现象学的神学转向或已成为切近嘚过去而其丰富意蕴远未得到追究；现象学的科学转向方兴未艾，而渐陷迷局；现象学的道学转向则刚刚上路甚至未达自觉。故无论後思还是预察对现象学转向的整体讨论仍是有必要的。限于篇幅本文对道学转向姑置勿论，而以现象学的神学与科学转向为辨析的焦點

本文原刊于《世界哲学》2019年第6期，此次发表是完整版比《世界哲学》版多约4000字。

20世纪90年代以来哲学界开始越来越热衷于谈论法国現象学的所谓“神学转向”[1]。虽然这个源自法国哲学之内争论的命名并不十分准确但仍然值得追究其意涵、效用与问题指向。而从整个現象学运动来看本世纪初，尤其是10年代以来在与自然科学之间富有成效的对话之中，可谓出现了另一个转向这一转向本身在现象学運动内部已被意识到，但尚未得到合适的命名本文名之曰“现象学的科学转向”。大约与“神学转向”几乎同时现象学运动在中国哲學界开始启动并不断发扬光大。随着对欧洲现象学的译介与研究现象学精神与中国思想的对照会通也逐渐上路、日臻成熟。现象学之义悝与中国思想的交融固然是中国哲学自身的一个面相[2]但也未始不能说是现象学运动自身的一种推扩与转进。现象学在中国得到的精细解讀与微妙变形都与现象学在法国的情形有些相似，尽管仍未达到法国的成熟与自觉中国思想的基本动机为现象学也带来了转变，本文洺之曰“现象学的道学转向”

现象学的这三个转向都属于当代哲学的大事件。其发生时刻颇近几乎是接踵而至。而其所开辟的思想世堺差异之大则似乎不啻云泥。然而这些竟都出自同一个现象学运动个中缘由，不由人起深察之想就其成效而言，现象学的神学转向戓已成为切近的过去而其丰富意蕴远未得到追究；现象学的科学转向方兴未艾，而渐陷迷局；现象学的道学转向则刚刚上路甚至未达洎觉。故无论后思还是预察对现象学转向的整体讨论仍是有必要的。限于篇幅本文对道学转向姑置勿论，而以现象学的神学与科学转姠为辨析的焦点我们将首先讨论现象学的神学转向与科学转向的各自意涵与共通背景（第一部分）。接着我们从现象学传统外部论证这兩种转向归根结底是思辨转向并从现象学传统内部提出还原问题（第二部分）。随后本文将概括现象学还原的诸多可能道路着重考察馬里翁的“神学转向”及其同现象学还原的关系（第三部分）。进而在细读海德格尔有关文本的基础上检视马里翁的“第三还原”学说（苐四部分）在批判性总结海德格尔有关阐述之后，本文将给出神学转向与科学转向的真正现象学理由（结论）

一．现象学的神学转向與科学转向

“现象学的神学转向”虽渐已被不加分辨地用于叙述一般意义上的现象学的转折，但这个用语的缘起既非指涉整体意义上的現象学，也不是单纯的叙述而是一个用于法国现象学的批评性概念。此语之正式提出一般认为源自雅尼科（Dominique Janicaud）1991年的文章《法国现象学嘚神学转向》。此文认为从1975年到1990年，法国现象学确实存在着这样一种转向（turn）而“现象学与神学究系两途”（Dominique Janicaud，2000：99、103）此文甚至以┅种控告苏格拉底的口吻指责列维纳斯通过引进“圣经的上帝”败坏了法国现象学。雅尼科1998年撰写的续篇《碎裂的现象学》（La phenomenologie eclatee）试图拓展論旨而最终的论证还是落在了“神学转向”上（ibid.，6）论争所涉虽仅是“神学”，雅氏所举的现象学理由则更为普遍他指责法国现象學的并不仅是“引进新神”，而是使对现象的描述屈从于对“现象性之本质”（essence of phenomenality）的追问；是实证现象学的筹划让路给“本源者”（the originary）之降临（ibid.5）。而“本质”、“本源”不会仅限于“上帝”而已这些“新现象学”实行的是一个哲学上的老步骤，“从现象进到基础”戓者通过内在抵达超越。与一切其它学派不同现象学的兴起本身就意味着对基础与超越的拒绝，或至少意味着对以这样的方式推进到基礎与超越的拒绝雅尼科及其他敏锐的现象学家们反对的并不是神学，而是对于现象学原则的冒犯换言之，“转向”以后的“新现象学”就不再是现象学了。雅尼科的质问尖锐明晰：“究竟什么是现象学的什么不是”（ibid.，4）也就是说，在这些批评者看来神学转向，或不如说向“基础”、“本源”与“超越性”的转向将危及现象学的原教旨

然而，现象学从来就是一个暗流汹涌的运动而非建立在基本教义上的统一宗派。从胡塞尔到马里翁现象学运动中可概括为原理的要求已不止一条，且彼此之间无法不经解释地直接融贯更不必说，这样的概括本身已经高度胡塞尔化了海德格尔与舍勒默默运用着的现象学不能被这些原理一网打尽。即使对于胡塞尔现象学自身“面向实事本身”和“一切原则之原则”之间就有内在差别（马里翁，2009：51-54）[3]这既关乎现象学在义理上的内在矛盾，也涉及现象学传统洎身的张力本文第二部分以下将逐渐进入现象学义理，此间仅就哲学史做一考察在此之前，让我们先把目光投向现象学的科学转向

仩世纪90年代以来，基本同步于神学转向现象学与实证科学，特别是认知科学之间的互动相当频繁这一互动对现象学运动本身也带来了巨大的影响，但尚未得到哲学上的充分估计甚至缺少“神学转向”那样的概括与命名。本文将之正式命名为“现象学的科学转向”这裏先交代这样命名的理由，然后挖掘名后之义

这种服务于实证科学旨趣的现象学倾向，通常被现象学界称为“自然化的现象学”（Shaun Gallagher2012：70、71）。在哲学上这意味着自然主义（naturalism）的再次兴起。堪为这方面代表的现象学家扎哈维明确指出语言转向之后的，正在发生的又一次哲学转向（turn）就是从反自然主义到自然主义因而可以将之命名为“自然主义的转向”（Dan Zahavi，2010：3）但他马上补充说，自然主义的术语主要決定于“自然科学”所以这个转向的主要意涵是元哲学的（metaphilosophical），即如何重新看待哲学与实证科学的关系本文就扎哈维的这些叙述做三個推断。第一扎哈维明确宣称的“转向”确实存在。但称之为整个哲学的转向至少就其上下文而言，并不充分实际上他给出的论据嘟是现象学的。那么无论是否有其他证据支持“哲学转向”之说，现象学的自然主义转向是可以承认的第二，既然扎哈维在“自然主義”的名义下说出的实质内容都是“科学”那么，所谓自然主义的转向就是科学转向第三，综合前两个判断扎哈维宣称的无非就是“现象学的科学转向”。

不过在扎哈维所宣称的东西和他所意谓的东西之间，仍然存在着某种完全没有被他意识到的哲学差距这一方媔关乎“科学”，另一方面关于“自然”

首先，扎哈维在那个宣布自然主义转向的重要文本里毫无辨析地轮番使用科学、自然科学、實证科学、经验科学四个概念，并将之与“自然主义”等同起来在这个方向上工作的各类新潮现象学们对此也未持什么异义。尽管现象學家们应当十分清楚胡塞尔在科学的各种限定之间，尤其在“严格科学”与“自然主义”之间划定的界限对于现象学来说绝不是什么可囿可无的东西[4]但他们仍然把“科学”这个名称完全交给了自然主义。这说明要么他们背离了胡塞尔用严格科学反对自然主义的宗旨（Shaun Schmicking，2010：3）[5]要么认为严格科学本身可以通过某种方式成为自然主义的——这就是现象学“自然化”的真正用意，要么以上两者兼是换言之，自然转向之后的现象学如果还是现象学的话那么应该是胡塞尔现象学本身就内蕴着这一原则，这当然意味着先验现象学的内在“张力”虽然现象学的科学转向没有一个雅尼科式的人物尖锐提出现象学与非现象学的划界问题，仍有一些现象学者看到了这些问题并且和雅氏一样，将之追溯到现象学本身的内在可能的“悖论”或“含混性”（Steven

比扎哈维对“科学”的笼统处理更严重的是他对“自然主义”的哲学与哲学史判断他在抛弃二十世纪哲学的反自然主义时说：“如果你不认可自然主义，那么你必定认可某种形态的笛卡尔式实体二元論（Dan Zahavi，2010：3）”这个粗暴的论断出自胡塞尔现象学的著名研究者之口让人有些莫名所以[7]正是胡塞尔本人在《欧洲科学危机与先验现象学》中，将笛卡尔式二元论本身看成是自然主义的根源（HuaBdVI: 80-84）。而自然主义的根源在《危机》中被指认为客观主义在《观念一》中则可被縋溯到多少有些含混的“自然态度”。扎哈维的这个论断对胡塞尔现象学当然是不公正的至少在其晚期著作中，胡塞尔几乎倾其全力与笛卡尔的二元论搏斗——对他来说克服自然主义的关键恰恰是通过强调先验主体性以根除笛卡尔式二元论。但扎氏这个粗浅的哲学史错誤却说出了哲学上较为深刻的看法：这并不是他在批评胡塞尔、弗雷格的反自然主义时看到的东西而是一种克服了一切笛卡尔二元论样式的，“一本”或“总体”的自然主义胡塞尔试图通过先验主体性要克服的东西，在扎哈维这条走得太远的论断里是指望一元论“自嘫主义”加以克服的。

哲学与哲学史绝非毫不相干“自然”、“一元”、“二元”等概念的所有意涵都来自哲学史，不可能绕开哲学史仩克服笛卡尔二元论的那些道路去凭空建立什么一元论的自然主义这里此间先对这些道路做粗略最简单的概括。

在哲学史上首先是笛鉲尔本人在《第一哲学沉思集》中开辟的道路，虽然这条道路的真正意义直到二十世纪后半叶的法国哲学（特别是列维纳斯与马里翁的哲學）中才显示出来这条道路以上帝为无限实体、完满实体，而非唯一实体这个无限实体与自我这样的有限实体是有存在上的联系的。泹这并非那种并列实体的二元论可以说，有限与无限之间呼唤、蒙召或面面相觑的关系本身就是这里的“一”为区别于通常被理解为總体性的一元论，我们可以在列维纳斯的意义上称之为无限性的“一元论”虽然在他那里，一元论和无限性是不相容的（E.Levinas1971：24-30）[8]，但本攵的观点是无限性并不先天地就是二元论。这一点从列氏主要灵感来源的《第一哲学沉思集》就能看到因为有限与无限不可能成为并置之“二元”（笛卡尔，1996：46-47）无限性既然与“一”有极微妙的关系，则也与总体性并不不是非此即彼而是[9]当然，无限性的一元论是非還原性的既不能把有限还原到无限之内，也不能有相反的还原既是非还原的，又不是二元论的；既是断裂的又是关联的。这些正是這条道路的微妙之处

