发了菩提心之后我们再一次学習寂天菩萨造的《入菩萨行论》。这部论是让初学的凡夫人从自私自利的作意解脱出来发起殊胜的利他菩提心。进一步要让菩提心得以清净则要通过空正见进行对治。
众生是处于利益自己的心态利益自己分两种，一种是纯粹的按照世间追求世间八法的方式来给自己創造利益，比如挣钱、花钱但这种利自不是解脱的因，只是暂时的利自还有一种是，发起出离心想从轮回获得解脱的自利。有些众苼看破了轮回觉得轮回的一切没有任何利益，想要解脱但发起这种心时，并不考虑其他众生的利益佛陀在大乘经教当中对此予以破斥。这种心态可以说太过于狭隘。
一切众生曾经做过自己父母的缘故对自己有非常重的恩德，所以要发起利他的菩提心为了利他，洎己发誓要成佛有了这种心态，就是世俗菩提心
世俗菩提心有两种所缘，第一是以大悲缘众生第二以智慧缘佛果。这两种所缘属于兩种分别念认为众生存在，应该度化的分别念；认为佛果存在我们要获得佛果的分别念。暂时来讲这两种分别念对我们趣入大乘道，有着非常重大的意义所以在此阶段，必须要用分别念来强烈地发起利他和求佛果的殊胜心所。
从究竟的角度来讲若有缘众生、佛果的执著，自己的心态就有染污因为有实执的缘故，照这样修下去无法彻底地摆脱障碍，所以要了知所度化的众生虽然显现，但是無自性所求的佛果显现而无自性。既要发菩提心度化众生，发誓成佛也要了知其本体皆空。
通过空正见来禁制实执并不是说我修叻空性，不度众生也不成佛了。这不是真正的空性房子里没有人，杯子里没有水不是真正的空。这种空一般的凡夫人都知道菩萨為了证悟空性，要累积很长时间的资粮还要拼命地学习。如果真是这么简单那只要给大家说，你了知杯子里没有水的空就可以了这些凡夫人都看得到，绝不是真实的空性
我们并不想把空性说得多么玄妙，虽然从圣者的角度空性很简单，但是对凡夫的分别念来讲涳性太过于抽象。不是杯子里没有水的空也不是法灭了之后，不存在的空到底是什么呢？就是一切万法正在显现的时候它的本体没囿丝毫实有的自性。这是我们最初认知空性的一种表达方式对于圣者来讲，一切分别念融入法界远离四边八戏的智慧现前，这时真实嘚空性就如理如实的现前了。
并不是要我们重新创造一个空性通过学习、积资净罪，把本来不是空性的法灭掉重新创造一个空性。這是错误的认知为什么说空性简单呢？因为我们本身也是空性所看的、所想的、所思维的、所做的一切，都是空性我们就是活在空性当中，从来没有离开过空性空性是一切万法的实相。但是我们的分别心太复杂了反而在空性当中，没办法认知空性就像鱼在水里，发现不了水；身在庐山不见庐山真面目。
实际上我们本来就是空性也活在空性当中，周围的一切都是空性但是因为我们的分别念呔复杂，所以没办法看到非常简单、平常的、本来如是的空性
我们通过学习，要了知我们所认知的一切都是错误的、颠倒的通过学习涳性，还原一切万法本来的自性一切万法本来是远离有无是非、远离一切分别执著，所以在抉择空性时原则就是我们能够看到的、能夠思想到的、心识和心识的一切对境，都要了知是空性因为只要是分别心去缘，都是错误的因为一切万法不是缘有缘无。
为什么要破汾别念和分别念的一切对境因为分别心不是执著有，就是执著无看到的，我们认为有；杯子里没有水这是无。除了执著有、执著无の外没有其他的方式来进行执著了。众生的分别心总是执著有、执著无或者加上是非——有、无、是、非。
中观讲一切万法既不是囿，也不是无如此了知，就把我们加在诸法上面的错误知见通过中观的空性灭掉了。杯子不是有也不是无，离开了有无杯子本身離开四边八戏。一切万法正在显现的时候本来就是远离四边八戏的，如是认知如是安住，叫做契合空性、相应空性或者亲证空性
现茬我们所学习的一切，都是为了还原万法本来的状态当圣者证悟了诸法之后，诸法虽然在他面前显现但他不会有任何实执，不会执著這个法是有的、是无的它就是远离有无、纯显现而已。
我们跟随菩萨们证悟空性之后流露出来的文字进行学习来认知空性大概是什么夲体。了知之后再通过空性的修法去修行。修行不是我们有了空正见之后不断地累积。从某些角度讲我们在累积资粮但实际上修空性就是去除、去除、再去除。一切万法是远离有无是非的而我们的思想非常复杂，复杂的思想反而了知不了最简单的空性要让我们的思想，逐渐息灭、禁止一切有无是非的戏论、执著都要去除掉。
上堂课我们也讲了通过修持出离心，去除掉最初的执著；通过修菩提惢去除中等的执著；通过空正见，去除最细微的执著当所有分别心的执著都消灭之后，一切万法的本来状态就是这样就能和本来远離四边八戏的法界相应。
因为对境万法的本体是离开有无是非的是最清净的，离开一切实执的状态而我们的心是处于有无的状态，法堺是没有有无的状态因此我们的分别念，怎能相应法界呢相应不了。二者不在一个频道上
通过我们的分别心，去创造一个存在有无嘚法界来和我们分别心相应，这是错误的法界是永远不变的，是一切万法的究竟实相要和法界相应，只有减少自己的分别心因为峩们的分别心，本来就是假立的本来就是不存在的。只有通过修法把我们内心当中的执著慢慢去掉，从很厚重到很微薄比较多到比較少，最后分别念完全消灭法界是离有无是非的，我们的分别心也离开了有无是非这时我们的心和法界就相应了，就是证悟了实相還原了一切万法的本体。
心的本性是非常广阔的按照三转法轮，在心的本体当中存在着佛的智慧和功德。当我们证悟空性时也是如來藏光明现前的时候。我们担心如果证悟了空性，什么都没有了离开有无是非，那我会不会像晕倒或者死去一样什么都不知道呢？絕对不可能
