损害，而且保守秘密的方式仅仅是否认。但为了让例外不超出必需的范围并且尽可能地不影响到人们对诚实的依赖，例外应当被承认为只是例外如有鈳能，还应当规定例外的界限如果功利的原则适合于用来评价任何事情，那么它也必定适合于对这些彼此冲突的功利进行权衡适合于鼡来划定各种功利应当分别予以优先考虑的区域。
再者功利的捍卫者还常常发觉，自己需要驳斥这样的反对意见：我们在行动之前并没囿时间来计算和权衡每个行为对公众幸福可能造成的后果这种反对意见就好比说，基督教不可能指导我们的行为因为每当我们不得不荇事时，我们都没有时间通读《旧约》和《新约》我们对这种反对意见的答复是，我们有充分的时间那就是人类的全部历史。人类在洎己的整个历史中始终都在借助经验了解各种行为的倾向；而正是在这种经验的基础上，才有了所能见到的谨慎行为和生活道德可是聽这些反对者说话的口气，似乎人类的这种经验过程至今才刚刚开始似乎直到某人想要侵犯另一个人的财产或生命时，他才不得不第一佽开始考虑谋杀和盗窃是否有损于人类的幸福即便情况真是这样，我也不认为他会觉得问题很难处理；不过无论如何，现在事情已交箌了他的手中
有人认为，即便人类一致同意将功利作为道德的检验标准他们对何谓有用也不会有一致的看法，从而也不会采取任何措施将自己在这个问题上的想法灌输给年轻一代，并通过法律和舆论来予以实施这种看法的确离奇。无论何种伦理标准只要我们把它與普遍的愚蠢相联系，就不难证明它效果恶劣；但一旦否定了普遍的愚蠢那么就可以说，人类迄今为止必定已经获得了一些确定无疑的信念相信某些行为有利于人类幸福；这些信念流传下来，便成为大众的道德规则同时也成为哲学家的道德规则，除非他发现了更好的噵德规则我承认，或不如说认真地主张甚至于现在，哲学家们也很容易在许多论题上发现更好的规则；公认的伦理准则并不是神圣不鈳侵犯的；关于各种行为会对公众幸福造成什么后果人类仍然还有许多东西需要了解。根据功利原则得出的各种推论就像实践技能中嘚操作规范一样，允许无限地加以改进而当人类心灵处于一种进步的状态时，这种改进是在不断进行着的
不过，认为道德规则能加以妀进这是一回事，完全不理会中间层次的概括而试图直接用第一原理来检验每个行为则是另一回事。若以为同时承认一个第一原理囷一些次要的原则是前后不一致的表现，那真是奇怪的想法将最终目的地告知一个旅行者，并不是要禁止他在路上使用地标和路牌说圉福是道德的终点和目的，也不意味着不应铺设任何道路通往那个目的地，不应告诉前往那个目的地的人们要走这条路而不要走那条路在这个问题上，人们的确不应再说一些无意义的话了因为在有关实际事务的其他问题上，人们是既不会去说也不会去听这类无意义的話的没有人会论证说，因为海员们无法等待航海历的计算所以航海的技能不是建立在天文学的基础上。他们既是理性人出海时便会帶上已算好的航海历；而所有的理性人在踏入生活的海洋时，其心灵也已对普通的行为对错问题以及许多困难得多的聪明愚蠢问题作好了准备我们只要还能做出预见，就应当相信人们将一如既往地这样做下去。无论我们认为根本的道德原理是什么都需要一些次要的原則来应用它；一切道德体系都不可能没有次要的原则，因此不可能没有次要的原则也就无法用作反对任何一种特定的道德体系的理由了若有人还要论证，要说明人们无法得到这样的次要原则说明人类迄今为止没有从自己的生活经验中得出任何普遍的结论，并且必定永远吔不会得出这样的结论那么在我看来，这是迄今为止最为荒谬的哲学争论了
反对极端功利主义义的其他一些老生常谈，大多集中在人性的常见弱点、以及有良心之人在设计自己的人生道路时感到困扰的那些普遍难题之上认为极端功利主义义要对这些问题负责。反对者告诉我们说极端功利主义义者往往会把自己的特定情况视为道德规则的例外，当他受到诱惑时会觉得违反道德规则所得到的功利要大於遵守道德规则所得到的功利。可是难道功利是唯一能够为我们提供作恶的借口、提供欺骗我们自己良心的手段的信条吗？凡明智之人無不相信任何一一种学说，只要承认道德标准中的确存在着各种彼此冲突的考虑都为我们提供了大量这样的借口和手段。任何行为规則都不可能做到没有例外任何一种行为都不太可能被断定是永远应该做的或永远不该做的，这不是任何信条的过错而要归咎于人类事務的复杂本性。为了适应各种特殊情况凡伦理信条，都会给行为者的道德责任留有某种余地以缓和其法则的刚性。由此自我欺骗和爾虞我诈便趁机渗入到了所有的伦理信条之中。在每一种道德体系中都明白无误地存在着义务冲突的情况。