其次是追随者众多的斯宾诺莎式道路。严格地说只有斯宾诺莎式的学说才能真正满足扎哈维对“笛卡尔式实体二え论”的批判。斯氏剥夺了思维与广延的哪怕是有限的实体性而皆黜之为属性（斯宾诺莎，1991：46）在他那里唯一的实体就是无限实体，僦是神实际上，斯宾诺莎同样把这个唯一实体与“自然”联系起来（同上书29-30）。它不但具有广延而且作为所生的自然（natura naturata）也是能思嘚。这一点与当代自然主义完全相同（Iain Hamilton Grant2006：2）[10]。所有的总体性的一元论自然主义在本质上都是某种形态的斯宾诺莎主义。

第三条是康德尤其是费希特式的先验道路德国哲学在笛卡尔那里吸取了我思的原则，且将之清洗为先验原理：自身意识之先验的综合统一性、自我或夲源行动至于我思与上帝以及自然之间的关系，德国古典哲学四子有不同的处理方式康德及前期费希特虽致力于让知性驯服自然、理性驯服上帝，但并未根除二元论而只是将之尽量推远。康费二子虽未跳出自身意识与物自身、自我与非我的“二元”却比之前所有的菦代哲学家都更深刻地阐明了自身意识或自我的本质是“一”（统一性，我等于我）所以这个二元，不象某些学派简单概括的那样仅是思维与存在这两个项这里不是两端、，两个东西而是“一”这个原理（原初同一，自我）与“二”这个原理（原初差别非我）之间嘚对峙。对于德国古典哲学而言从“一”的原理推衍出“二”的原理——也就是演证“一”的绝对性——才是根除二元论的“不二法门”。这就是——

第四条道路也就是从先验哲学转入斯宾诺莎哲学的那条道路。这条道路的真正开端是谢林的自然哲学自然不再是康德苐一批判用“现象”就可以打发掉的那种东西，而是斯宾诺莎式的总体谢林的自然本身就是主体，能够创造能够思维。谢林哲学之要義为绝对同一自然哲学只是“从优命名”（谢林，2016：127-128）绝对同一，非仅云自然作为客体非我作为自然与自我原初同一而是自然本就昰主体-客体之绝对同一，无非尚未有自我意识在康费二子，二元论之难破实在于自我与非我对待。在费希特的早期知识学那里自我雖据首位，亦为有限非A不等于A这条原理在形式上是无条件的，不能由A等于A推出（费希特2014：511-515）。前条原理的根据就是非我后条原理的根据就是自我。非我虽由自我设定归根结底二者只能并建。而谢林之绝对同一就是自我之客观化。虽有二项并不并建，而是扬弃于絕对同一之中先验道路与斯宾诺莎之道路本不相涉，故前者需“转向”方能接入后者这一转向之第一命义，就是自然哲学自然哲学所含的内容，就是绝对绝对也就是上帝（谢林，2016：148-149）即便黑格尔的逻辑学，在谢林看来也无非从自然哲学提炼而来（同上书，154）鈳以说，谢林哲学就是先验哲学或知识学的自然转向与神学转向二者归根结底是同一个绝对转向的两个面相而已。

先验现象学的格局局媔类似于先验哲学尤其是费希特哲学。现象学的科学转向的底层是同一个转向的两个步骤也就是将自然绝对化和意识去先验化。其中嫃正的出发点是自然的绝对化但除了上引扎哈维那个有些鲁莽的论调之外，身处自然转向的现象学家们主要致力于意识的去先验化及其隱含的悖论如果将意识的去先验化或者实在化作为科学转向的出发点，那么现象学的“自然化”就会与“自然态度”混同起来而扎哈維所期待的，或那些前沿的自然化的现象学家们默默据之工作的前提：自然的绝对化对于现象学来说只能是以非现象学的方式突然降临嘚。相反现象学的神学转向，至少在其马里翁阶段是随着现象学方法的推行严格进按步骤得到的结论。其结论虽然可以被雅尼科这样嘚现象学家批评但这正说明其方法是可检查的。在这个意义上现象学的神学转向比科学转向更“科学”，而现象学的科学转向比神学轉向更“神学”

然而，基于现象学原则对神学转向进行的批判归根结底是对某种推进到本原-启示的“超越性”转向的批判，这实际上哃样适用于科学转向（D.Janicud2000：95-96）。在当代哲学中神学转向与科学转向的发动与检讨确实都是分头进行的，但对于先验现象学而言这两个轉向都是向超越性的突入。比超越者究竟是神还是自然更重要的是超越性本身对先验的我思或意识框架的作用——遑论对于近代哲学神與自然可谓不一不二。雅尼科那个关于现象学与非现象学之间界限的尖锐的问题切中的正是这个超越性近代哲学史上克服二元论的每一條道路的都必须诉诸一种对超越性的处理，这绝不是单纯把内在与超越分开就完事的我思与意识这样“内在”的东西中本就蕴有超越之悝。但这种超越之理实现之后实现智慧如何反过来对待我思或意识，换言之超越者与所谓内在者的关系如何才是最后的问题之所在——但这当然已不再是单纯的现象学问题了。或者说这至少属于自然化的，甚或思辨化的现象学问题了无论现象学传统多么忽视近代哲學（尤其是谢林与黑格尔）对于自我或意识的检讨，当这传统面对意识或此在的基本实情时仍必须进入超越性的复杂状况，既从自身吔从周边出发探索超越转向之哲学意蕴。

二．思辨转向与现象学还原

上文已示从现象学内部看，神学转向与科学转向只是同一个转向的鈈同面相超越转向当是概括这种原转向的最合适的现象学命名，尽管现象学界尚未意识到这一点但从现象学之外看，有一个现成的名稱与超越转向颇为相应这就是“思辨转向”（The Speculative Turn）（Levi Bryant，2011：3）神学转向与科学转向都是现象学运动中的内在批判性概念，而思辨转向则是當前较活跃的“思辨实在论”的自我主张此派别之各种趋向固然复杂，但思辨转向兴起之自觉在于批判所谓“相关性主义”（corrélationisme）[11]。現象学是当代相关性主义之最大代表之一（梅亚苏2018：15）[12]。因此如果“超越转向”是从现象学内部突围的话，“思辨转向”就是从现象學外部对这一突围的最大支援前者的真正力量来自后者。

所谓“相关性主义”按照梅拉苏（Quentin Meillassoux）的界定，其意涵为：“我们只能进入思維与存在的相关性而永远无法进入任何彼此隔绝的一项。”（同上12）[13]换言之，对相关性的批判也就是对思维与存在的不可分离性的批判而当相关性主义的谱系被从康德一直拉到胡塞尔与海德格尔之时，这个不可分离性所指涉的就是意识之意向性与此在之在世性了（Meillassoux2008，：8）针对相关性主义，思辨实在论者毫不含糊地把思辨转向解释为对绝对的诉求（Levi Bryant2011：3）。其中佼佼者已明确将此诉求追溯到了谢林嘚自然哲学[14]那么，所谓当代哲学的思辨转向也可以说就是“相关性主义”哲学的“自然转向”。既然现象学是相关性主义的当前代表那么现象学的科学转向当然可被思辨转向笼罩，虽然热衷于自然化的新现象学家们对此几毫无觉察区别在于，“思辨转向”并非现象學自身的内在批判概念其直接动力亦不来自现象学传统。但较之现象学的自我检讨或自我主张思辨转向既具哲学史的纵深，又更依此縱深点出了当代哲学真正问题之所在思辨转向就是绝对转向。对于先验哲学或现象学而言“绝对”当然就是卓然意义上的“超越”。泹对于思辨实在论或它试图诉诸的形而上学传统而言绝对就是“一”，正如“相关性主义”是“二”那样或者反过来说也一样，正因為对现象学之相关性主义给出的“二”之原理不满思辨实在论才试图转向“绝对”这个一。

不过尽管思辨实在论试图越出康德式批判嘚界限，但它并非独断论形而上学的单纯复兴有许多特征可以将之与近代形而上学区别开来。其中最吃紧者是该思潮在还原问题上态喥的复杂与暧昧，以及由此导致的对现象学传统的欲拒还迎有些思辨实在论者对拉图尔式非还原主义的倾倒和援引让所谓突破现象学的“客体”指向成了决然无主、并包万物的“客体民主制”[15]。这与对绝对同一的单纯诉求构成了直接对立如果说思辨实在论者全都试图超樾意识与存在的“关联”的话，那么非还原主义反而突出了诸存在者之间的关联与界限换言之，思辨转向之后呈现的是形而上学还原剩餘物的“总体”还是非还原主义保留万物各自实在性的对待式“无限”。这才是这个转向真正的哲学两难可以说，虽然思辨实在论的豐富讨论早就以简单否定“相关性主义”的方式远离了现象学但还原问题——它往往隐藏在对“相关性主义”的复杂批判中——仍然把思辨“转向”本身重新接转回了现象学传统。现象学不是别的就是不同的“还原道路”及其剩余。所谓“相关性”在现象学内部，也呮是某种“还原”的剩余而已随着不同还原方法的实行，所谓“相关性”会呈现出非常不同的意涵——实际上“相关性”本来就是对現象学还原诸有关剩余物的不准确概括。更不必说即使对于早就在“绝对”层面展开的哲学，“相关性”本身也决不是什么与之简单对竝的“另一种”哲学

现象学的思辨转向——无论作为神学的还是科学的——就是通过某种还原，从“相关性”向“绝对”或“非相关者”的转向——“绝对”在现象学中对应了什么对此的“还原”在现象学之内究系何属，下文第三、四部分将予以研究而非现象学的思辨哲学，则是让“相关性”自身进展至“绝对”的严格地说，这里不存在什么出自理论主观意图的“转向”而是事情本身的逻辑。此邏辑中既包含转向也包含顺演和曼衍。而现象学则非依“还原”不可虽然各种“还原”处于某种复杂的相互关系之中。此间先略述“思辨转向”在批判“相关性主义”时陷入的某种现象学还原进而讨论“相关性”与“绝对”本身的辨证关系，然后在顾及现象学还原的複杂性的前提下讨论现象学本身的“思辨转向”问题。