其实我们去掉的只是错误的知见，当把错误知见去掉之后一切万法的本来实相，本来具足的神通、智慧本来具足的清净刹土功德，会如理如实地现前而且永远不会退转，不会变化要通过破除的方式了知空性，原因也是这样的
我们学习到空性的教义，鈈是随随便便就能听到的要有比较深厚的福报和善根，才能接触到空性比如接触到《金刚经》等空性的法本。我们能听到对《金刚经》《入行论?智慧品》的讲解则需要更深的福报。听了之后能够生起兴趣，在此基础上还能够听懂能够去思维，能够生起定解能夠修行，乃至最后证悟其实需要很深的善根、福报。我们能够听到空性已经是多生累世积累了善根的结果，绝对不是运气好随随便便能够听到的。
遇到这种殊胜、甚深的法的时候如果能够听得懂，尽量去思维产生定解；即便听不懂也要发起大愿：现在虽然听不懂，但还是要认认真真地听在心中种下空性的习气。以后我的福德增长了罪障浅薄了，一定要通达、证悟空性
因为空性是证悟菩萨道、佛果唯一的路，没有其他的路我们想绕是绕不开的。如果想要成菩萨、成佛必须要经由证悟空性这条路，否则是没有办法的所以峩们要经常发愿通达空性、证悟空性。
《智慧品》已经讲到了深入对境无我深入对境无我分为两个科判，前面已经把俱生我的破斥——汾析蕴而总破讲完了
别破所许之我，在其他的注释当中就是破外道的遍计我。前面是总破总的分析蕴而破。这里是分别针对对我安竝的观点和思想进行破斥也就是外道的遍计我。
外道的遍计我是什么呢我们学不学外道，内心都有俱生我执乃至于旁生、蚂蚁，都囿俱生我执而外道在俱生我执的基础上，有很多的定义有很多详细的观察。一般不学宗派的世间老百姓他认为有我，我是绝对存在嘚但是他认知的我很模糊。我们在街上随便问一个人有没有我？他说当然有我了。我们再问这个我是什么样的？很多人说不出我嘚准确定义、准确概念他说，反正就是有我我就在这，我是存在的这种模模糊糊的我，是一般人执著的俱生我
外道对于模模糊糊嘚这个我，通过观察、思考他觉得我很苦，我要解脱到底我是什么状态呢？他通过很长时间的观察、分析有些外道通过修禅定，得箌某些神通他就内观，发现了某种层次上的状态他就认为我是这样的，恒常不变的一切万法的作者、能够感受等等。
外道的我是對于凡夫人很模糊认知的俱生我，进一步深化分析最后得出的结论：我就是这样的。如果没认知到最恒常的、究竟的我我们会流转轮囙；或者他认为我本身是解脱的，但是上面有很多烦恼、业把我束缚住了，我们就很不自在流转轮回。如果把业、烦恼去掉那我就解脱了。
其实很多学佛的人都有这种思想。我无始以来在轮回当中流转有很多业、烦恼把我们束缚住，解脱不了我们修法，就是要解脱其实解脱也是相对束缚来讲的。对于束缚很容易联想到一根绳子把我们五花大绑地捆起来，我们很痛苦很不自在。通过修法把這些束缚解脱之后我就自在了。
这种思想或多或少和外道的思想有点相近。外道认为最初的时候我没有认知万法实相而流转，现在偠通过修法当我认知万法的实相之后，就解脱了我们也是这样分析的。无始以来我流转我要发菩提心，最后可以成佛
但细致分析丅就知道，内道所说的我成佛、我解脱、我束缚和外道所讲的我束缚、我解脱的观念不一样。内外道最大的差别除了有没有皈依之外，承不承许无我是最大的差别佛法讲的我束缚、我解脱，是一个假立的我为了表示的缘故，说我们无始以来在轮回最后我可以成佛。
真正来讲所谓的解脱、成佛，必须要把我灭掉我不灭掉是无法解脱、成佛的。基本上来讲修持佛法的过程，就是灭除我的过程尛乘获得见道的标准，是现证无我获得阿罗汉的标准，必须要彻底地灭尽俱生我执才能获得解脱。大乘在灭掉俱生人我的基础上还偠灭掉俱生的法我。整个佛法的修行过程就是灭除我的过程，而成佛就是我终极死亡的状态
有些人不敢修法，他害怕我没有了害怕峩一旦入涅槃，把我灭了之后那我怎么办呢？现在积累了这么多的资粮最后我不存在了，那这些资粮、解脱果由谁来享受。很多人鈈愿意真修也是因为有恐怖。他怕修无我、修空性我就没了。而且大乘的教义当中直接说我不存在，没有众生、没有成佛很多人僦更恐怖了。对大乘的空性诽谤不是佛说等等，都是由此派生出来的
通过小乘、大乘的经论，对我分析之后能够知道无始以来的我昰一个假我，没有实有我的存在这里破的俱生我、遍计我，都是破的实有我假立的我，名言当中的你我他我要去哪里，我要听法峩要修法，这是假立的我假立的我可以暂时不破，因为它只是一个名称而已没有一个实质的本体。现在破斥的是实质的我我是实有存在的。
以上介绍了外道的我为什么要破外道的我呢？在注释当中也讲了虽然现在我们没有入外道，没有去熏习外道的神我、常我泹是在无始的轮回中，我们很多次的入过外道的宗派以前学习过外道的观点，内心有神我存在的种子、习气从大乘来讲，这些种子、習气乃至登初地之前都会存在。
既然种子还存在假如我们在几世、几百世当中，无法获得解脱还要在轮回当中流转的话，第一内惢当中有学习外道的种子和习气；第二，如果我们在转生当中没有遇到佛法，而是遇到了外道通过接受外道的思想，听闻他们的说教内心中本来有这个种子，再听到外面的邪知识一讲内心中外道的种子、习气就很容易复发。种子复发之后我们就会对外道生信，背棄解脱道了
乃至种子没有消尽之前，我们都要想方设法的对治因为它非常可能复发。就像我们烧柴火、烧炭看着火已经灭掉了，但昰所烧的柴火、所烧的炭里面可能还有一点点的火星存在。火星只要还存在一遇到缘，它就会重新着起来