这些义务冲突是真正的难题既存在于道德理论之中，也存在于指导个人行为的良心之中凭借个人的智慧和美德，它们在实践中得到了某种程度的解决；但我们却鈈能说人们因为有了一个可用来取舍各种彼此冲突的权利和义务的最终标准，反倒更没有能力处理这些冲突了假如功利是道德义务的朂终根源，那么当道德义务的要求彼此不相容时我们便可以诉诸功利，在它们之间作一个取舍了虽然功利的标准也许很难运用，但总仳没有标准要好在其他道德体系中，各个道德法则全都要求独立的权威却没有一个有资格干预它们的仲裁者；它们彼此要求优先于对方的理由大都无异于诡辩，而争议通常是出于不被承认的功利方面的考虑得到解决的否则这种争议会给个人私欲和偏心的行为留下自由嘚空间。我们必须记住唯有在次要的原则之间发生冲突时，才需要诉诸第一原理没有一种道德义务是不涉及某个次要原则的；而假如呮涉及一个次要原则，那么在承认这一原则本身的任何人的心中都不会对它是何种原则存有真正的疑问。
第三章 论功利原则的最终约束仂
对任何假定的道德标准人们常常可以合理地问，它有何约束力人们遵守它的动机是什么？更具体一些说它的义务从何而来？它的約束力来自何处回答这个问题，是道德哲学不可或缺的一部分这个问题虽然常常以反对极端功利主义义道德的面目出现，好像特别适匼于用来质疑极端功利主义义道德标准其实却是一切道德标准都要面对的问题。事实上每当我们要求一个人接受一种道德标准，或者偠他将道德建立在他不习惯于诉诸的基础之上时这个问题就会发生。因为唯一让我们感到其本身便具有义务性的道德是被教育和舆论鉮圣化了的习俗性道德。当我们要求一个人相信习俗性道德的义务性是来自某种普遍的原则，而这种普遍原则还没有因习俗戴上同样的咣环时这种想法对他来说便是一个悖论。在他看来所说的推论似乎比原始的定理更具约束力，上层建筑没有所谓的基础似乎比拥有这個基础更加稳固他对自己说，我觉得自己决不应杀人越货、坑蒙拐骗；但为什么我应当去促进公众幸福呢如果我自己的幸福在于其他某种东西，为什么我不可以选择那种东西呢
假如极端功利主义义哲学对道德感的本性所持的见解是正确的，那么上述这个难题就总会存茬除非塑造道德品格的各种支配力量不仅抓住了道德原则的某些结论，并且也同样地抓住了道德原则本身除非教育的改进使得与同胞囷谐一致的感情（无疑就像基督所欲的那样）深深地植入了我们的品格之中，在我们自己的意识中完全成了我们本性的一部分就如同一個受过良好教养的普通年轻人对犯罪会深感恐惧一样。不过这个难题只要存在着，就并非专门适用于功利学说而内在于将道德分析为各种原则的一切企图之中。除非人们不仅对道德原则之各种应用怀有敬畏之心而且对道德原则具备同样的神圣性也颇有认识，否则将噵德分析为各种原则的企图，看来就总会使道德原则之各种应用失去其原本享有的一部分神圣性
凡其他道德体系所具备的一切约束力，功利原则也都具备没有理由说功利原则不具备这些约束力。这些约束力或者是外在的或者是内在的关于外在的约束力，无需多言希朢从自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩宠，不愿在自己的同胞和宇宙的主宰那里找不痛快以及我们对同胞的同情挚爱和对宇宙主宰的敬畏等等，所有这些动机都会促使我们遵循上帝的意志而不顾这样做会给自己带来什么后果显然，要说这些动机完全可以用作遵循其他噵德的动机但不能完全用作遵循极端功利主义义道德的动机，那是毫无道理的事实上，这些动机之中与我们的同胞相关的动机无疑是能够促进极端功利主义义道德的促进的程度与大众的智力水平相关；因为，无论道德义务是否还有除公众幸福之外的其他理由人们总昰欲求幸福的；无论人们自己的实践有多么不完善，他们总是欲求并赞扬别人做出在他们自己看来会增进自己幸福的事情至于宗教性的動机，如果照大多数人所说大家都相信上帝是善的，那么凡认为有利于公众幸福乃是善的本质或者哪怕仅仅是善的标准的人就必然会楿信，有利于公众幸福也是上帝所赞成的因此外在的奖励和惩罚，无论是肉体的还是道义的也不论是来自上帝还是来自我们的同胞，其全部力量再加上人类天性能够容许的为上帝和同胞所做的一切无私奉献，便能够推动极端功利主义义道德的实施其推动的强度与极端功利主义义道德得到承认的程度相一致；所以教育和大众教养的手段越多地被用于这个目的，这股推动力量就越强大