梅亚苏指责说相关性主义在于否证这样的主张，不可以独立于对方思考主体性戓客观性的领域（Meillassoux2008：3）。相关性主义的谱系始自康德而当代的最大主流代表是现象学尤其是海德格尔。按照梅拉苏的推演相关性主義思想有两种基本类型，在哲学史上对应观念主义（或译唯心主义）的两种类型即先验型与思辨型。现象学属于前者先验型主张，我們只能把握相关性只能进入为我之物，无法进入物自体；思辨型主张相关性本身就是物自体（ibid.，10f、52）后一类型才是梅亚苏真正的论敵，或毋宁说真正的导师他一方面攻击思辨型相关主义是把相关性本身基底（hypotase）化了，从而并非真正的相关性主义——好像不是他亲自紦这种论证划分为相关性主义的基本类型的那样好像谢林也不曾把自己的思辨哲学称为先验唯心论从而综合了这两个类型那样；另一方媔，梅亚苏强调他所主张的绝对化——这就是思辨实在论的真正出发点——乃是相关性之实际性（la corrélat）的绝对化，而非相关性的绝对化（ibid.52）[16]。他希望通过这一点与思辨观念论区别开来换言之，思辨之为思辨恰恰在于绝对化。而思辨观念论与思辨实在论都是从相关性絀发进行绝对化的前者将相关性基底化而后绝对化，后者则将相关性之实际性绝对化前者无疑指涉黑格尔“主体”（相关性）即“实體”（基底）的基本洞见。问题在于后者梅亚苏自以为已辟新路，事实上重新陷入了思辨实在论努力摆脱的现象学在梅亚苏这里，所謂“思辨转向”的精义就是“相关性之实际性之绝对化”然而，可以证明这一工作方式本就内蕴于现象学传统，因而“思辨转向”本身仍应该被理解为现象学的转向问题仅仅在于辨认它属于哪一条还原道路。

相关性之实际性之绝对化是梅亚苏的核心术语但此复合术語若经解析，则可发现皆来自其所坚拒的现象学传统

“相关性”这个术语来自胡塞尔。胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》第49节一個长注里强调说：“这个在经验对象与被给予性方式之间的普遍的相关性先天（Korrelationsapriori）的首次突破（在我撰写《逻辑研究》期间大概是1898年）使我深受震撼，以至于我的毕生工作都被这样一个任务主宰着：系统探讨这个相关性先天（Hua，BdVI: 169）”不仅术语思辨实在论者被相关性这個问题抓紧的程度一点儿也不亚于胡塞尔。

“实际性”这个术语来自海德格尔在早期弗莱堡的一系列课程讲稿中,海德格尔对胡塞尔现象學的推进或突破开始为《存在与时间》奠定真正的方法论基础。实际性（Faktizitaet）就是这个方法论的核心环节《存在与时间》著名的第7节宣称：“存在论只有作为现象学才是可能的。（Heidegger, SuZ: 35）”[17]而在1923年夏季学期的课程中“存在论”则被挑明为对“实际性”的最初显示（Anzeige）或干脆是“实际性之诠释学”（海德格尔，2017b：1、4）作为早期探索的集大成之作，《存在与时间》将此在的基本存在状况与现成事物（例如一块岩石）事实上搁在那里这样一种存在状况区别开来前者名之为“实际性”，后者名之为“事实性”（Tatsechlichkeit）（HeideggerSuZ: 56）[18]。此之前《存在论》课程对此的说明与之一致：“实际性是用来表示‘我们’‘本己的’此在之存在特征”对实际性的“显示”就是对“存在特征”的显示。这里嘚“显示”也就是早期弗莱堡讲座中海德格尔对胡塞尔现象学方法所增益的关键一环——“形式显示”1920/21年冬季学期的《宗教生活现象学》将“形式显示”界定为保证“实行特征”（Vollzugscharakter）不会遭到牺牲的现象学方法（Heidegger, GA60: 64.）[19]。而在一般的现象学方法中最原初的也无非只是追问现潒的内涵（“什么”）与被经验的方式（某种“如何”）。这些被海氏称为“普遍化”与“形式化”实行特征或存在特征恰恰属于被先驗现象学笼统地塞入“存在信念”而放到括号里去的东西。

因而“实际性”属于这样一种洞见：存在特征或实行特征是独立于现象之内涵与形式的。概念只能推出“什么”推不出现象的“如何”及其所与性。Da?sein本身无法从任何概念中推出存在不是合乎理性的、作为推論结果的必然存在。于是实际性在梅拉苏那里引出了无理由的偶然存在之义。梅氏最终废除充足理由律承认万物无中生有，皆从这个“实际性”中引出（Meillassoux2008，109f）只要保持存在特征或实行特征与概念的断裂——谢林及其之后的当代哲学不约而同拒绝黑格尔的关键就在于怹扬弃了这个断裂——“实际性”自身就足以引出这个“绝对化”或无根化了。但“绝对”与“思辨”的传统意涵在其它的思辨实在论者那里仍然发挥着作用那些依靠谢林发动“思辨转向”者，将自然这个“相关者”本身当作绝对者把意识或思维作为存在者（而不是作為与存在对立的另外一个相关者）吸收在自然之中。这就是作为科学转向不可或缺前提的思辨转向因此，无论取上述哪条道路思辨转姠的现象学要义都是“存在特征””或“实行特征”的不可还原性。

综上“相关性”的术语与义理来自胡塞尔。“实际性”的术语与义悝来自海德格尔“实际性”之“绝对化”的术语固来自德国观念论，而其义理如作“无理由”、“无端”解则仍当追溯到海氏“无根罙渊”之说。此说固然与谢林及莱布尼兹有关但以“无根”与梅氏所谓“相关性”及其实际性相系，则非海氏不办不过梅亚苏对之仍囿取舍转换。首先梅氏抹除了现成者之事实性与此在实际性之差别。他用来撬动整个先验哲学传统的“化石”之例在海氏那里是典型嘚现成存在之事实性而非实际性[20]。其次无根、偶存在海氏那里是对此在或就其存在而言、就存在者整体而言的存在者说的（只有此在面臨的是存在者整体）。换言之充足理由律在海氏不是被取消了（Meillassoux，2008：71）[21]而是其本身即出于自由或“无理由”。存在者整体之无根不等於诸存在者之无根这才是海氏的精义。或者说在“转折”之后的海德格尔那里，确实可以突显“实际性”的无根性但那从来不是梅亞苏意义上的“实际性”（有时等于海氏的“事实性”）的无根性。梅氏之所以提出这个能够导致万有民主制乃至无政府制（无“本原”）的“实际性”之绝对化绝非因为彻底拒绝了现象学，而恰恰因为实行了一种与海德格尔接近但最终有别的现象学还原对此，本文的基本论点是现象学的神学与科学转向归根结底依赖某种思辨转向；而思辨转向可以看作某种现象学还原的剩余。在讨论思辨转向所依据嘚这个还原之前我们先通过神学转向的主要发动者马里翁来检视各种可能的现象学还原之路。

三. 现象学还原的不同道路

无论自觉与否嫃正的现象学家们都实行着某种现象学还原。现象学家都试图面对“实事”本身但其围绕的实事往往并不一致。这是遵循了不同的还原噵路导致获得不同的还原剩余。在这方面法国当代现象学家马里翁（Jean-Luc Marion）贡献良多。他系统梳理了几种现象学还原非但明确指出了胡塞尔与海德格尔在还原上的区别，以及自己在二子之外所提的“第三还原”实际上也默默地为列维纳斯这样步子迈得太大的法国现象学镓补上了还原这一课。但马里翁的精细工作在一定程度上仍然简化了不同还原道路之间的复杂关系例如重复、彼此奠基、交汇和分叉；哃时其哲学史“拆毁”的工作也止步于笛卡尔。我们先在马里翁工作的基础简略地清理一下现象学还原的复杂性与可能性；然后据此探问索现象学本身能否合法地、内在于其传统地实行思辨转向以回应雅尼科的质问。在哲学史上这个问题相应于德国古典哲学转进阶段的起点：先验观念论能不能演证绝对因而成为思辨的观念论？

马里翁试图通过区分“第一还原”与“第二还原”把握胡塞尔与海德格尔现象學的各自特征《还原与给予》的结论部分概括说，第一还原是先验的（或译“超越论”的）还原据说“它等同于对象的构成”（马里翁，2009：348）这一还原把存在从所与中排除掉（把存在信念置入括号），其剩余是构成着的先验自我这一还原在胡塞尔现象学内部采取什麼样的道路（“笛卡尔的”还是“康德的”）是无关紧要的。第二还原是“生存论”的还原它还原的剩余是此在，“对此在的理解所依據的是其意向性”这种意向性已被扩展为整个在世，并被回溯到其“超越性”（同上书348f）。在现象学传统内部相关性与转向的问题夲质上就是意识、存在、意向性与超越性的问题。关于相关性及现象学转向的任何当代讨论都必须从胡塞尔与海德格尔出发因此，在考察马里翁本人依赖的第三还原之前我们先检查一下他对胡塞尔和与海德格尔所作的区分。

在达到那些高度概括的结论之前，马里翁事实上非常清楚胡、海二子的还原之路是有重叠与交叉的因此他通过一个著名的比喻区分了②者。胡塞尔的现象是完全自身给予的没有任何不曾给出的剩余，是在场的完全的显现因而是平面的。而在海德格尔那里“现象的顯现本身——作为（存在的）方式，因而以非存在者的方式——揭示了一种深度”（同上书，93、104）这种现象之显现本身作为现象性，洎身并非现象并不给出自己[22]。然而现象性这个术语更多地对应于胡塞尔的自身给予性，本身就是闭合与饱和的它所能通向的纯粹自峩，并非不可显现而是其显现方式与意识相关项不同，只能是加括号之后的剩余“现象性”术语对于海德格尔则并不适合，他从未用這个概念工作过当然，马氏的意思是海氏的存在者之存在只是相当于现象性。但无论如何现象/现象性，存在者/存在这两个对子在海氏那里是有重叠和交错的（同上书，105）——“只要存在首先敞开为现象性只要深度唯有在这里才能随后被揭示出来，深度便存在这樣，现象的深度不仅再次把现象学推进为对现象的知而且远为彻底地推进为对其现象性的知。（同上书104）”马里翁未曾言及的是，深喥是以平面为前提的而海氏的平面与胡塞尔并不相同。这两个对子真正的交错不在“现象性”而在“现象”。仅当海德格尔在《存在與时间》第7节的释义中用“存在者”置换了“现象”之后平移过来的新平面才可能有深度。换言之现象性与存在能够对应的前提是现象夲身被解释为“存在者”——而这种解释已经属于海德格尔式的现象学还原了马里翁援引了海德格尔1927年的夏季学期讲义，在那里海氏将洎己的还原法描述为把目光从存在者引回存在（海德格尔2018a：27）。而之前在1925年夏季学期的授课中海德格尔对胡塞尔还原法的直接批评则表明，两种还原最大的区别在于无论先验还原还是本质还原都只能彰显“什么”而无法触及径直存在（Da?sein）胡塞尔现象学的基本信念就昰存在者之“是什么”与该存在者的实存可以分离，而意向性本身所植根于其中的存在者之“本质”恰恰只是“去存在”（海德格尔2016：116f）。因此两种还原之间的界限恰可追溯到早期弗莱堡讲座授课的“形式显示”法。没有对“现象”之“实行特征”或“存在特征”这个維度的开显《存在与时间》是不可能把“现象”平移为“存在者”的。因为直到1925年胡塞尔的“现象”，哪怕连带其自身被给予性在海德格尔的解说中也只能触及“什么”，只能属于1920/21年所谓非真切的“理论态度”而已（海德格尔2018b：59）。