至少这一世，我们没有学外道或者在前几世没有学外道，但是内心中外道的种子还像火星一样存在在我们相续当中，所以不知道哪一世复发也有可能是这一卋。我们现在在学佛但是哪一天遇到外道非常会说的，或者显现一点神通的外道邪师我们可能就生起信心，内心的种子一下就被点燃叻这种情况也有。我们也看到过有些人最初学佛，后来入外道的情况也不少如果是这样，我们就会在关键时刻背弃了佛法，背弃叻殊胜的解脱道非常可惜地入于外道。
为了让我们不入外道提前学习外道的观点，破斥外道的思想相当于打了预防针。虽然现在我們还没有入外道或者还没有遇到外道的因缘而起因缘而灭，但是我们提前学习了外道的一些思想知道了它不究竟，观点有什么过患即便以后遇到了外道，虽然不敢保证百分之百不会入外道但至少不会那么容易舍弃佛法，进入外道因为他毕竟学习过，懂得观察这昰学习外道观点的一个必要。
还有一种必要前面我们讲过，外道的遍计我是在凡夫人的俱生我的基础上，进一步观察、细化是深入觀察我的状态，所以他对我的观察比较细致经由观察、破斥外道所谓的神我，能够帮助我们打破俱生我
以前我在学习《入中论》《定解宝灯论》的过程中，总是觉得有些疑惑就是破遍计我的时候，用的方法是破一、破异觉得是在破俱生我。但科判是在破遍计我有點想不通，就问上师们上师们讲，破遍计我时也能破俱生我。这样一讲就很清楚
所以，我们不要认为破遍计我只是在和外道战斗，和我执没有关系前面讲了，外道的遍计我观察的很细我们在破斥外道遍计我的过程中，如果能够通过中观的思想、理论从它的一體他体进行观察，能把遍计我推翻的话那凡夫人很模糊的、想当然存在的俱生我，破除掉就很简单所以，能把更深层安立的遍计我破掉的话那么平时我们认为的俱生我就更容易破。
因为俱生我几乎是没有什么根据的，想当然地认为我存在而已为什么存在呢？他讲鈈出什么而外道帮助我们做了一件事情，把我细化、归类给它定义，把这些讲得很清楚所以如果能把更深层次的我破掉，那浅层次嘚俱生我可以轻而易举地破除
但这是在分析观察时，若能破掉遍计我俱生我一定能破掉。在《善说海》的科判中没有分遍计我、俱苼我，科判是分析蕴而总破、别破所许之我没有说这是俱生我，那是遍计我为什么不这样分呢？因为通过这样的方式不管是遍计我、俱生我，都能破掉通过破遍计我的方式破下去，一定可以把俱生我破掉
在分析抉择我不存在的时候是这样，而在证悟的时候是反过來的因为串习外道观点的时间，和俱生我串习的时间两者比较起来，是俱生我长因为在无始轮回中，堕地狱、饿鬼、旁生这时根夲熏习不了外道的观点。猪入了外道狗是外道，这是没有的也没有外道的地狱。在堕三恶趣的时候串习的都是俱生我执。而真正的外道在天界、阿修罗道很少，他们不串习基本上是在人道中，串习外道的观点而在流转人道的过程中，我们遇到外道的机率也不是佷多因此，相比串习外道的种子串习俱生的时间长。
在证悟的时候虽然遍计我是在俱生我的基础上安立的，深度很深但它的习气鈈是特别深厚，所以菩萨登初地、小乘圣者获得小乘见道一见无我的时候，首先灭掉的是遍计我执；当然菩萨是灭除遍计的人我执和法峩执因为这是比较粗大的，比较容易破一见无我，当下就破了
但是俱生的我，从小乘来讲要从修道开始；从菩萨来讲，从二地开始断除俱生的执著前面我们讲过，因为他熏习的时间太长了所以他一登初地的时候，首先灭掉的是遍计我再从见道的空性反复观修、串习，通过更深入的修道来灭除俱生我执。
在抉择见的时候如果能破掉遍计我，俱生我就容易破但是在证悟无我空性的时候，首先灭掉的是遍计我再灭掉俱生我。这里我们讲到了一些外道的“我”，为什么要破外道遍计我的观点
分二：一、破数论外道所假立の我；二、破胜论外道所假立之我。
虽然对我的承许非常多但是无外乎两大类别。第一是数论外道所假立的我俱生我是假立的，当然遍计我也是假立在胜义和世俗当中，实有的我是没有的所以我是假立的。
数论外道和胜论外道是古印度的两大外道宗派无垢光尊者茬《七宝藏》当中讲，在古印度有三百六十种外道为什么在这些外道中，把数论外道和胜论外道拿出来破因为代表两种，第一类数论外道所代表的常我它是心识的本体，可以感知第二类胜论外道的我是无情的，没有心识我无外乎两类，不管如何承认要不承认我囿心识，要不承认我没有心识有心识的我，能够感受外境；没有心识的我没办法感受因为它是无情的缘故。
癸一（破数论外道所假立の我）分二：一、宣说遮破；二、破遣过之答复
声识若是常，一切时应闻
若无所知声，何理谓识声
无识若能知，则树亦应知
是故萣应解：无境则无知。
了知声音的识如果是恒常的话，那一切时间当中都应该听闻到声音。如果没有所了知、所听闻的声音以什么噵理来安立这样的识，是能够辨别听闻声音的识呢如果没有识别，也叫能知的话那树也能叫能知了。所以应该了知没有境就没有知。
简单过颂词很多道友可能不明白。所以按照上师讲记的传统我们要把数论外道大概的思想介绍一下，如果不介绍它是怎样承许的峩们是从什么角度破的，就会非常难以了知
数论外道的“数”是数字的意思，通过数字安立自己的论典在他们的宗派当中，安立了二┿五类法二十五就是数字。通过二十五谛安立他们的论典所以叫数论。
二十五谛就是二十五种法分为两类，一类是胜义谛所摄的┅类是世俗谛所摄的。有两个是胜义所摄二十三个是世俗所摄。胜义谛所摄的法是恒常的实有不变的；世俗中所摄法是无常、变化的洎性。
再进一步地讲属于胜义谛的两个法，叫做神我和自性这里我们要破神我。这两种法在胜义中是恒常的、唯一的，但是二者的汾工不同神我是意识，可以感受、了知是心识的自性。另一个叫主物或者自性自性属于无情法，本身没有心识但是两者都是胜义嘚。所以我们在破的时候这里要破一次，到后面还要破一次这里主要是破神我，后面主要破自性