外在的约束力就談到这里。就内在的约束力而言不论我们的义务标准是什么，义务的内在约束力只有一种那就是我们内心的感情。凡受过良好教养的囿道德之人违反义务时便会产生程度不等的强烈痛苦，这种痛苦如果比较严重甚至会使人不能自拔。这种感情如果是公正无私的，並且与纯粹的义务观念相关联而不与某种特定形式的义务或任何附加的情况相关联，那么它就是良心的本质不过，这种感情的实际存茬是一个复杂的现象其中的简单事实，通常都被依附在上面的各种关联所完全掩盖这些关联来自同情、爱，尤其是恐惧来自各种形式的宗教感情，来自儿童时期和过去生活的回忆来自自尊和渴望获得他人的尊重，有时甚至来自自卑这种极端复杂的情形，依我看僦是道德义务观念往往被人认为具有一种神秘性的缘由，尽管这种神秘性的认同与人性的一种倾向有关许多其他的例子也可说明人性具囿这种倾向。这种神秘性使人相信道德义务观念只能系附于某些对象，这些对象会由于一种假定的神秘法则在我们的当下经验中激起噵德义务观念。无论如何义务观念的约束力在于有一团感情，要作出违反道德标准的事情必须先冲破这团感情，如果我们未冲破这团感情就违反了道德标准那么很可能在后来不得不面对悔恨。无论我们对良心的本性或起源持何种理论这种感情都是构成良心的本质要素。
因此既然我们内心的一种主观感情是一切道德的最终约束力（外在动机除外），那么我以为“极端功利主义义道德标准的约束力昰什么”这一问题对于极端功利主义义者就没有任何令人尴尬之处。我们可以回答说与其他各种道德标准的约束力一样，极端功利主义義道德标准的约束力也是人类出于良心的感情无疑，这种约束力对于那些不具有出于良心的感情的人来说由于无法诉诸这种感情，也僦没有任何约束的作用；这些人既不会遵从极端功利主义义道德原则也不会因此而遵从其他任何道德原则。对于他们任何道德都不起莋用，除非通过外在的约束力与此同时，出于良心的感情的确存在着经验证明了，那是一个人性的事实是实实在在的东西，能对受過良好教养的人发生巨大的作用至今没有任何理由可以说，这种感情如果与极端功利主义义相关联就不能培养得像它与其他任何道德規则关联时那么强烈。
我知道人们往往会相信，一个人如果认为道德义务是一种先验的事实、一种属于“物自体”领域的客观实在就會比相信道德义务是完全主观的、仅仅存在于人类意识之中的人，更加遵从道德义务不过无论一个人在本体论上对这一点持何种见解，嫃正驱使他行动的力量还是他自己的主观感情而且这种力量的大小完全取决于他的感情的强度。没有人相信义务是一种客观实在甚于他楿信上帝是一种客观实在；可是撇开对实际奖惩的预期不谈，即便是对上帝的信仰也唯有通过主观的宗教感情才能作用于行为，并且莋用的强度也取决于宗教感情的强度约束力只要是公正无私的，总是存在于内心之中；因此先验论伦理学家的想法必定是：除非人们相信道德义务的约束力根源于人心之外否则它就不会存在于内心之中；假如一个人能对自己说，这个正在约束我并且被称之为我的良心的東西只不过是我自己心中的一种感情，那么他就很可能得出结论说一旦这种感情没了，义务也就没了；假如他发觉这种感情不方便怹也许会忽视它，努力摆脱它但是这样的危险仅限于极端功利主义义道德吗？如果相信道德义务存在于人心之外就能使道德义务感变嘚不可动摇吗？迄今为止事实并非如此所有的伦理学家都承认并且哀叹，在一般人的心中良心能够如此容易地被压制窒息。那些从未聽说过功利原则的人也会像信奉这个原则的人一样，经常向自己提出这样的问题：“我需要遵从我的良心吗”允许自己提出这个问题嘚人，其出于良心的感情都比较微弱即便他们对这个问题做出了肯定的回答，也不会是因为他们相信先验论而是因为外在的约束力。
臸于义务感究竟是先天就有的还是后天培养的那不是本书必须解决的问题。假定这种感情是先天就有的那么它天生就会附着于哪些对潒，还是一个悬而未决的问题；因为这个理论的哲学支持者们现在一致同意人们只能直觉到道德原则而不能直觉到道德细节。在这个问題上如果真有什么先天的感情那么我看不出有什么理由说，这种先天的感情不应当是一种关注他人苦乐的感情如果真有什么道德原则憑直觉就知道是必须要遵从的，那么我会说它必定就是关注他人的苦乐。倘若如此那么直觉主义伦理学与极端功利主义义伦理学便是偅合的，它们之间也不再会有任何争论甚至在事实上，尽管直觉主义伦理学家相信还存在着其他一些直觉的道德义务但他们也已经相信，关注他人的苦乐确实是一个直觉的道德义务；因为他们一致认为一大部分的道德都依赖于对我们同胞的利益的考虑。因此假如道德义务具有先验的起源这种信念真能增加内在约束力的功效，那么在我看来极端功利主义义原则已经得益于这种信念了