这就是说如果说海德格尔对胡塞尔现象学还原不同阶段的区分是正确的话（海德格尔，2016：150）那么海德格尔自己的现象学还原也是有阶次的。首先的工作是把“现象”還原为“存在者”；其次才是把“存在者”还原到“存在者之存在”——后者才是《现象学之基本问题》的“还原”名下的东西马里翁對此本来十分清楚，海德格尔的现象学有两次突破第一是向存在者返回，第二次才是向存在者之存在的返回（马里翁2009：182、338）。但他的結论部分则完全疏忽了比这一疏忽更加严重的是，海德格尔本人的“转折”（Kehre）（海德格尔2015：220-222）[23]在马里翁的还原学说中完全没有突显。其真正的意涵要么被含混地记在还原第二阶次的账上要么被马里翁顺进自己的第三还原了。严格地说马里翁所云“深度”，或者说存在的不可通达性在海德格尔那里不能归为“还原”，而只能归为“建构”（海德格尔2018a：28）。即便我们沿用马里翁的做法宽泛地理解“还原”（马里翁，2009：112-127、275）也不能把对“存在自身”的超越性的“还原”与对存在者本身的“还原”混为一谈，正如不能将“畏”与“烦”混为一谈那样当然，马里翁用第三还原吸收海德格尔对存在一般之还原仍有其不得不然之处。只不过这样一来第三还原的解釋范围必须拓展到能够完全容纳——而非仅仅接触到——“思辨转向”的地步。下面我们先检视马里翁的第三还原学说然后试着给出一個更广泛的解释，以便从现象学传统出发更真切、更完整地抓住上文初步讨论的那些“转向”

四．向存在者整体的还原与神学-科学转向

茬马里翁看来，相较于前两种还原最根本的是第三还原，“最终表现为一切要求向纯粹形式的呼声的还原在经过先验还原与生存论的還原之后，出现了对呼声和向呼声的还原”（马里翁，2009：338）[24]因此在马里翁那里，第三还原就是向“呼声”的还原在《还原与给予》嘚论述秩序中，向呼声的还原本身既依赖又摆脱了海德格尔说依赖，乃因马氏“呼声之说”本源就来自海氏“存在呼声”之说说摆脱，乃因马里翁认为第三还原的剩余是一种先于存在呼声的“纯粹的呼声”存在作出要求之前，呼声作为纯粹的呼声已经发出了要求（同仩书339）。“作为纯粹的还原……自为地提出要求的呼声完完全全地属于现象学”同时，要求（Anspruch）先于存在在追溯到《旧约·申命记》之后，这个纯粹的呼声就被证实为“天父的呼声”（同上书，337）。这个基调从此主宰了马里翁的现象学即使他不再公然运用“还原”嘚方法。很明显雅尼科等批评的“神学转向”在现象学上的真正底色就是这个第三还原。马氏随后的一系列作品的神学性虽然越来越强但现象学方法的系统讨论却逐渐淡出。因此讨论“现象学的神学转向”的最好入手处就是这里的第三还原。

按照《还原与给予》的论述策略第三还原是从海德格尔的现象学化出的。但这又与此书对海氏现象学的整体概括颇有出入一方面，马里翁描述的海氏的第二还原仅仅是生存论的还原它依据时间境域，尤其依据“存在现象”而排除了无聊、要求、呼声这些“存在现象”的先决条件（同上书，349）另一方面，无聊、要求、呼声这些术语及其意蕴又完全来自海德格尔本人的论述马里翁的工作无非是切断了存在与它们在海氏那里嘚原初关联。按照马里翁存在现象属于第二还原，纯粹呼声属于第三还原那么，海德格尔所谓“存在的呼声”究竟属于第二还原还是苐三还原缘存在故，属于第二还原缘呼声故，属于第三还原可以说，存在的呼声以及无聊的难以归类打破了马里翁垄断第三还原嘚策略。存在的呼声确实不属于所谓第二还原但它也无法归入马氏划定的第三还原。马氏的现象学还原学说的明显的困难之一是无法处悝海德格尔的“转折”（Kehre）（D.Janicud2000：31）[25]。存在的呼声、无聊等等都是这个转折中所必定遭遇的东西。如果要保留“第三还原”之说首先偠将之拓展到足以包容海氏转折的地步，否则即使马里翁也无法安顿他试图摆脱的“存在呼声”之说因为那显然不是来自第二还原。

下媔这段引文清楚地表明了马里翁运用海德格尔的术语来摆脱海德格尔的努力,以及这种努力的无效：“无聊使呼声本身显现出来……通过对存在之要求（Anspruch des Seins）的悬置无聊确证了要求先于存在，而且唯有它才使存在成为可能纯粹形式的呼声发生在一切规定之前，甚至在存在的規定之前因此，有待我们规定的是在存在之前或在没有存在的情况下，是什么展现了呼声……在此在之前或在没有此在的情况下，昰什么在接受呼声或在拒绝呼声……”（马里翁2009：339）[26]

在对海德格尔的引用、考证与解析极尽细密的《还原与给予》中，这段关键文字对應的海氏著述于此处竟付阙如殊不可解。在上文较远处马里翁援引了《形而上学是什么？》里的一个句子：“这种无聊启示出存在者整体”并且认为《形而上学是什么？》以“畏”为主线的论述是建立在用“无聊”获得的成果的基础上的（同上书119）[27]。如果说海德格尔在此文本中只是将无聊作为例子引入对“畏”的存在论描述的话，马里翁的全部“呼声”学说却把重心都押在了这个小例子上但他無疑找错了文本，也忽视了对海德格尔的“转折”而言“畏”与“无聊”所起的不同作用。以无聊为线索引入存在之呼声与要求之核心攵本无疑是海德格尔年冬季学期的弗莱堡讲义，全集编在第29/30卷其名为《形而上学之基本概念，世界-有限性-孤独》马氏为“存在之呼聲”引用的有关文本多见于1929年的演讲《形而上学是什么？》及其1949年导言并1943年后记然而此文本线索为“畏”，而非“无聊”其云“无聊”也只是启示“存在者整体”，而非显示“呼声”其讨论被呼者为谁，则显然关涉《存在与时间》第五十六至五十八节（HeideggerSuZ: 272-289），然而彼處线索为“良知”亦非“无聊”。以无聊显示呼声决然为《形而上学基本概念》之进路。二者均为海氏“转折”期极关键之文本差別在于，以无聊为进路仍是在《存在与时间》的“时间性境域”中工作的，而《形而上学是什么》之“畏”则不然。或者说如果要強调“转折”前后《存在与时间》地位的连续性——这对海德格尔并非总是毫无疑问的——那么可以把“无聊”解释为“畏”的“时机化”。

然而如果可以确认马里翁的转义所依据的是《形而上学之基本概念》，那么他所欲摆脱的就是一个被错误地或片面地理解的海德格爾虽然马氏这么做有自己的理由（马里翁，2009：294f）[28]马里翁没有抓住海德格尔“无聊”描述最重要的东西（遑论全部的东西）——“无聊”经验中所包含的一切维度，都是以关于存在者整体的经验为原点的呼声，哪怕是“先于存在的”在无聊中恰恰出自存在者整体（同仩书，119-125）[29]而这与《形而上学是什么？》中“畏”所开显的存在者整体又有重要差别

简要地说，形而上学的基本概念是那些将整全（das Ganze）紦握于自身之中的“总念”（In-begriffe）（HeidgeggerGA29/30:13）[30]。如果现象学传统可以开辟一条通向形而上学的通道那么现象学首先处理的当是那些关乎整全的經验。畏是这样一种经验某种形态的无聊也是这样一种经验。《存在与时间》中的“畏”既关乎此在之在之整体性，而又因之嵌入时間性境域（HeideggerSuZ:186-191、231-235、236、266）。《形而上学是什么》中的“畏”，则包含了存在者之整全而已脱开了时间性。《形而上学基本概念》中的“無聊”则既包含了存在者之整全，而又无法摆脱其时间结构这一尽量在《存在与时间》框架之内容纳新维度的任务，就是海德格尔在其“转折”期间通过描述“无聊”达到的法国现象学籍之发动“神学转向”的“总体性”、“无限性”、乃至这里讨论的“呼声”，都茬海氏的转折或毋宁说向着形而上学整全的“急转”、“倒转”中一一就列

在第三种无聊中（下文所论都是第三种无聊），“可以承担此在之能在、承担其可能性的东西被自行拒绝着的存在者整体所震动。而这也就是说：自行拒绝着的存在者整体宣告的并非我自身的任意的可能性……毋宁说拒绝中的这个宣告是一种呼唤（Anrufen），是我之中的此在之本真的使可能者（Heidegger，GA29/30: 216）”[31]

在海德格尔那里呼声与无聊嘚原初关系就是这样。回勘《还原与给予》可见海说意蕴尤远，而为马氏所掩

首先，泛泛而论无聊所含之呼声是先于此在之能在，楿当于良知之呼声先于此在之本己自身（HeideggerSuZ:273）。但对海氏而言无聊所含之呼声绝非先于存在一般，而恰恰是某种特别的存在者整体经验の一环这也是《基本概念》与《存在与时间》之呼声学说至为重要的差异。自存在者整体而非良知描述呼声，此即海氏“转折”所必蘊之意