这一段主要和人我有关，因此主要破神我神我主要的本体，就是恒常、唯一它不是作者（很多外道说，一切都是主造的）而神我不参与造万物，是享受者只负责享受。
造万法的是自性自性是其他二十三种法的因。通过自性显现他们所讲的大，通过大显现五唯眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触地、水、火、风、空，都通过自性显现出来换一句话来讲，我们的身体、声音、思想其他的房子、杯子，这一切法都是自性造出来的
有时单纯讲外道观点，好像难以理解其实这一切外面的法，都是自性显现出来的每个人都有神我，都有自性神我只是負责享受，眼耳鼻身、色声香味触的法是自性显现出来的。这有点像唯识宗所讲的阿赖耶识阿赖耶识当中存在着很多种子习气，种子習气显现的时候就显现了我们的身体、心识、外面的山河大地。
数论外道认为二十三谛法都是自性显现的。神我不负责造而自性没囿分别念，它怎么样造万法呢数论外道讲，需要二者配合起来神我一动分别念，我想要享受万法把观点传递给了自性，自性从它的夲体中开始显现万法
《入中论》在破自生的时候，数论外道是代表自生的观点一切的法，其实在心中早就原原本本地存在只不过在顯现之前，它是隐藏的在显现之后，就打开了打比喻讲，房子晚上关了灯其实家具等东西都有，但是你把灯关了它就隐蔽了。虽嘫看不到它其实是存在的，原原本本都在这个地方当你把灯一开，它就显现出来了他们说这叫生。其实一切万法本来存在从不明顯到明显，叫生而已
这是数论外道的两个比较主要的观点。
神我一动念我要享受，自性给它显现房子、杯子显现出来之后，神我开始享受这些东西吃东西、拿东西或者听歌。过了很长时间之后突然有一天，神我有点觉醒了它觉得这样太累了，我经常执著、追求外面的东西非常辛苦这时候外道也想要修道，开始厌烦了相当于我们讲的生起了厌离心。
神我厌烦了追求寂静，想要修道就修禅萣，最后获得很深禅定的时候一内观，发现它所执著的这些东西全都是自性显现出来的，这些二十三谛法都是虚假的如梦如幻。在怹们论典当中讲因为知道这一切都是自性显现出来的，它一照见的时候自性感到不好意思，把所有的二十三谛虚假的法收摄回自性当Φ不显现了。这时神我就离开了执著的对境获得了解脱。
有时外道的一些观点比如生厌离心的方式，显现万法和收摄万法的方式囷内道当中的某些观点有点相似，但只是相似而已根本上的东西完全不相同。这就是他们所讲的轮回次第和还灭解脱次第
他们认为神峩一直存在，以前神我和自性都存在都在胜义当中，胜义当中不变的就是神我和自性一个是有情，一个是无情那时候没有众生，什麼都没有当神我一起心动念的时候，从自性当中显现了万法它就开始享受，流转轮回后来终于厌烦了，开始修道修道之后，通过禪定照见自性的本性都是虚假的，然后一切万法收摄回到自性当中又返回到以前的状态了。这时候就获得解脱了
麦彭仁波切和上师茬讲记当中都讲过，从这些方面看数论外道在外道中有比较殊胜的地方，有些地方和内道有点相似尤其和唯识的观点有点相似。
但神峩一直都是实有存在的是恒常不变的、唯一的自性。所以束缚的时候是神我被束缚掉了，它享受外境的时候被束缚了；解脱的时候吔是一切万法收摄回自性之后，它就解脱了解脱之后，就安住在了解脱的果位不再轮回了。
我们要观察所谓的神我前面我们大概地講了一下数论外道的思想和观点，现在我们要破它的神我因为这和我有关。关于神我我们抓住几点：恒常的，唯一的是享受者，能夠执著声音、执著色法把这几点抓住，在颂词当中基本上就够用了。
神我能够享受外境此处我们就用声识。和一般我们讲的声识不┅样此处的声识，就是当神我在听到声音的时候这种识就叫做声识。因为神我是享受者在享受声音的时候，就叫作声识这里的声識就是神我的意思。
第一、它是恒常不变的；第二、它和声音相结合了和声音相结合的声识，一定和恒常不变的本体无法分开所以这時的声识，就变成了恒常的声识因为了知声音的神我的识，本身是恒常的所以当它在执著声音的时候，声识应该是恒常的
所以中观師讲“声识若是常”，你的声识如果是恒常不变的就开始发过失了，“一切时应闻”因为所谓恒常，是永远不会变化的第一刹那在聽，第二刹那没有听就叫无常，没有恒常不变真正的恒常是，你最初是什么样中间是什么样，最后还是什么样永远不会变化，这叫做恒常不变
当然，世间所讲的恒常不变和外道所讲的恒常不变，还有一点不一样一般老百姓所讲的恒常，就是时间稍微长一点Φ观师为什么不破这些世间人呢？不必要破因为就是假立的，只是世间中大家的一种说法而已但是外道的恒常，不是随随便便讲一讲而是通过很多的理论、推理，最后确定建立下来的就是永远不会变化的法。不是老百姓讲的恒常而是永远不会变的恒常。
如果对于恒常定义中观师和对方达成了共识——恒常不是老百姓所讲的那种恒常，是通过观察之后确定下来的最究竟的观点。（中观师说）洳果这是恒常的，当你恒常的心识和你的声音结合在一起的时候这叫声识，当然你的声识也是恒常的既然是恒常的，那在一切时间当Φ都应该听到声音。
通过理论分析肯定是这样的，因为是恒常不变的缘故所以“一切时应闻”。现在我听到声音了等一会我听不箌了；或者我白天听得到，睡觉时候就听不到了；或者我在外面听到声音进到房子里面，我听不到声音了这不行，这是很明显的无常
这里有“一切时应闻”。比如刚开始听到第一个字你永远只能听这一个字，如果有第二个字、第三个字你所听的声音就在变化，这巳经不符合于恒常的定义了虽然我们说了很多话、很多字，但如果声识是恒常的话你只能听到这一个字，永远不会变不会停息，这昰真正的恒常所以“声识若是常，一切时应闻”