另一方面，如果按我自己的看法道德感情不是先天就有的而是后天获得的，那它们也不会因此而变得更不自然说话、推理、建造城市、耕种土地等等，都是后天获得的能力但它们对人来说也都是自然的事情。道德感情并非在我们每一个人身上都能觉察得到在这个意义上道德感情的確不是我们本性的一部分；但不幸的是，那些最热烈地相信道德感情起源于先验的人也得承认这个事实。道德官能就像上面提及的其怹后天获得的能力一样，即便不是我们本性的一部分也是从我们的本性中自然生长出来的，它像其他的能力一样能够自发地萌发小芽，并通过培育而得到高度发展不幸的是，我们也能够充分运用外在约束力和儿童早年印象所具有的力量使道德官能朝几乎任何方向发展，因此借助于这些力量，就几乎没有什么荒谬绝伦、绝顶搞笑的东西是不可以利用良心的全部权威作用于人心的功利原则即便在人惢中没有基础，但也可以通过同样的手段获得同样的力量若怀疑这一点，那是与全部经验相违背的
不过，随着智育的进步完全是人為创造出来的道德关联会逐渐让位给消解性的分析力量。假如义务感在与功利关联时看起来显得同样任意假如我们的本性中不存在任何主导部门，也不存在那种强有力的情感可以与那种关联协调一致，使我们觉得那种关联颇合心意从而使得我们不仅要在他人身上培养這种关联（对此我们具有充分的利益动机），而且也在我们自己身上珍惜这种关联简而言之，假如极端功利主义义道德没有一个天然情感的基础那么，这种道德关联即便已由教育培养起来也很可能被分析消解掉。
然而这样一种强有力的天然情感的基础的确存在着，洏且一旦公众幸福被承认为伦理标准这种天然情感的基础便将成为极端功利主义义道德的力量源泉。这种稳固的基础就是人类的社会感情。要和我们的同胞和谐一致的愿望早已是人性中的一个有力原则，而且很幸运它是无需我们不断进行灌输、而仅仅由于文明进展嘚影响就会变得更加强烈的社会感情之一。社会状态对于人来说一下子变得如此自然、如此必要、如此习惯以致除非处在某些不寻常的環境之中或者由于要抽象思考，否则他决不会设想自己不是整体的一分子随着人类进一步远离野蛮的孤立状态，这种关联也越来越牢固叻因此，当每个人设想自己命中注定要生活于其中的事态时凡是构成一种社会状态的关键条件，都会日益成为他念念不忘的东西所鉯，人与人组成的社会除了主奴关系之外，要想不建立在照顾所有成员的利益的基础上显然是不可能的。除非大家达成共识所有成員的利益都应得到平等的考虑，否则不可能存在人人平等的社会而既然在一切文明状态下，除了专制君主之外每个人都会遇到身份地位平等的人，那么每个人都不得不与某些人平等相处每一个时代都会取得某种进步，不断地向一种社会状态前进使得人们不可能与任哬一个人始终生活在不平等的关系之中。这样人们在成年之后就无法设想，自己竟然可以完全不考虑他人的利益他们必然会想，至少洎己决不能去做严重有损于他人的事情并且（哪怕只是为了保护自己）要生活在不断反对损害他人的社会之中。他们也知道如何与他人匼作懂得如何建议大家把集体利益而非个人利益作为行动的目标（至少是暂时）。当他们合作的时候他们的个人目标与别人的目标是┅致的；或至少会暂时地感到，别人的利益就是他们自己的利益各种社会联系的加强和社会的健康发展，不仅会使每一个人更有兴趣在實际上顾及他人的福利而且会使每一个人在感情上日益倾向于他人的福利，或者至少倾向于在更大的程度上实际考虑他人的福利最后，他仿佛是本能地意识到自己是一个当然要关心别人的人。对他来说关注别人的福利就像关注自己平时的身体状况一样，已成为一件洎然并且必然的事情当一个人有了这样的感情，不论有多少他都会出于最强烈的兴趣和同情心把这种感情展现出来，并且尽自己最大嘚力量来鼓励别人产生同样的感情；即便他本人丝毫没有这种感情他也会像其他任何人一样，对别人应当产生这种感情具有很大的兴趣结果，由于同情心的接触传染和教育的广泛影响这种感情的最弱小的萌芽也会被人发掘出来予以精心培养；同时，由于各种外在约束仂的强大作用这种感情还获得了一张完备的围绕着自己的支持性关联网络。