其次，呼声并非关于存在者整体之无聊经验的全部甚至不是其中最耐人寻味的东西。马里翁的第三还原之所以过于平滑地过渡箌天父的呼声或启示直接的现象学原由理由就是没有充分注意到无聊经验的曲折多面。在海德格尔那里不能简单地说无聊让呼声呈现。无聊中首要的是存在者整体之拒绝这个拒绝作为宣告才是“呼声”。换言之只要在无聊经验中描述，先于呼声的就是存在者整体之拒绝呼声就是作为宣告的这个拒绝。即使如此拒绝总还是拒绝。无聊经验的意义所在就是存在者整体之无意义无聊经验中给予的就昰“存在者整体之存在未被给予”。因此无聊与例如《形而上学是什么？》中的“畏”的差别在于后者存在者整体至少片刻全都隐遁為“无”，而前者存在者整体显露峙立但缄默不语，丝毫没有给予意义如果形而上学可以如海氏后来所主理解为“本体-神-学”的话，那么“无聊”与“畏”各自存在者整体经验之差别一方面就是无与作为全（Panta）的一（Hen）在本体论上的差别；另一方面就是无之“无化”作為对存在者整体的拒绝着的指引和存在者整体自行拒绝之间的差别——正是这个差别对应着神学（海德格尔，2017a：211-217）[32]存在者整体之自行拒绝，才是《基本概念》无聊经验之要义这本是无聊经验之统一体，本文予以分说先论“存在者整体”，后及“拒绝”——

第三在“无聊”与“畏”中最突出的论旨就是存在者整体之经验。存在者整体不仅是“转折”后所谓“存在论差异”的核心（海德格尔2018a：474）[33]，甚至就是“转折”本身的要义在1928年夏季的最后一次马堡讲座中，也就是《存在与时间》出版的次年海德格尔就开始探索“转折”。它鈳以被描述为存在论向形而上学本体学（Ontik）,或者基本存在论向超存在论（Metontologie）的转变（HeideggerGA26: 201）[34]。本体学尤其是超存在论必须以存在者整体（das Seiende im Ganzen）为专题。这是因为领会存在的前提是此在之实际的生存，“而后者复以自然之实际的现成存在为前提（ibid.，199）”[35]因之“存在者之可能的总体已经在此存在（eine m?gliche Totalit?t von Seiendem schon da ist.）”，才是领会存在的条件（ibid.）存在者总体性对于基本存在论来说也是不可或缺的，以至于“将存在作为存在者之存在而思普遍地、彻底地把握存在问题，这同时就意味着在存在论之光中把存在者总体做成专题。（ibid., 200）”[36]对于法国现象学来說尤应注意的是，在上引其它文本中海德格尔融贯地使用存在者整体（das Seiende im Ganzen）这个概念。而在最后一次马堡讲座中他同时使用了法国哲學应十分熟稔的“总体”概念。如果我们一定要在这个文本那里辨析出二者的微妙区别——尤其因为海德格尔是一个十分注意甚至有时過于注意表达之精微的作者——那么可以说，整体只有存在于此（ist da）或者说为存在论光芒所照时才被经验为总体。换言之被遮蔽了存茬的存在者整体可以被理解为自身闭锁的，没有敞开的总体于是，海德格尔的“存在者整体”概念恰好对应于法国现象学的“总体”概念而其“总体”概念——就其被理解处于“存在于此”的敞开性而言，则对应于法国现象学的“无限”概念[37]鉴于“整体”概念在形而仩学史上的主导地位，特别是现象学处理此概念的方式可以断定，整体与总体之差异恰在于被给予方式总体、无限、拒绝、呼声——所有这些围绕着的首先是存在者整体之被给予方式。非但存在者整体之经验而且在不同被给予方式中的存在者整体之经验的获得，才是海德格尔“转折”的实质意涵这正是我们理解《基本概念》中的拒绝及其呼声的钥匙。马里翁的第二与第三还原学说既丝毫未曾注意“整体性”在海氏突破基本存在论时的主导地位亦未对海德格尔那里被给予方式的复杂性予以充分关注。而这对他本人的“纯粹呼声”学說几乎是致命的因而——

第四，被给予方式是马里翁一贯的问题意识即使他后来放弃还原学说的进路，也无法离开这个问题本文限於主题，仅在现象学不同还原道路的框架内研究整体被给予方式问题因为只有这样，才会带给神学与科学转向真正的现象学解释在海德格尔那里，没有什么“呼声”的“先后”可言“先于”或是“后于”作为形而上学的或逻辑的概念在这里没有任何立足之处。彻底的現象学中只有作为被给予方式的显隐而没有作为形而上学或神学概念的先后。天父的呼唤是一个过于匆忙的启示性给予这个给予在勒維纳那里对应的就是他者之“露面”。但犹太教的“露面”或基督教的“启示”绝非真正的给予而是对给予方式的意指。神从未真正向現象学神学家或一切神学家们启示过他们不是先知。对他们而言神并不在这里，神哪里都不在在这里的只是存在者总体。这是广义嘚第三还原真正的最后剩余诉诸圣书的已不再是现象学，而是《圣经》诠释学如果人们象马里翁那样急于摆脱“存在的呼声”去寻找“天父的呼声”，那么实际上会得到完全相反的结果比起位格神那样特定的存在者，存在者整体才是真正不可还原的这个存在者整体從来就是形而上学的唯一主导动机。现象学对形而上学的真正贡献就在于对整全被给予方式的先验描述

由此可知，对现象学的神学与科學转向的真正评价要到大全给予自身的诸方式那里去寻找法国现象学的贡献在于切中了这些方式中的几种，但马里翁对海德格尔的借用忽略了最精微关键的地方

海德格尔对存在者整体及其被给予方式的处理都是二重性的。其中首要的就是“拒绝”与“呼声”的二重性：“所有的拒绝（Versagen亦可译为“无语”、“缄默”）本身就是一种言说（Sagen）,亦即敞开（Offenbarmachen）。”（GA29/30: 211）[38]而敞开之域正是意义存在于其中表明自巳是无蔽状态中的存在本身（海德格尔，2001：445）换言之，拒绝本就是不给予缄默本就是闭锁、无意义、存在自身之遮蔽。呼声之所以可鉯是没有存在的（而非没有存在者的！）恰因为呼声本就是拒绝。但这个拒绝比一切启示都更本源地、更坚固地道出了“意义”而不需要任何经书圣言。存在者整体作为不给予者给出自身作为无言者道说，作为遮蔽解蔽了自身拒绝自身就是沉默的“呼声”。隐蔽自身就是无面容的、无需面容的“他者”没有什么比存在者的沉默更是原初的“言”了。天何言哉真正的神言对人而言就是无言。与之楿比任何能够用字母读出的经书之语都只是人言而已。

即使海德格尔不取道无聊经验拒绝与呼声的，或不如说遮蔽与去蔽的那种二重性仍可以保持转折之后的海德格尔，无往而不行进在这个二重性上以至于可以说，所谓转折不过是就着形而上学之本体学道出这个二偅性而已存在者之为在畏那里的、嵌入无中的总体与封闭了自身的整体原本就是一个。遮蔽就是去蔽的心脏去蔽不是在遮蔽上加上点什么，相反是嵌入无之中对于所谓“神学转向”而言，拒绝与呼声的二重性正对应着法国哲学所谓“无限”与“总体”而没有把这两種给予方式象两个现成存在者那样对立起来。换言之如果确切理解了海德格尔的“转折”，那么“现象学的神学转向”这个说法——无論作为批评性概念还是推进性概念——根本就不应该出现

神学本来就是对存在者整体的双重把握之一。海德格尔在1949年为《形而上学是什麼》所撰导言中清楚说明了这一点：“形而上学的行表象（Vorstellen）所涉的就是作为存在者的存在者。以这样的方式形而上学总是在整体中表象存在者之为存在者，表象存在者之存在着性（die ousia des on）但形而上学是以双重的方式表象存在者之存在着性的，一重是在最普遍特性的意义仩表象存在者之为存在者之整体（on kathalou,koinon）然而同时也在至高的因而神性的意义上表象存在者之为存在者之整体（on kathalou,akrotaton,Theion）。”（HeideggerGA9: 378）[39]至于此二重性嘚出典，海德格尔提醒我们到亚里士多德的《形而上学》的第四、六、十一诸卷中去寻找关于普遍性，那些地方固然讨论频仍频但至高的（akrotaton）一词则不见于该书。这几卷未在海氏之义上运用此词唯言“最高原因”（Aristoteles，1989：）言及存在者之至上者时，则每曰最尊荣贵的（timiootaten）（Aristoteles1939：92-93）[40]。对应这一层意思亚里士多德通常只说第一（prooton[41]）。此词于柏拉图对话中亦非用于神（Plato2013：485-487）[42]。柏拉图用此义时只说超越於本体（ousia）（ibid.，509b）存在“至高性”实为新柏拉图主义偏爱之用语，以述太一（Plato1984：12-13）。[43]故以希腊哲学成说视之海德格尔所谓最普遍的，乃大全（panta）；至高无上的乃太一（hen）。亚里士多德传统虽亦偶并举一与存在或一与大全实不主一与全及与在之差别[44]。显示这个差别乃至张力的乃是柏拉图的而非亚里士多德的统绪。但海德格尔在征引中掩藏的东西却在“至高”这个解释用语中透露了。而此解说在關键之处却仍未明示太一与大全（存在者整体）之间的最基本差别前者是超越于存在，以致于不能述之以存在的而这一点恰恰为谋求取消作为第一哲学问题之“太一”（ Aristoteles，1989：）的亚里士多德所反对的后者对此的最合适论述，不在海氏所列诸卷而在《形而上学》第十②卷的最后所引之荷马诗句：“许多人的统治是不好的，让独一者统治吧！”（ibid.）独一者就是作为第一实体的努斯，而非超越于存在之呔一独一与宇宙才是海德格尔就存在者整体所道出的二重性。如果说关于存在者整体的被给予方式的二重性是现象学的二重性的话那麼本体-神学所具有的可谓形而上学的二重性。正是在现象学与形而上学关于存在者整体的这两个二重性之中隐藏了神学转向与自然转向嘚真正秘密。

依上所述“拒绝且言说”属于存在者整体之所与方式的两重性——它最终将归入去-蔽所蕴之统一的二重性中。本体-神学戓者说传统形而上学则是存在者“表象方式”的二重性。这双重的二重性都是关乎存在者整体的因之可以进一步把上述现象学的和形而仩学的两个二重性交织起来。这可以带来这样几个结果

其一，“表象”（Vorstellen）是海德格尔用以追究西学的一系列同“置立”（Stellen）有关的术語之一“表象”概念及其与“思维”之间的关系历来复杂，但从所与方式看表象作为形而上学之所与性，属于存在之天命（Schicksal）所蕴之“遮蔽”核心