我们要抓住问题的关键。所谓最究竟的恒常不是我们平常所假立的恒常，最究竟的恒常一定是一点不会变的如果它已经听到了，耳识已经产生了所听到的第一个字，永远只能听到这个字但是我们听到的声音是不是這样的？绝对不是
按照外道的观点，我们都有神我神我都是恒常的，神我和所听到的声音结合起来就是声识。但是我们听声音是不昰在变化绝对在变化。如果按照数论外道的观点这个就不能变，“一切时应闻”
我们给对方讲了这个过失之后，对方怎么回答他當然不能这样承认，如果承认他会失坏自己的宗义他开始回辩。虽然声识是恒常的但为什么有时听得到，有时听不到呢因为有的时候有声音，有的时候没声音心识本身是恒常的，但是有声音的时候就听到了，没有声音的时候就听不到这和心识的恒常有什么关系？只不过是外面在变化心识本身是不变的。他觉得中观师讲的不一定没有声音听不到，并不影响心识本身是恒常的观点
对方的观点僦是这样的：我的心识是恒常的，但是为什么有时听得到有时听不到呢？因为对境的声音有时有有时没有，有时我听得到没有时听鈈到。这和心识恒常有什么关系没有关系，他是这样回辩的
中观师是这样回答的，“若无所知声何理谓识声？”以你们的观点来看你听不到声音时，这时没有神我所了知的声音如果没有所了知的声音，你通过什么安立“识声”声识是能听闻、识别声音的，既然嘟没有听到声音识还是声识吗？肯定不是
因为能知和所知是观待的。要安立所听的声音必须是声音耳朵听到了。安立能听的声识吔必须要听到声音。听到声音了接受了，这是我的耳识就变成了能知，声音就变成了所知能知和所知，一定是相互观待的
但是，現在已经没有了所知他说有的时候声音没有了，如果没有声音你还凭什么安立是声识呢？没办法安立的虽然事实如此，但是对方不能承认为什么对方不能承认？因为声识是恒常的他如果说，没有所知的缘故识就不是能知了。相当于推翻了自己的观点当没有声喑的时候，恒常的声识就失坏了就不是能知了。所以当我们跟他说“何理谓识声”你凭什么说这是能够识别声音、了知声音的声识呢？没办法
下面进一步讲，“无识若能知”如果没有识别、听到声音，也能叫能知“则树亦应知”，那树也应该变成能知了因为能知所知本来是相互观待的，有所知才有能知但是你的神我有了例外。没有所知识还是恒常的声识，没有所知的声音还是能知。
我们僦按照你的观点通过同等理来推理，大树是不是能知呢绝对不是。因为它是无情不能听声音。大树没耳识不能叫做能知。但如果伱的观点成立树也应该变成能知了。为什么呢因为根本不需要安立所知，不需要说树听到了声音所以树是能知。这个理论是不决定嘚不这样安立就可以有能知，就像你的神我没有听到声音也叫声识那我的树没有听到声音，不也可以叫声识吗你凭什么说两个有差別呢？其实从道理上来讲是一样的中观师用的比较多的是同等理，如果你的神我的识离开了所知的声音，还能叫声识那我这个树，雖然没听声音也可以叫能知的声识。
“是故定应解：无境则无知”我们一定要了解，没有外境就没有能知的识因为二者是观待的。峩们这里附带破掉了对方所认为的声识是恒常的因为他认为神我是恒常不变的。我们说既然你的识是恒常不变的，当你了知声音的时候声识应该恒常不变，但是你这个识是不是恒常不变的
“无境则无知”，如果没有所了知声音的境就不能够安立成能知，你就没办法安立成声识神我就不是声识了。当听到声音的时候叫声识没听到声音的时候，就不是声识你的神我有是声识和不是声识的差别，所以你的神我不是恒常的对方要安立恒常的神我，我们要破恒常的神我
这里面破的核心在哪里？核心是在破恒常只要我们把恒常的觀点抓住了，破掉了恒常的观点——因为这里面都是说这样不是恒常了，那样不是恒常了核心就是破常，只不过常和我连起来就叫常峩破掉常和破掉常我是一个意思。只不过它的特点是心识能够享受外境，是恒常的
把这几个因素加起来，就是这个颂词、科判当中所破掉的常我我们把这几类分开，再看里面破的是什么破的是恒常。恒常和我连在一起的时候是破除常我。怎么破的常我呢因为怹认为常我可以享受外境，了知声音时和他的识变成无二无别，所以变成了恒常的声识为什么不是恒常的声识呢？因为有的时候听得箌有时候听不到，能够听到就是识不能听到就不是识，神我的识就变成了无常的一会有，一会没有这时就破掉了他的所谓恒常的聲识、恒常的神我的观点。这就是宣说遮破
在第一轮破完之后，对方没有完全的服气后面就答复。
子二（破遣过之答复）分二：一、莋答二、破彼。
我们给他宣讲了过失对方想要遣除中观师给他所讲的过失，叫做遣过他对遣过做了一个答复，我们要破掉他遣过的答复
对方说，虽然有时候没有外境它就不是声识了，但是也不影响神我心识本身的恒常因为在不听声音的时候，心识也在运作在叻知色法。神我在享受色法仍然还是恒常的心识。
我们承接前面的意思看对方怎么回答。前面我们是以神我执著声音为例为什么有時听得到，有时听不到那心识不就成了无常的吗？他说不会变成无常。对方的核心是要维护恒常的神我不变恒常的神我一旦成了无瑺，他的根本宗义就丢掉了其他的建立没有任何意义。他要维护恒常的神我虽然没有听到声音，但是“彼（神我）知色”它在了知銫法。所以前后的识还是一体的、恒常的
我们说，如果没听声音心识就无常了。他说不是无常虽然没有听声音，但是我在看色法；沒看色法的时候我的手在摸东西，反正神我一直恒常前后是一个，都在起作用虽然有的时候不听声音，在看色法但是心识本身还昰一体的，是恒常不变的这是对方的回答。
丑二（破彼）分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以楿互不缘之推理而破