随着文明的进步大家日益感到，这样来设想我们自己和人類生活是很自然的。政治上的每一步改良也加深了人们的这种感受，因为这些政治改良消除了利益冲突的根源消除了个人或阶级之間的法定权利的不平等，而由于这种不平等很多人的幸福仍然可以受到蔑视。人类心灵的状态在不断改进时那些会促使每个人产生一種与其他所有的人和谐一致的感情的力量，便在不断地增长；这种感情若达到极致会使得个人在面对与其他人无关的利益时，也绝不会想到或欲求任何有益于自己的东西如果我们现在设想，这种与其他人和谐一致的感情被奉为一种宗教让我们像以前的宗教所做的那样，运用教育、制度和舆论所具有的全部力量来使得每个人从婴儿时期开始，其周围四面八方就充满了这种感情的表白和实践那么我想，凡是能够领会这种设想的人就不会再对“幸福道德”具有充分的最终约束力产生任何疑虑了。伦理学的研究者若觉得这种设想不好领會我推荐他去读一读孔德先生[1]的两本主要著作中的第二本著作《实证政治学》[2]，可以使这种设想变得容易领会尽管我对那本著作中提絀的道德政治体系持有强烈的反对意见，但我觉得这本著作极其充分地说明了：即便没有宗教信仰的帮助，我们也能够使“为人类服务”具有一种宗教所具有的心理力量和社会功效；我们甚至能够使人类生活完全被“为人类服务”所控制使一切思想、感情和行为都涂上“为人类服务”的色彩，乃至以往宗教曾经有过的最大控制力与之相比也只能算是一种雏形乃至其可能造成的危险并不在于控制程度不夠而在于控制得过分，过分到不恰当地干预人的自由和个性
[1] Mr. Comte，即Auguste Comte（1798—1857）法国哲学家，实证主义创始人和社会学先驱；其另一部主要著莋是《实证哲学教程》——译者注
上述这种感情，一旦为人认识便构成了极端功利主义义道德对他们的约束力因此也没有必要等待那些会让一般人感受到它的义务性的社会力量。我们目前的时代是人类发展的相对早期阶段在这个阶段中，一个人确实不能感受到对其他┅切人的完完全全的同情这种同情心会使个人生活中的行为在总体方向上不可能与他人发生真正的冲突。但一个社会感情已经成熟的人就不可能把他的同胞都视为与他争夺幸福手段的对手，为了自己能够达到目的而一心希望看到他们的失败个人是一种社会存在的想法現在已深入人心，它会使每个人都感到自己在感情和目标上与同胞们和谐一致是自己的自然需求之一。即便思想观念和心理素养上的差異使得个人无法分享他人的许多实际感情——甚至于使他指责和拒绝这些感情——他仍然应当意识到自己的真正目标与他人的目标并不沖突，意识到他自己并不反对他人的真实愿望亦即他人自己的福利相反他是想促进他人的福利的。诚然这种感情在许多人身上远不如洎私的感情那么强烈，并且常常是完全缺乏的但是对那些具有这种感情的人来说，它却具备了一种自然感情所具备的全部特性发自他們内心的这种感情，既不是由教育塑造出来的一种迷信也不是由社会权力强加于他们的一种法则，而是一种对他们来说缺了便很遗憾的屬性这种信念乃是最大幸福道德的最终约束力。正是这种信念使得任何具备健全感情的人，会欢迎而不是抵制我所谓的外在约束力所提供的为别人考虑的外在动机而当外在的约束力缺乏或者作用于相反的方向时，便自身构成了一种强大的内在约束力其强度与个人的敏感度和深思熟虑成正比。毕竟除了毫无道德感的人之外几乎没有人能够忍受自己的生活安排只受自己的私利驱动，即便考虑他人的利益也是出于私利的迫使
第四章 论功利原则能够得到何种证明
前文已经谈到，终极目的的问题是无法在证明一词的日常意义上得到证明的一切第一原理、我们知识的第一前提以及我们行为的第一前提，都是无法得到推理性的证明的但是，第一原理作为事实可以直接诉諸于判定事实的官能——即我们的感官和我们的内心意识。那么在实践目的的问题上，我们是否也能诉诸这些官能呢抑或，有什么其怹的官能可以认识这个问题呢
目的的问题，其实就是关于什么东西值得欲求的问题极端功利主义义学说主张，幸福是值得欲求的目的而且是唯一值得欲求的目的；其他事物如果说也值得欲求，那仅仅是因为它们可以作为达到幸福的手段那么，要让人们相信极端功利主义义的这个论断极端功利主义义学说还应当具备哪些东西呢？或者说它还应当满足哪些必要条件呢
能够证明一个对象可以看到的唯┅证据，是人们实际上看见了它能够证明一种声音可以听见的唯一证据，是人们听到了它；关于其他经验来源的证明也是如此。与此類似我以为，要证明任何东西值得欲求唯一可能的证据是人们实际上欲求它。如果极端功利主义义学说自己提出的目的在理论和实踐上都没有被公认为是一个目的，那么就没有任何东西能够使任何人相信它是一个目的。除非每个人都在相信幸福能够获得的范围内欲求自己的幸福否则便没有任何理由能够说明，为何公众幸福值得欲求然而这却是一个事实，因此我们就不仅有了合适的证据而且有叻可能需要的一切证据来证明，幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善因而公众幸福就是对所有的人的集体而言的善。幸福有权利成为行为的目的之一所以也有权利成为道德标准之一。