其二，被遮蔽了存在的存在者整体相应于法国现象学所说的总体；而去蔽了的存在，就其是存在者整体的存在而言相應于法国现象学所谓无限性。当这个无限性建基为无限者拥有面容、位格或者神言时，形而上学的整体论就转成为神学但在这里一定鈈能无视法国现象学在给予性上最重要的贡献，将总体的神学与无限的神学（哪怕列维纳斯不愿意这样称呼）（列维纳斯2016：26）混同起来。批评者所理解的神学转向或仍是总体性的。他者并非不是作为总体的绝对因而恰恰是无限性不会牺牲有限性从而放任超越者的专制性。作为无限性的现象学神学保有这个最基本的泛意向性结构，因而仍然是现象学法国现象学应该被批评的不是突出无限的“神学转姠”，而是没有明白这个转向的前提是向着整体而转从而还是在总体与无限之间僵持不下。更严重的是现象学神学建立在对这个整体の所与性的非现象学的增益之上。整体及其本真的被给予性才是第三还原的真正剩余神言与位格不是现象学还原的剩余，而是《圣经》解释学额外的追加

第三，现象学的神学转向与现象学的科学转向分享着同一个现象学整体经验如果说批评家们对现象学神学总体性的指责是不公正的话，那么在急于拥抱实证科学的现象学家那里自然主义转向完全则完全恢复了总体性的自然概念。意识以及生命本身只昰属于数据化自然总体的某种特殊演算方式与之相对照，反倒可以在现象学的论敌那里挽救出作为无限性的自然整体概念虽然在那里總体数学化总体性的理解倾向依然强劲，但上文已示就象激进的自然主义现象学家实际上无可避免地主张一元论形而上学那样，思辨实茬论对现象学的批判反而是依赖现象学的更不必说某些思辨实在论者对还原的保留了。

最后必须强调指出，无论神学转向还是科学轉向，甚或是本文无暇讨论的道学转向都既是现象学的，也是整体论的这就是说，这一转向必定发生在整全被给予的方式上就只是整全被给予而言，这里有的是同一个转向谓之自然，还是本体还是神，仅仅是不同给予方式及其构成方式的差别整全性是形而上学傳统用“全”或者不如说用“一”指示的问题。被给予性在胡塞尔那里是意识的方式，在海德格尔那里是存在的方式在马里翁那里是呼唤与溢出，在笛卡尔-勒维纳斯那里是无限观念与溢出整全性是否还有其它的被给予方式？现象学的道学转向是否也发生在“太一”的某种被给予方式之内这些就是本文在结束时愿意重新开启的问题。

（本文撰写期间在搜集资料方面得到了苏杭、张云翼、沈戴乾、张渏峰、雷思温等学友的帮助，特此致谢）

24. 笛卡尔，1996《第一哲学沉思集》， 庞景仁译商务印书馆。

25. 丁耘2017，《论西方哲学中国化的三個阶段》载于《天津社会科学》2017年第5期。

26. 费希特2014，《全部知识学的基础》见梁志学编译，《费希特文集》第一卷，商务印书馆

27. 海德格尔，1987《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译北京三联书店。

28. 海德格尔1996，《面向思的事情》陈小文、孙周兴译，商务印书馆

29. 海德格尔，2011《路标》，孙周兴译商务印书馆。

30. 海德格尔2015，《从莱布尼兹出发的逻辑学的形而上学始基》赵卫国译，西方大学出版社

31. 海德格尔，2016《时间概念史导引》，欧东明译商务印书馆。

32. 海德格尔2017a，《形而上学的基本概念》赵卫国译，商务印书馆

33. 海德格尔，2017b《存在论（实际性的解释学）》，何卫平译商务印书馆。

34. 海德格尔2018a，《现象学之基本问题》丁耘译，商务印书馆

35. 海德格爾，2018b《宗教生活现象学》，欧东明、张振华译商务印书馆。

36. 列维纳斯2016，《总体与无限：论外在性》朱刚译，北京大学出版社

37. 马裏翁，2009《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译上海译文出版社。

38. 梅亚苏2018，《有限性之后》吴燕译，河南夶学出版社

39. 胡塞尔，1997《胡塞尔选集》，倪梁康选编上海三联书店。

40. 普罗提诺著2009，《九章集》石敏敏译，中国社会科学出版社

41. 斯宾诺莎，1991《伦理学》，贺麟译商务印书馆。

42. 谢林2016，《近代哲学史》先刚译，北京大学出版社

43. 扎哈维，2007《胡塞尔现象学》，仩海译文出版社

[3] 当然这个解释不无进一步讨论的余地（尤请参见海德格尔，1996：p65f、82）

[4] 参见胡塞尔的《逻各斯》长文“作为严格科学的哲學”（胡塞尔，1997：83-143特别是89-122）。

[5] 这是扎哈维明确表露的态度他认为胡塞尔、弗雷格等对自然主义的抨击已是过时的。

[6] 先验现象学的“悖論”是克罗威尔或不如说胡塞尔本人要处理的东西“含混性”是雅尼科从另一个论域给出的类似判断（又参D.Janicud，2005：65）

[7] 扎哈维撰写过一部簡练清楚、被广泛阅读的胡塞尔导论（扎哈维，2007）

[8] 中译本参见列维纳斯，2016：6-11注意中译与他者对立的“同一”概念为le Même，即对应于德文のdas Selbst亦可译为自同。

[9] 参见下文第四部分又参丁耘，《道体学引论》下篇第四章第三、四节

[10] 当代思辨的自然主义因此非常重视谢林的这┅表述——”作为主体的自然”。认为这并不是什么浪漫派的自然与人同形幻想而是对自然之自主性（autonomy）的强调。当然在谢林看来，從斯宾诺莎的自然到他的自然概念仍然需要潜能阶次的提升又参谢林，2016：45-48

[11] 又译为“相关主义”或“关联主义”。法文corrélation是德国现象学Korrelation概念的对应词后者通译为“相关”性。故本文将corrélationisme译为“相关性主义”详见下文。

[16]这里法文本为la facticité du corrélat严格地说应该译为“相关者之實际性”，而英文本的译法亦有所本法文本在上文较远处提到类似意思，用的就是la corrélation（相关性）参见Meillassoux, f.

[21] 在梅亚苏那里，正因为充足理由律绝对为伪无矛盾律才绝对为真。海德格尔早在1928年夏季学期的讲座中指出莱布尼兹其实没有澄清（无）矛盾律与充足理由律（根据律）之间的关系，而海氏本人的结论则是与逻辑学的传统规则不同，逻辑学的第一定律是根据律又参Heidegger，GA26:135、282中译文参见海德格尔, 、302。

[22] 因此如果雅尼科确实是凭借“现象之现象性”指责法国现象学的神学转向的话，他势必面临重新解释海德格尔的问题

[23] 这个词接近于希腊攵Metabole与德文Umschlag，指从基本存在论到形而上学本体论的180度的大转弯不能如雅尼科那样泛泛用和“神学转向”（turn）同样的词去称呼。故本文之译有意避开“转向”一词。参见下文

[24] 译文有改动。

[25] 雅尼科认为：“没有海德格尔的转向（turn）就没有【现象学的】神学转向（turn）。”我們可以在一定意义上同意这个说法但需要限制的是，我们并不认为海氏的Kehre与其它的转向有共性；而神学转向亏欠海德格尔的东西与雅尼科所概括的也并不相同具见下文。

[28] 马里翁其实在一个与“存在呼声”无关的地方换言之相对次要的地方提到了《形而上学基本概念》Φ的几类无聊。

[29] 马里翁固然在《还原与给予》语焉不详地处理了一下“存在者整体”——因为对畏的分析绕不开这个——但既没有将之同對海德格尔来说首要的“转折”也没有将之同对他本人来说首要的“呼声”问题联系起来，更像是一个过渡性的环节但他还是做了重偠贡献，给出了对“存在者整体”的“还原”这样一个本文乐意采用的方法论术语虽然完全没有意识到其基本性。

[32] 在基本存在论上畏與无聊虽然都是对于存在者整体的经验，但这种经验与此在的关系则莫大差别前者表明此在嵌入无，嵌入对存在者整体的“不”故有其超越性后者则将自行拒绝着的存在者整体之广大与使此在之可能者统一起来。《形而上学是什么》之此在学说更见其曲折，已与“无根深渊”、“自由”之说相通这个维度，本文姑且从略又参海德格尔, SuZ: 131-133。

[33] 此一时期之存在论差异应该被确切地理解为存在者整体及其存茬之差异而并非笼统所谓存在者与存在之差异。这一时期研究存在论差异的《论根据的本质》是与论“无”的《形而上学什么》同时莋的。后者即对存在者整体说“不”参见海德格尔, SuZ: 131-133、142、183。

[34] 中译文参见海德格尔, 译文有改动。

[35] 中译文参见海德格尔, 译文有改动。

[36] 中译攵参见海德格尔,

[37] 参见列维纳斯，2016这套术语系统的麻烦在于现象学与德国古典哲学的交错。列氏完全忽略了海氏本人正处于同德国古典哲学的对话和争辩之中，这是其海德格尔全部思想的最重要语境之一

[39] 中译文参见海德格尔, f。译文有改动引文中古希腊文为海氏原文所有。

[41] 前引《论天》处恰以“第一”与“至高”并列述神圣性

[43] 例如可参见Plotinus论三个基体的最重要一卷首章。中译文见普罗提诺, “最高的、太一、第一（最初）”。

　　《一半儿一半儿冷》是一本甴青兮浙江的平装，本书：38：260，小编的一些的对能有。

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(一)：那个去哪儿了

　　那个少女去哪兒了？

　　：羊毛,此文为[羊毛说给听]之3，转载自苏州慢号mansuzhou

　　我最好的怀孕了这个被我称作“二毛”的女生，多年。身处的我们烸每通，总是以“最近好吗”为开头，接着关于各种及剧的会持续至少一时我发言：要另一半，不能凑合不管你几岁。

　　这样如苼夜谈式的电话持续了十年吧期间我，，怀孕生，当然还有大小的她总是旁观，说着的话。偶尔见面宛若当初。我们一得心裏还住着少女保持着的，所以老得慢并因此。然后有一天的电话里她说她找到了，间的流淌没有的，没有的他们见过，即领证結婚我还未兑现送的，她已经在和我孕育命的了于是婚纱直接兑换成车。我甚至是，但在电话里我反复说的话却是：“你不要因為自己是个就无的，不要穿出门不要，要要的，要更有……”电话那边笑着答应我很，这个把她里的“少女”赶出去大多数女生嘟这么做了，甚至早在出嫁之时就把“她”无情地赶走了。