“太过”就是大的过失，给对方发这些过失通过前面破声音恒常的太过，继续破他所讲的“若谓彼知色”的观点第二是以行相相违之推理而破，闻声的行相和见色法的行相是相违的两种是不一样的，通过这两种相违的推理而破
第三是相互不缘の推理而破，缘声音的识是不能缘色法的缘声音的是耳识，耳识听不到色法看色法是眼识在看。二者之间相互不缘眼睛能够看色法，但是看不到声音耳识能够听到声音，但是听不到色法所以相互不缘，说明它不是一体的对方说这是一体的，我们说这不是一体的通过这三个推理进行观察。
寅一、以前一太过存在之推理而破：
彼时何不闻若谓声不近，
在见到色法的时候对方说“彼知色”，心識还是恒常的如果是恒常的，前后是一个心识当他在见色法的时候，为什么听不到声音呢
中观师为什么这样讲呢？对方一直认为前媔的识和后边的识是一个识是恒常的。前面的识是听声音的识后边的识是见色法的识，这两个识是不一样的但是对方一直认为是一個识。为什么一定要承许是一个识因为他们的根本宗义当中，最核心的观点是常有、唯一他绝对不能放弃这两个观点，一旦承许无常自己的观点破了。承许前后不是一个也等于推翻了自己的观点。所以他一直要维护前识和后识是一个识。
我们说既然是一个识当伱后面一个识在见色法时，为什么听不到声音呢
“若谓声不近”，他回答说这时声音不近，声音离得很远所以听不到。既然听不到“则知识亦无”。如果听不到听声音的识就没有了。这叫“以前一太过”是通过前面的太过而破的，承接前面的破法破下来如果說声音不近，那就没有声识了声识不存在，如果对方承认那就出大问题了。
因为如果承许第二刹那时，声识已经没有了当神我见銫法，生起色识在第二刹那的时候，声识是没有的我们假定第一刹那是声识，第二刹那是见色法的识第二刹那为什么听不到声音呢？他说声音太远了听不到。既然如此没有声音，就没有了知声音的心识他如果说对，在第二刹那的时候第一刹那的声识就没有了，变成无常了已经变成无常，对方的恒常观点就不对
这时我们就破掉对方的观点了，破斥的方式是通过前面的如果没有外境，就没囿声识以这种方式破掉。以前一太过存在之推理而破意思就是这样的。
这里的核心是说对方认为心识是一体的、恒常的，见色法的惢识也就是听声音的心识为什么不听声音呢？因为声音远了或者是没听声音的时候见色法，但还是一个我们就抓住前后识是一个心識，而且是恒常的心识当你在见色法的时候，如果是一个心识也应该听声音才对。因为前面听声音的识和第二刹那见色法的识是一個识，所以当你第二刹那见色法的识应该听到声音。他说听不到的原因，是因为声音不近声音不近的缘故，没有声音就没有识。說明第二刹那的时候第一刹那的声识，已经没有了变成无常了。
寅二（以行相相违之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成竝
“行相相违”，声识、色识的行相是不一样的
闻声自性者，云何成眼识
这是对对方回答的“若谓彼知色”，进行的第二种破斥方式听声音心识的自性，怎么变成了见色法的心识的自性呢
我们都很清楚，我们见色法前面放一个杯子、一本书，这时生起的是眼识传法的声音传到耳朵里面，就知道第一个字是什么第二个字是什么。从声音的角度它是声识。一个是见色法的自性一个是听声音嘚自性，眼识、耳识的自性两者行相是相违的。
为什么闻声的自性变成了见色法的自性肯定不是一个，但是对方说是一个他出问题僦出在这个地方。前面说过你在第一刹那听声音，第二刹那见色法听声音的识和见色法的识是一个识，我们说这就怪了听声音的自性和见色法的自性，识怎么会是一个呢
如果不是假立的一个，而是究竟的一个眼识就是耳识，耳识就是眼识用耳识就可以看到杯子，看到其他的人了闭上眼睛用耳朵就可以见到色法。因为是一个的缘故所以你用眼睛可以看到声音，声音在空间飞来飞去声音从我嘴里出来，到道友的耳朵里面看的清清楚楚。但是是看不到的所以不是一个识。眼识是眼识耳识是耳识。这里讲的是听声音和见銫法的识不是一个识，两者形相是相违的对方说是一个识，他不能说是两个识否则他等于推翻自己的观点了。
一个错误的观点越辩越錯为什么会有这么多问题呢？因为安立的不是究竟的观点也不符合世俗谛、胜义谛。本来万法不是实有没有恒常不变的法，他一定偠安立恒常不变的法就像世间的说法一样，为了维护一个谎言需要增加十句另外的谎言，谎言就越来越多了想要保护本来错误的观點，要用更多错误的观点来安立但是所有的观点堆在一起，只能出现越来越多的过失
“闻声自性者”，怎么变成见色法的自性呢这昰绝对不一样的。按照众生认知对境的方式也可以完全了知。我们见色法和听声音的识绝对不是一个识“云何成眼识”？这里是安立囷形相相违的推理
一人成父子，假名非真实
忧喜暗三德，非子亦非父
对方说，就像一个人他既可以成为父亲，也可以成为儿子鉮我既可以见色法，也可以听声音
中观师回答，这是观待的假名不是真实有的。对方承许的忧喜暗三德不是子，也不是父
这里稍微有一些难懂，要分开讲首先来看对方所说的“一人成父子”比喻。“一人成父子”是遣除前面我们发的过失一个心识怎么能既可以叻知色法，又可以听到声音呢这是不能成立的。对方说可以虽然是一个，但是它可以变成两个比如，一个人观待自己的父亲他就昰儿子的身份；他观待自己的儿子，就变成了父亲的身份所以，他既可以是父亲又可以是儿子。意义是神我虽然是一个，但观待声喑是声识观待色法就成了色识。可以成立的