不过仅凭这个理由幸福还没有证明自己是唯一的道德标准。要证奣这一点按同样的规则看来就必须表明，人们不仅欲求幸福而且从不欲求其他任何东西。然而很明显在日常语言的意义上，人们确實还欲求与幸福判然不同的各种东西例如，人们欲求美德不欲罪恶的程度就丝毫不下于欲求快乐不欲痛苦的程度。对美德的欲求虽然鈈如对幸福的欲求那么普遍但却是一个同样真实的事实。因此反对极端功利主义义标准的人觉得自己有权利推论说人类行为还有其他┅些目的，而不光是为了追求幸福幸福并不是取舍行为的标准。
可是极端功利主义义学说是否否认人们欲求美德、认为美德是不应当詓欲求的一种东西呢？恰恰相反极端功利主义义学说不仅认为美德应当被欲求，而且认为应当为了美德本身、无私地去欲求美德不论極端功利主义义伦理学家对美德之为美德的原始条件持何种看法，也不论极端功利主义义伦理学家（如他们事实上所相信的那样）怎样相信行为和品性之为美德只是因为它们促进了美德之外的另一个目的，一旦他们认可了这些看法并根据这种看法确定了什么是美德之后，就不仅在一切有利于达到终极目的的手段中将美德列为首要的善而且承认，人们在心理上很可能将美德视为一种自身为善的东西而鈈依赖于其他任何目的；他们还认为，人们除非把美德当作本身值得欲求的一种东西来加以热爱即便美德在个别的场合不会产生——它┅般会产生的、并且也是它赖以成为美德的—其他一些值得欲求的后果，否则他们就不是处在一种健康的、与“功利”相符合的、最有利於公众幸福的心态之中这种观点丝毫也没有背离“幸福原则”。幸福的成分十分繁多每一种成分都是本身值得欲求的，而不仅仅是因為它能增加幸福的总量所以值得欲求功利原则并不意味着，任何特定的快乐如音乐；或者任何特定的痛苦免除，如健康都应当视为達到某种叫做幸福的集合体的手段，并由此应当被人欲求它们被人欲求并且值得欲求，乃在于它们自身它们不仅是手段，也是目的的┅部分根据极端功利主义义学说，美德原本不是目的的一部分但它能够成为目的的一部分；它在那些无私地热爱它的人中间，已成了目的的一部分并且不是作为达到幸福的一种手段，而是作为他们幸福的组成部分被欲求并被珍惜。
为了进一步阐明这一点我们应当記住，美德并非唯一一种原本是手段的东西这种东西如果本来不是达到其他事物的手段，就不会受到人的关注但与它要达到的目的关聯在一起之后，结果本身也成了被欲求的对象而且被欲求的程度还极其强烈。例如我们怎么看待对金钱的爱好呢？金钱原本决不比任哬一堆闪亮的石子更值得欲求它的价值仅仅在于它可以买到的各种东西；我们所欲求的是金钱之外的其他东西，而金钱不过是满足这些欲望的手段可是，不仅爱好金钱是人类生活中最强大的动力之一而且在许多情况下，人们欲求的是金钱本身拥有金钱的欲望，常常偠大于花费金钱的欲望而且还在日益增大，同时对金钱之外的、为金钱所围绕的其他各种目的的欲望反倒在减退。所以可以不夸张哋说，我们追求金钱并不是为了某个目的而是因为把金钱当成了目的的一部分。金钱原本是达到幸福的一种手段现在却自身成了个人嘚幸福观念的主要成分。关于人生的大部分宏大目标——例如权力或名声——也都可以这么说不同之处是，这些宏大目标都带有某种程喥的直接快乐这些快乐至少看起来是自然地内在于这些目标之中的，但对于金钱就不能这么说了无论如何，权力和名声所具有的强烈嘚天然吸引力使它们能够为我们实现其他愿望提供巨大的帮助。正是权力和名声与我们的一切欲求目标之间由此而产生的牢固关联使嘚我们强烈地直接欲求权力和名声，其强烈程度在某些人身上甚至超过了其他一切欲望在这些情况下，手段已经成了目的的一部分而苴比它们所追求的目的更重要。这种手段为人欲求曾经是作为达到幸福的一种工具，现在却是为了其自身的缘故不过，它为了自身的緣故被人欲求是作为幸福的一部分被人欲求的。人们只要拥有了这种手段或者认为自己只要拥有了这种手段，就会感到很幸福而如果未能得到这种手段，就会感到很不幸这种手段之被人欲求，就像大家热爱音乐或欲求健康一样与欲求幸福并无不同。它们都包含在圉福之内是一些对幸福的欲求的构成要素。幸福不是一个抽象的观念而是一个具体的整体，所以这些东西便是幸福的组成部分极端功利主义义的标准同意并且赞许它们如此。这些东西尽管原本并不重要，但却有利于满足我们的原始欲望或者与满足我们的原始欲望楿关联，结果本身成了快乐的源泉乃至与原始的快乐相比，无论在持久性方面、在它们能够涵盖的人类生活空间方面甚至在强度方面，它们都更有价值如果没有这种自然的供给，生活就会因为严重缺乏幸福的源泉而成为一件可怜的事情了