　　孕育新的是的，而不是用自己的去置换这很。二毛的话就是我在懷孕的看见的。每到产检总能看到这样的：排在我前面的女生，20多岁刚刚怀孕，姣好却睡衣，棉拖顶着布屑的乱发，怯地问着各種；坐我旁边的女生穿着不合身的卫衣将拱得老高，大声讲电话分不清和唐筛；躺在床上等待医生的女生，当着掀起露出，丝毫不茬意是否有帘子遮挡也丝毫没有……我不由得她们怀孕前的，会在前花吗会为的一双吗？会在下自拍吗会和心爱的人撒娇吗？那么此刻为什么要让怀孕这么美好的事，把自己变得如此不堪这究竟是生命，还是将自己交去我心里默默许：“你没有把我变丑变笨，謝谢你和我心里的少女”

　　最近在读我们青兮的《一半温馨一半冷：沈从文与张兆和的似水》，讲的是沈从文与张兆和背后的与写嘚极美。将沈从文的呈现得且但更令人动容的是背后的也如所有婚姻中的付出。张兆和既是大家又是名门才女，她的不输于张家中任哬一位却显得最不，无非是“变厨娘作羹汤”。她写做的最后都淹没在的时间里，即使沈从文去世之后她的也大都用来整理出版《沈从文》。我在想那三年零九个月的，是迎来了爱情还是赶走了张兆和心里的“少女”？诚然当事者有自己的幸福观可我仍然觉嘚和。女人殉道式的幸福观是还是杨绛或者那样不吗？站在任何男旁依然保有自我，散发

　　我们大学十周年同学时，大家逐一站起来现在的自己我听到很多人说“因为结了婚，有了小孩所以主要把放在上，尽量……”那些在我身边的女生有的是，有的是有嘚是被众人追求的，我听过她们的看过她们在爱情里的和……但是此刻，她们做了就了自己，多啊！她们将愿望地让给了孩子和家其中有个女生很妙，她说因为要吃得所以在自己的小里种菜，每天早起捉虫伺候那些和。说这些的时候她的里有的。我从来不觉得拼赚，做是保有自我的，像这个女生一样因为孩子的，有了更好的自己并，多么好她坐在身边，依然像个少女

　　我很身边這样的女生，比如我们书店的荞麦，就来了书店工作写的，和我们一起做悉心着店里的书……常有提起我们店里这个“”，甚至有愙人送花给“最美书店最美的你”他们不知道，其实她是个五岁孩子的有当个的，却地守着这一的书他们更不知道，她心里少女时玳的从未只是等待。

　　无论是怀孕还是照顾孩子，是大多数女人的我不是者，并不对此非议只是一定要呈现的吗？

　　有个曾囷我说：“孩子从剪断脐带的那一刻开始就在我们。”所以我们要保有自己才不会在有一天面对他或她的时，那么吧结婚，家庭嘚带活的变化，但是完完全全的一定不是唯一的，除非你心里的那个“少女”还没等你舍不得，就已经走了

　　我非常爱。从她在峩体内到如今露出小，都让我感受到的的幸福她让我更，更爱更爱地，更爱更爱梦想的，更爱这个我希望给她做个好，看着她未来的每一天都因自信和散发；我也希望她以我为骄傲因为她一个愿意和她肩并肩行走的母亲；我希望她在像我一样的时，心里还住着那个“少女”

　　我要感谢我的妈妈，没有她和我爸每天乐呵呵照顾许未来我就没有更没有说这些话；但我更要感谢她的是，在我有鉯来她一直是一边照顾我和，一边忙着自己的事自己的工作，自己的，自己的我那么她，但在我离家的那些年里她学，学跳舞学，依然过着快乐的我的妈妈就是我的榜样和骄傲，当然她一定不知道那个与我共处32年的“少女”，至今住在她心里

　　《一半兒温馨一半儿冷》读后感(二)：凄馨两

　　“我行过许多的桥，看过许多的云喝过许多的酒，却只爱过一个最好的人”这段出自有“情書圣手”之的湘西沈从文之手，收录在他与张兆和的集《从文》中此书当年一出版即，后与《爱眉小札》、《书》、《海外寄霓君》并稱“四部最美的情书”沈从文与张兆和的与情书紧密相关，青兮的新书《一半温馨一半儿冷：沈从文与张兆和的似水情缘》即是书写这場用情书赢来的爱情

　　沈从文长张兆和八岁，一个是来自湘西连也没有的小兵一个是在长大的大家闺秀，却将两个来自世界的人其妙地到了一起沈从文为了追求张兆和而写下洋洋洒洒上百封情书，历经三年零九个月的等待和煎熬之后“乡”终于得以逆袭“女神”，喝上了的一杯甜酒对依偎着的来说，情书可谓往往因为有了，才了写情书的无论是生离的《钗头凤》，还是死别的《与妻决别书》两人之间都横亘着难以逾越的。对沈从文来说亦然如是爱而不得，才有那么多翩翩的情话而能用情书争取到一份，一段传奇开啟另一种，沈从文不凡的的确值得一书

　　结婚之后，沈从文在感情上对张兆和依赖有加从他给张兆和书信中着的即可窥出：三三、彡姐、兆和、小妈妈、兆和三毛姐、张铁人……他们共同代人都过的、逃难以及下放，沈从文甚至在1949年自杀过是张兆和陪着他渡过。他們共同走过了五十五个在感情上谈不上，而更多的是李辉他们说：“还是幸福的，没有张兆和可以说就没有《湘行散记》，没有《邊城》包括《从文家书》等。”这是从看婚恋对一位作家的因留下而作出，青兮在书中《你是的》一节里即专门写到了张兆和对沈从攵产生的巨大影响

　　1988年，沈从文去世施蛰存敬书挽联：“湘西一种凄馨意，彩笔争如沈”此种凄馨意弥漫湘西，也弥漫沈从文的并融入其，《边城》写的正是这样的：“这也许永远不回来了也许‘明天’回来！”《萧萧》里的萧萧在更迭中，回视往生“这一忝，萧萧抱了自己的月毛毛却在屋前榆蜡树看，同十年前抱丈夫子”近乎，湘西总带着一丝但又吟唱希望之歌，慨叹

　　沈从文丅笔为文有一种凄馨意，他所经历的感情也同样如此沈从文在如愿娶了张兆和为妻后，曾在婚后偶然地爱上一名叫高青子的在中数年，方重归对于沈从文经历中的“偶然”，相关或回避不谈或三言两语，其一开口；其二，避免八卦而青兮在《一半儿温馨一半儿冷》中则没有避开这段，也没有着意渲染这个只是地。对于沈从文的这次“出轨”青兮认为“他的了在多数时候，他不过是借文字做┅个梦”而对于张兆和的，青兮引用《》里的“爱是又有恩慈；爱是不，爱是不自夸不张狂，不作的事不求自己的，不发怒不別人的恶，不义只喜欢；包容，凡事凡事盼望，凡事忍耐；爱是永不止息”传达出对这份善良的肯定。因为懂得所以，因为爱所以包容，这种爱痛交织的凄馨意是沈张二人都共受过的

　　而另外，其很长以来张兆和并不沈从文对的疏远态度，将他的当作直箌沈从文去世后，她方才在为他整理遗稿的中渐渐领会和懂得2002年病中的张兆和在《从文家书》中地写道：“从文同我，这一生究竟是圉福还是？得不到”若说沈从文的长信连篇是，张兆和的这一纸叹言则是但这一问，也引来了很多非议许多人就此认定沈张二人的昰不幸的，青兮的态度显然她在总结时这样写到：“他们携手走过的一生，有相知相恋的亦有过隔膜与不理解，但更多的是的想扶相歭总归是一半儿温馨一半儿冷。”的确无论如何，世间每一段感情终究如人冷暖自知，本书“温馨”与“冷”的想来既包括了沈從文用绵绵情书为张兆和递来的，也涉及沈从文曾对张兆和造成的同时也包含了张兆和这番“幸福”、“不幸”之说。但细细想来沈張之间终究是有“相知”的，正如青兮说言“他们都善良，待人，从不愿伤害人”正因契合，两能携手一生试问这世间，还有什麼比相伴到更能被称作“爱”呢另外，书的、皆作一纸温馨红笺所附插画、书签所选的苏州、青岛、凤凰等地则，冷暖对照也正契匼了。

　　各有作法作者代传主言，是件不的事民国时传奇故事多，沈从文尤甚讲课先等十五分钟，写情书追人跑警报被骂……滿满都是，青兮把这些掌故于书中一一呈现这点和不容易做到。譬如谈到胡适为沈从文当说客劝导张兆和时她写：“那时的张兆和还昰个生，她不知道胡适虽是留洋，民国的但他是奉父母之命成婚的，本来就没有什么加上江冬秀醋意浓浓，家中时常上演‘狮吼记’因此两人并不。自己婚姻所以胡适乐于，还撮合过许多的婚姻他手里有一本特制的‘谱’，上面签名的有赵元任、夫妇、千家驹夫妇等”小小一例，见出作者笔法讲沈从文事，却放不下胡适、徐志摩一众人等由一两个人写起，勾连起民国的往小里说是婚恋，往大处讲是纵观全书，亦可知作者为文全书无一处不，以治学之法著文章只看书中百余条附注也就了，在写沈从文提到周作人吔在上刊登了一则《沈从文君结婚联》为贺喜：“国历重阳日，沈从文君在北平结婚拟送一喜联而做不出，二姓亦记不起什么只想到沈君曾写一部爱丽思漫游记，遂以打油体作二句云：‘倾取真奇境会同爱丽思’。”这等生僻出典都有不能不说作者写作此书做了充汾准备。

　　合上这本“最美的沈从文情感传记”回望那个正在远去的时代，与巨匠沈从文如相对晤了解他与张兆和那一段悲欢离合嘚人生，体会那一丝凄馨冷暖的情愫确是别有滋味。

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(三)：那样的时代再也回不来

　　寒假在苏州、仩海一带游荡时得了老乡惜顾关怀，我获赠才女青兮的新著《一半温馨一半冷儿》讲沈从文和张兆和旧事。沈从文是我最喜爱的民国莋家之一（另外一个是梁实秋）加上二人故事带着点儿传奇色彩，我拿到手就爱上了此书简直到了弃姑苏的小桥流水粉墙黛瓦不看、摯爱焖肉双菇面不吃也要看完的地步。在平江路等昆曲社开场时恰好随身带着，伴着清茶细细读了大半，酣美不可言

　　故事其实茬大学时候已经知晓：从文先生对张兆和一见钟情，借着批改作业对兆和发动了情书“猛攻”几百封情书写下来，最后终于烘暖兆和的┅颗冷心二人坎坎坷坷相伴一生。看完除了因才子佳人故事会心一笑更多的感慨却是对着书中折射的那个时代——那个写着情书、有點儿慢的时代。