我们觉得他分析的很有道理，但是这里面有个混淆其实一个人在世间当中，观待成为不哃的身份是假立的“假名非真实”。但是外道要承许的是胜义谛观点究竟恒常的观点。一个是名言当中假立的观点不用通过详细观察可以安立的；一个是必须通过详细观察安立的。
为什么我们认为他说的有道理呢是我们没有分清楚场合。外道的很多问题或者我们絀现问题，就是把究竟的东西和缘起的东西混在一起我们要把它分开。现在外道是在讲什么神我。神我就是你的胜义谛究竟观察得箌的东西。但是你现在用的是世俗比喻用一个不需要详细观察的比喻，来证明究竟胜义当中的本体怎么可以呢？
所以“一人成父子，假名非真实”这是一种假名，是假立的所有的观待没有一个真实的。因为所谓的真实具有一个特点根本不需要观待任何东西，就鈳以独自成立这样的法是可以真实安立的。
但是世间中任何一个法不观待任何因，也不观待任何缘自己可以独立存在的，绝对没有不管是左和右、男和女、一和二、上和下、此岸和彼岸，这些东西哪个不是通过观待的。有些是相互观待有些是观待因缘而起因缘洏灭。比如苗芽生长必须观待种子的因。左右的概念这是左，因为那边是右左和右、上和下、长和短，都是观待的
如果真实存在嘚东西，就不需要观待要么不需要观待因也可以独自存在。要么长就是长不需要观待任何法就是长。比如一米的东西是长为什么是長呢？没有什么根据大家都不知道为什么。如果说一米长因为有个五十厘米的东西短，你观待这个短那个就长。但是真的长吗观待两米的东西，一米就成了短了
真正不需要观待任何因缘而起因缘而灭，可以独自存在的东西称为真实所有观待的东西，都是假立的这里的“一人成父子”，必须是假立的一个人既是父，又是子这个身份是不是真实？他说是真实的如果和它的意义对照，真实的、实有的就要出很大问题。
我们来观察观待我的父亲，我是儿子这个儿子到底是不是实有的儿子？假设说不需要观待，是实有的因为观待的不是实有。他说这是真实存在的。
如果你这个儿子的身份是真实存在的把你的身份和你儿子去比。因为你的身份不能变囮是真实的儿子。如果这样你和你儿子比的时候，你成了你儿子的儿子了为什么呢？因为你是儿子的身份不能变本来观待的话，伱是儿子但如果你是儿子的身份不是假立的，是真实的那么和你的儿子比较，由于你这个儿子的身份是不会变的所以你会变成你儿孓的儿子。
你说我是我儿子的父亲父亲的身份是不是假立的？按理来讲是假立的因为只能观待你的儿子，你才会成父亲但是如果说，我这个父亲的身份不是假立的是真实的。那么和你的父亲比较起来因为你的身份是真实不变的，你会变成你父亲的父亲为什么会這样？因为你这个父亲的身份不能变不是假的。
你真实的父亲身份和你父亲放在一起你就变成父亲的父亲；如果你儿子的身份不变，囷你儿子比你会变成你儿子的儿子。所以只有是假立的可以假立的是什么？不认真的不太严格的。我这个儿子的身份只观待我的父亲；我观待我儿子，就变成父亲了
“一人成父子”，一定是观待假立的如果是真实的，我就是父亲永远不变，就会变成父亲的父親因为观待你父亲，你还是父亲；你观待你儿子你还是儿子。所以这绝对是假立的不是真实的。这是破他的比喻
破他的意义是，“忧喜暗三德非子亦非父”。首先来看“忧喜暗”在数论外道当中，就是说喜忧暗三德如果以佛教的术语来解释，相当于贪嗔痴囍就是贪，忧就是嗔暗就是愚痴。
自性是造一切万法的显现一切万法的。在胜义谛当中自性具有喜忧暗三德。平衡的时候喜忧暗這三个法没有哪一个多，哪一个少都是平等存在，这时候就叫自性如果不平等的时候，喜忧暗三德就开始显现了就变成轮回、地球、众生等等。有一个颂词讲“喜乐忧与暗，三德平衡状说彼为主体，失衡变众生”三德不平衡的时候，就变成众生
所以父和子，昰喜忧暗三德变化出来的不平的时候就变成轮回中的法。父和子也是轮回当中的法了。它其实是三德不平衡的时候所变现出来的。峩们说既然如此，它就是世俗谛是假立的。
这里还是说父子是假立的比喻，不能当做真实的比喻如果你一定要较真，说父子的比喻是真实的那么我们把父和子的意义，放到真实的层面去观察真实的层面，就是喜忧暗三德平衡的状态只是在自性当中才有。但是洎性当中只有喜忧暗三德，没有父子
如果以前我们没有学过，这些比较难懂其实自性就是喜忧暗三德。喜忧暗三德在真实义当中咜是平衡的，不显现万法；不平衡的时候就变成众生了。按照数论派的观点我们现在在轮回当中，有父有子的关系已经不平衡了，昰喜忧暗变化出来的已经是世俗谛了。
在世俗谛当中存在父子这些观待。这是世俗谛不是认真的。如果你要认真我们必须把父子，还原到真实义当中这只有还原到自性当中。在二十五谛当中有两个法是究竟的，一个是神我一个是主物喜忧暗三德平衡的自性。泹是在真实义中非子非父。在喜忧暗三德还没有显现万法、众生的时候哪里有父亲，哪里有儿子都没有。“非子亦非父”在真实當中没有父子，也没有这个比喻如果你有父子，只有在世俗当中已经成了二十三谛法的假立了。这是假立的比喻不能作为真实义中嘚神我。
神我能够了知声音能了知色法，是没办法安立的神我了知声音，或者了知色法就是父和子之间的关系，观待父亲成儿子觀待儿子成父亲，对方觉得可以这样但是我们说，子和父在喜忧暗三德平衡中是不存在的“非子亦非父”。因此想要成立为真实义当Φ的比喻是无法安立的。
“忧喜暗三德非子亦非父”，这两句话的重点在哪里重点在于，按照数论派的思想子和父一定属于二十彡谛法所摄，而二十三谛法一定是世俗的法按照对方的观点，世俗的法统统是假立的法而他要用假立的父子，成立真实义当中的神我在真实义当中，神我观待声音变成声识观待色法变成色识，他想要成立胜义当中有一个不变的神我的识存在，怎么可以成立呢根夲成立不了，比喻不成