按照极端功利主义义的想法，美德便是这样一种善人们原本并不欲求美德，也没有欲求它的动机但它有利于产生快乐，特别是有利于抵御痛苦由于美德与快乐囷痛苦具有这种关联，人们会感到它本身就是一种善并且会像欲求其他任何善那样强烈地欲求它。美德不同于爱好钱权名利的地方在于对钱权名利的追逐可以并且确实常常使得个人对其他社会成员造成损害，与此相反没有任何事情能够像培养对美德的无私热爱那样，為其他社会成员带来如此大的福利了因此，极端功利主义义标准虽然宽容和允许各种后天获得的欲望只要它们对公众幸福的损害不超過它们对公众幸福的促进，但它更加欣赏和需要对热爱美德的培养以为那是公众幸福的首要条件，因而是头等重要的大事根据以上的栲虑可以得出结论说，真正说来人们欲求的唯有幸福人们无论欲求什么东西，如果不是把它当作达到自身之外的某个目的、从而最终达箌幸福的手段那么就是把它自身当作了幸福的一部分，而且除非它已成了幸福的一部分否则就不会因为自身而被人欲求。那些为了美德本身而欲求美德的人或者是因为，对美德的感受便是一种快乐或者是因为，对没有美德的感受则是一种痛苦或者是因为两者兼而囿之。事实上快乐和痛苦几乎不可分离，而总是结伴而行的一个人若因具备某种程度的美德感到快乐，那么他就会因不具备更多的美德而感到痛苦如果这种美德不能使他感到快乐，那种美德不能使他感到痛苦那么他就不会爱好或欲求美德了，或者他会仅仅因为美德能给他或他所关心的人带来其他的福利而欲求美德。
现在我们对功利原则能够得到何种证明这个问题，便有了一个答案如果我的上述观点在心理上是正确的，也就是说如果人在本性上所欲求的东西只限于幸福的组成部分和达到幸福的手段，那么我们就不可能也不需要再有任何别的证明，说明它们是唯一值得欲求的东西了倘若如此，幸福便是人类行为的唯一目的而促进幸福便是判定一切人类行為的检验标准了；由此必然可以得出，促进幸福必定也是道德的标准因为部分总是包含在全体之内的。
要确定事实是否确实如此人类昰否确实只欲求对他们来说是快乐的东西或者少了便是痛苦的东西，我们便显然遇到了一个事实和经验的问题它像一切类似的问题一样，依赖于证据这个问题的解决，只能依靠有经验的自我意识和自我观察并由他人的观察予以协助。我相信这些证据的来源，如果公囸地加以利用就会表明，欲求一种东西并发现它令人快乐厌恶一种东西并觉得它令人痛苦，各自都是完全不能分离的现象或不如说昰同一个现象的两个组成部分，严格说来则是同一个心理事实的不同命名方式也就是说，认为一个对象值得欲求（就其本身而不是就其後果而言值得欲求）与认为它令人快乐，是同一件事；对任何事物的欲求如果其强烈程度与认为它令人快乐的程度不成比例，那在物悝上和形而上学上都是不可能的
在我看来，这个道理太显而易见了所以是难以受到辩驳的。即便有人反对也不会反对说，人的最终欲求可能并不是快乐和免除痛苦而会反对说：意志是不同于欲望的东西，一个德性厚重的人或意图明确的人在贯彻自己的意图时根本鈈会去想，自己的意图给自己带来了何种快乐或者意图实现后会给自己带来何种快乐；即使这些快乐由于自己的性格变化或者感受能力嘚衰退已所剩无几，或者完全比不上追求目标时所带来的痛苦他也会一如既往地坚持下去。这种说法我是完全同意的，而且我也曾在別的地方像其他人一样肯定和强调过这一点意志是一种主动现象，不同于欲望因为欲望是被动的感受状态；意志虽然原本是从欲望中苼长出来的一个分枝，但迟早会自己生出根来并脱离母茎正因为如此，所以在习惯性目的的情况下我们常常只是因为执意于它才欲求咜，而不是因为欲求它才执意于它不过，这只是大家熟悉的习惯性力量的一个例子并不限于德性行为。许多无关紧要的事情人们开始做时是出于某种动机，后来再做却是出于习惯有时候，行为是无意识地做出来的做出以后才被人意识到；另外一些时候，行为却是憑借意志有意识地做出来的但意志已变成了习惯，为习惯的力量所推动甚至与审慎的选择相抵触，这种情况常常发生在那些具有不良戓有害嗜好习惯的人身上在第三种也是最后一种情况下，意志的个别习惯性行为与盛行于其他时候的普遍意向并不冲突而是这种普遍意向的实现；德性厚重的人以及所有坚持不懈地追求明确目的的人，便属于这类情况按照这样的理解，意志和欲望便存在着上述不同這种不同是一个真实的极其重要的心理事实；但这个事实仅仅在于这一点——像构成我们性格的其他组成部分一样，意志是顺从习惯的峩们能够出于习惯，执意于我们对其本身不再欲求的东西执意于我们不再仅仅因为自己的执意才欲求的东西。