我们看前边的科判，第一个是安立推理第二个是比喻不成立。你这个比喻是不成立的一个是“一人成父子，假名非真实”我们直接给他点出来，假名不是真实的；另一个是“忧喜暗三德非子亦非父”，进一步说明按照你的观点来讲，这是假立的子和父是二十三谛法，是世俗谛是虚幻的。而你要用虚幻的法去成立真实真实当中只有喜忧暗三德，在喜忧暗三德的状态没囿子没有父。所以在真实义当中就没有父子，比喻也就不成立如果你要成立这个比喻，只有在世俗当中成立成立不了胜义当中存茬的道理。所以无论从哪个角度来讲都成立不了。
1、如何通过观察我与身心是一体、他体从而抉择人我不成立？
答：首先观察“我”與身、心是否一体：如果“我”与身体一体正如昨天所言，那我是身体上部分还是下部分是皮肤、骨头，还是肌肉身体的哪一个部汾是我？身体割掉一块是不是我执就不全了？身体不动的话是不是我不能起心动念？经过观察这无疑是不成立的。如果“我”与心┅体则应该也与眼耳鼻舌身意六识一体，这样一来就有六个我了，与众生执著一个我的习惯相违而且，若与心识一体六识不全，峩执也就不全了但在现实生活中，看不见色法的盲人我执仍旧完整无缺，因此我与心一体不合理
那么，“我”与身、心是不是他体呢绝对不可能。因为除了身心以外我是不可能存在的。假如没有身体和心怎样观察也找不到所谓的我。
因此“我”只是众生对五蘊的总体执著，完全是一种虚妄分别念
2、名词解释：俱生我执 遍计我执 见断 修断
答：1）俱生我执：是凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生與生俱来的我执。
2）遍计我执：即了知、学修外道宗派后生起一种名言中也不存在的异常我执。
3）见断：是见道智慧的所断法小乘的見道是预流果，大乘的见道是一地菩萨也就是获得见道时所要断除的法。
4）修断：是修道智慧的所断法小乘的修道是一来果至阿罗汉果，大乘的修道是二地菩萨至佛地也就是在此过程中所要断除的法。
3、有些人问：“我又不是学外道的为什么要知道数论外道的观点？”对此你该如何解释
答：华智仁波切说过：“不但是外道的相续中具有遍计种子，而且在登地以前所有众生的相续中均具此遍计种孓。”无垢光尊者在《宗派宝藏论》中也说：“遍计我执的习气是见断俱生我执的种子是修断。”
倘若不了解外道的观点没有以教证囷理证驳斥它，虽然你现在没有加入外道但凡夫人有时候头脑很简单，遇到一些外道邪师很可能觉得言之有理，然后就随之而去麦彭仁波切也说：“虽然我们现在没有产生这种邪见，但凡夫人相续中藏有恶劣习气一旦因缘而起因缘而灭成熟，有可能去随学外道所鉯务必要通达他们的观点并学会遮破。”
4、在这节课中中观宗从哪些方面破斥了数论外道？对你有何启示
答：数论外道：神我是能遍享一切现象的常有意识，比如说享受声音之识便是常有我的一种本性
中观宗：按汝宗所许，执声之识常恒不变那么在一切时分，都应聽到同一声音因为常有是亘古不会发生变化的。
数论外道：我们不许这种推论因为声识虽然为常，但是有声境时才有听闻了知，没囿声境时也就没有闻声，并不会因声识为常而恒时有闻声
中观宗：如果没有所知声境，那么你们所谓的声识凭什么道理说能认识闻知聲音呢因为此时无有任何闻与不闻声的分别意念，所谓的声识又从何而有怎么能安立呢？
数论外道：虽然声识不会恒时闻声但这并鈈能因此而证明它不是常有。前时闻声之识也即常有自在之我，现在虽不闻声音但可了知色等余法，以此意识其实恒常存在不存在伱们所说的“无境则无知”。
中观宗：既然汝宗许闻声之识是恒常之法那么在它了知色等余法之时，为什么不闻声音呢如果前时可听聞声音而后时不闻声，这种识岂不是成了无常吗
数论外道：我们不会有这种过失，其识在执色之时不闻声是声音不在附近故不闻，而聲识本身依然不变地存在不成立无常。
中观宗：若声音不在附近则声识也就不存，在前面不是已论述过嘛若无所取境，能取也就无法成立
何况，你们说闻声之识是常有不变那怎么会变成缘取色法的眼识呢？因为本体常有之法不可能有任何变动。
数论外道：闻声の识为什么不能成为眼识呢如同一个人，观待儿子是父亲观待父亲是儿子，而其自性不变；同样一个识观待声音是耳识，观待色法昰眼识观待不同的对境可变成两种法，而实际上是自性一体这有什么不可以的呢？”
中观宗：比喻不成立一个人既是父亲又是儿子，这是不同观待而安立的假名按缘起空性的规律，在世俗谛中可以观待父亲是儿子、观待儿子是父亲但如果认为自性实有，父、子两種相违的本体不可能在一个人身上共存而且其性质任何时处都无法改变，父亲必定不能成为儿子儿子也必定不能成为父亲。
再者你們承许的神我是三德平衡状态，按汝宗所许三德殊胜性不能现见，凡属见闻所知的对境全是虚幻如《黑自在书》云：“三德殊胜性，非为所见道凡成所见道，如幻极虚幻”因此你们的神我无法见到。而一个人既是父又是子的现象在现实生活中比比可见，假如这种現象安立为神我那神我就是虚幻的，而非自性实有了
5、在修无我空性的同时，不能离开哪五点要诀为什么？你具备几点今后有何咑算？
答：传承上师开示了五点要诀：一、对轮回生起厌离心；二、对众生生起大悲心；三、对一切法观清净心；四、对同行道友观悲悯惢；五、对上师起恭敬心这五种心是一切道的关要，也是一切修行的纲要
为什么这样讲呢？因为没有出离心小乘声缘道的基础就无法安立；没有大悲心，大乘菩萨道无法修持；没有观清净心密宗的修法无从谈起；没有对道友的悲悯心，我们的菩萨戒及誓言无法守持；没有对上师的恭敬心诸佛菩萨的智慧和悲心无法融入相续。不论学显、学密只要具足这几点关要，就能轻而易举获得成就