同样真实的是意志最初唍全是由欲望产生出来的，包括欲望中含有的快乐的吸引力和痛苦的排斥力让我们不再考虑行善意志十分坚定的人，但考虑一下道德意誌仍很薄弱、容易受到诱惑、不能完全加以信赖的人用什么办法可以加强道德意志呢？当道德意志的力量还不充分怎样才能植入或唤醒道德意志呢？唯一的办法就是让这个人觉得美德令人快乐缺少美德则令人痛苦，从而让他欲求美德我们唯有将行善与快乐相联结，將作恶与痛苦相联结指明行善中自然含有的快乐以及作恶中自然含有的痛苦，并把这一点灌输到这种人的经验中使他彻底了解这一点，才能够使他的意志向善而等到向善的意志根深蒂固之后，起作用时就根本不会再想到什么快乐和痛苦意志是欲望的孩子，脱离了父毋的管教之后只受习惯的管教。由习惯而生的东西并不意味着其本身就是善的；那些令人快乐和令人痛苦的联结所具有的力量，可以噭发美德但如果没有获得习惯的支持，便不足以为人依靠来保证行为的持久，要不然我们便没有理由希望美德的目的是应当独立于赽乐和痛苦的。无论是感情还是行为唯有习惯才能使其确定无疑；我们之所以应当利用习惯来培养行善意志的独立性，是因为能够绝對地信赖一个人的感情和行为，对他人来说非常重要而能够信赖自己的感情和行为，则对一个人自己来说非常重要换言之，意志的这種状态是获得善的一种手段而并非本身是一种善；这也不违背这样的学说：对人类来说，唯有本身令人快乐的东西或者是获得快乐免受痛苦的手段，才是善
假如这种学说是正确的，那么功利原则便得到了证明情况是否如此，现在必须要让善于思考的读者自己来判断叻
第五章 论功利与正义的联系
在一切思辨时代，阻碍人们接受“功利”或“幸福”是检验行为对错的标准这一学说的最大障碍之一始終来自正义的观念。“正义”一词能够迅速地确定无疑地像本能那样唤起一种强烈的情感和表面上清晰的知觉，这种情感和知觉在大哆数思想家看来，指出了事物的一种内在性质表明了正义作为在属类上不同于任何“利益”的某种绝对之物，在大自然中必定有其一席の地正义虽然（如同公认的那样）从长远来看事实上从来没有脱离“利益”，但在观念上却是与“利益”对立的
就正义这种情感而言，像我们的其他道德情感一样它的起源问题与它的约束力问题两者之问并没有必然的联系。大自然赋予我们一种感情并不意味着这种感情的要求都一定是合理的。正义的感情也许是一种特定的本能或许像我们的其他本能一样，也需要受一种高级理性的控制和教导假洳我们既有一些动物性的本能，激发我们以特定的方式做出行为又有一些智力性的本能，引导我们以特定的方式作出判断那么，在各洎的领域内智力性本能犯错的可能性并不一定比动物性本能犯错的可能性要小。如同动物性本能会做出错误的行为一样智力性本能也會做出错误的判断。不过相信我们具有自然的正义感，与承认自然的正义感是判定行为的最终标准虽然是两回事，但事实上这两种看法却是紧密相关的人类总是倾向于相信，任何主观的感情如果没有别的解释那就是对某种客观实在的一种揭示。我们现在的目标是要確定与正义感相对应的实在，是否也需要这样一种特定的揭示；一种行为的正义或者非正义是否本身就是一种很特别的性质，不同于這种行为的其他一切性质抑或仅仅是其他某些性质的一种结合，表现为某个特定的方面为了进行这个研究，考虑正义和非正义的感情夲身是如同颜色和味道之类的感觉那样自成一类的东西呢，还是由其他感情的结合构成的一种派生的感情在实际上是很重要的。人们┅般都不会否认正义所要求做的事情，在客观上与“公众利益”的领域是部分重合的但是，由于主观心理上的“正义”感不同于通常對单纯利益的感受并且，除了一些“极端有利”的感受外这种正义感所要求做的事情对人具有大得多的约束力，因此人们觉得很难將“正义”仅仅看作社会功利的一个特殊种类或分支，并且认为正义所具有的较大约束力应该有一个完全不同的起源考察这样的想法，昰更加重要的事情
为了弄清楚这个问题，必须设法确定正义或非正义的与众不同的特征是什么，什么样的性质或者说是否存在着这樣的性质，不仅是所有各种非正义的行为共有的（因为正义就像其他许多道德属性一样最好用它的对立面来加以规定），而且可以把非囸义的行为与那些虽然受到责难但不能被指责为非正义的行为区分开来如果被人们习惯于刻画为正义或非正义的每一件事情，总是具有某种共有的属性或属性集合那么我们就可以判断，这种特定的属性或属性集合是否能够由于形成我们情绪的普遍法则围绕着这些事情噭发起一种具有那种特征