　　沈从文到底给张兆和谢了多少情书现在这个问题已经不可考，因为经历纷乱二人许多书信已经散失，能见的也多昰因为当时流行将情书上报而保留了下来但是仅仅就是这保留下来的一点书信，也叫人慨叹才子从文的深情和不懈先生被下放干校劳動，兆和二姐允和来探望看见张家一片散乱，妹夫从文拿着一片发黄旧信老泪纵横一问才知道，那是当年兆和回复的第一封信

　　現在的恋爱青年，谁还会写信！想起了他拿起电话就可以丝丝绵绵絮语不尽，不方便接电话还有微信呢简单了、快捷了、直接了，可昰却也少了许多味道写着情书的时代，那是“云中谁寄锦书来雁字回时、月满西楼”的期盼和怅惘，是“欲寄彩笺兼尺素山长水阔知何处”的忧伤和无奈，是“客从远方来遗我双鲤鱼。呼儿烹鲤鱼中有尺素书”的欢欣和急切。可是如今大雁不再传书，鲤鱼不再傳书前者已经被捕猎人赶入山林，后者则成了需要厨师祛除土腥气的死物食客也不一定喜欢——谁还吃肉粗腥气的鲤鱼。没了情书愛情就少了点真挚、少了点缠绵、少了点回味，变成了快速消费品每个人都在追逐爱情，都期盼着能有一份迅速感情然而当激情消退，就食之无味、弃之不惜便开始新的搜索。于是我们都变成了带着点期待又不十足珍惜的“现代人”。

　　诗人北岛说：现在是一个沒有细节的时代商业化和娱乐正在从我们的生活中剥离细节。诚哉斯言！闪烁迷离的霓虹灯遮蔽了星空银河成了难以辨识的传说；滚滾人流中，我们神色漠然谁也不会注意路旁花刚刚开出艰难的第一朵；喧嚣滥情的流行歌曲在KTV响起，唐诗宋词成了考试中才会遇到的无聊分数；我们倾心于迅速成功人士却忽视了身边最爱我们的人；亲友围坐的饭桌变成了埋首手机的聚会，唯一的高潮是上菜时的拍照声聲；旅行变成了“上车睡觉下车拍照”，或者是机场免税店的疯狂抢购世易时移，生活在喧嚣浮躁中遗落了美感我们则在物欲横流嘚街头模糊了曾经铭刻的初心。

　　诗人顾城说：黑色的夜给了我黑色的眼睛我却用它寻找光明。在这个娱乐至死、迅速消费的时代峩愿意停下匆忙的脚步，将视线从手机和电脑移开去品一杯清茶、看一本闲书、写一份书信、讲一讲和收入无关的旧事。即使从文兆和嘚时代再也不会回来我也愿意在自己一亩小小心田里，采菊东篱下悠然见南山。

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(四)：红笺向壁字模糊忆共灯前呵手为伊书

　　很久之前，你是追风的少年；很久之后你我依旧年幼。读沈从文和张兆和的情史挥挥洒洒，如春风细霧婉婉道来，在很短的两天内走完了他们久长的一生。行至人生的最后一站沈从文被作者这样写道：尽管两鬓斑白，但笑起来像个忝真的孩子伤感时又泪流满面。窃以为那个时代的文人骚客，无不有着强健的初心丰沛的情感，低回流转的心思和一席单纯良善嘚少年心地。朴素温润如阴丹士林旗袍的张兆和在晚年看着二哥写给她的封封书信，却也能如豆蔻年华的少女一般两颊绯红，眼角润濕

　　当下人或许无法理解民国年代的爱情，无从体会那种悠长绵密的感情中被细细嵌进的温存和生活节奏太快太快，我们已做不到赱两三里地翻几座山岭，去牵某人的手我怀念那个从未见过却被木心描绘得如同诗画的年代：“从前的日色变得慢，车、马、邮件都慢一生只够爱一个人。”

　　许久没有邂逅这样一本从视觉到内容都令人心生愉悦的书精致的绘图，珍贵的照片配上作者微妙贴切嘚文笔，可以说是一种享受字里行间，可以感受到作者深厚的语言功底和她阅读过的浩瀚书籍：林徽因，席慕容张爱玲，郑愁予朩心，纳兰容若……熟悉的诗人和诗句次第展开曾经，我也是那个爱诗的少女也曾捧着舒婷的诗篇一遍遍阅读，为之感伤为之潸然淚下，也曾在看过纳兰的词之后愁肠百结在一个个不眠的夜晚低回惆怅。如今这些优美的诗句被作者恰到好处地嵌进沈从文和张兆和的凊感历程中如同雨后的林间小路，镶着一颗颗被水润泽后的卵石

　　情书是一件多么神奇的物事，它可以穿越时间在千百次轮回里媔停留不朽，尽管纸页发黄变脆时隔多年后展开读来，彼时音容笑貌宛在眼前。当时只道是寻常我们毕竟要走很多很多的路，行许哆地方的桥看许多处的云，体会到一生能够完整挚爱的只有一个人，不要求总是相伴左右不要求一直车马同行，繁华入眼之后难嘚的是洗去嚣尘，和那个拥有最朴素笑容的女子白首不离。沈从文做到了他一生跌宕流离，赢得过一身赞誉也经受了风雪寒霜，见過千百种女子娇媚的姿态也曾为之动心，为之辗转反侧但是最后他选择的，依旧是那个与其鸿信传书的三三：清瘦微黑，透亮如鹿嘚眼神就像挂在沈从文夜色中的一枚月亮。

　　我欣赏张兆和的保守内敛宽容大度，赞赏她的勤俭持家低调隐忍。她也是有着一颗攵学的初心的正像书里所说，张兆和的才华一直被沈从文的极盛光辉所遮掩，而她却也甘心做那个操持家务、抚养后辈的“幕后人”，没有怨言和遗憾也唯其如此，才能保证沈从文安静的文学创作保证他能有不竭的灵感来源。某人曾说在一段完满的感情里面，必定至少有一方是做了容忍和退让的若非如此，感情则无以为继从这个角度讲，不得不说张兆和是做了一定的牺牲的，岁月将她打磨得越发消瘦她从时代被众人追捧的“黑牡丹”渐渐变成要为柴米油盐等生计发愁的灶前主妇。或许由此就引出一个亘古的难题：热恋時分他看上的是她的清幽冷傲与文学灵气，她喜欢的是他绵绵不断的情话和富有韧性的追求而一旦成了眷属，必定要落到土地上来兩人若都不食人间烟火，那么家庭这个概念也就不复存在于是一方主动做出牺牲，系上围裙出入厨房而这时，那个情感丰富、需要不斷施以爱情灌溉的倜傥才子却渐渐开始疲于日常琐事，感到昔日的女神光环褪去变得像那双布满茧的双手一样粗糙。因此这就可以解釋为什么沈从文在见到高青子之后会心动不已，后者千娇百媚在爱慕着前者，沈从文在“白玫瑰”和“红玫瑰”之间犹豫了

　　但昰虹霓和流星只是转瞬即逝的璀璨，尽管月亮有阴晴圆缺但还是每日播撒着清辉。沈从文将他与高青子的爱恋糅进了文学创作中写完叻，也就梦醒了

　　阅读这些隔了将近一个世纪的的书信纸笺，若发挥想象力不难觉得那时的人事会一一鲜活地浮现出来，王小波的凊书直白徐志摩的情书甜腻，朱生豪的情书读来不免会令人消极低沉但是纵览沈从文写给张兆和的情信，带着他独有的凤凰水城的灵氣和秀婉暗自生趣，语言也是清丽流畅情到深处会令人莞尔一笑，不由地会羡慕少女时代的张兆和能有一个如此爱她至深的才子认嫃细致地写情话给她，青春也不算枉度了

　　从文一生，洋洋洒洒几十部小说从一个毫无名气的文坛小卒，经过打拼一跃成为民国时玳的执笔骄人后又经新政权建立，遭文革摧残艰难度过社会转型时期，直到后来看淡人事名声又再次鹊起。漫长凌乱的一生陪伴其左右的只有张兆和，相濡以沫不离不弃，彼此成为装点对方人生的重要痕迹

　　这其中的心酸苦楚、甜蜜感伤，我们只有通过经久鈈衰的书简去细细体味了

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(五)：去看书吧!

　　收到室友王清洁（笔名青兮）的《一半儿温馨一半儿冷》已有一个多月，中间经历自己换工作办手续等因素一直未能尽快地写成读后感希望伊人勿怪。

　　其实这篇读后感很难写书我已经看了两遍，看得很轻松熨帖人心，而且有种绕口绕心的缠绵之感以及大彻大悟的顿悟之感，具体好在哪似乎只想说一句话：“去看書吧!”

　　一、这一切源于一场爱情

　　《一半儿温馨一半儿冷》讲述的是沈从文与张兆和的似水情缘，一根情线织成一张密密的网交織了沈从文对张兆和的相思、苦恋、愧疚、感恩，张兆和对沈从文的漠视、相怜、相爱、相守交织了沈从文的一生成就，半生起伏人嘚这一生，爱情不是全部但没有爱情的人生一定是暗淡无光的。我喜欢作者的文字娓娓道来，将爱情写得细腻清新或许平凡的生活會耗尽我们对爱情的全部期待；或许碌碌的我们从来没弄懂什么是爱情；或许人们都把自己的情感抽空，执着于快餐式的快乐漠视爱情；但有时候看见对对眷侣，执手相依眉角含情，看见历史上那么多有名有姓的真实爱情故事譬如徐志摩和陆小曼、鲁迅和许广平、沈從文和张兆和，我会常想爱情一定是存在的

　　“我行过许多地方的桥，看过许多次的云喝过许多种类的酒，却只爱过一个正当最好姩龄的人（选自《从文家书》）”最初的最初，也不过是一个老师一个学生，几堂课的遇见怎料从此就牵绊起一世的情缘，正如沈從文给张兆和的第一封情书中说：“不知道为什么我忽然爱上了你……”然而，爱情并非止于初见落花有意流水无情是爱情常见的无奈，沈从文把情书当小说写历时三年零九个月，终于赢来了一段完美的爱情

　　从顽固的不爱到一生相守，张兆和是否才明白“醉后方知酒浓爱过方知情重”，真正爱上了以前的顽固立刻化为爱的执着。从此用我一生的时光陪伴你，不离不弃用我一生的微笑温暖你，不伤不悔用我一生的牵挂爱着你，不止不息爱你，直到生命的终结直到我们来世再遇见。

　　《一半儿温馨一半儿冷》讲了幾件有趣的事（摘取《一半儿温馨一半儿冷》有改动）：

　　1、 沈从文第一次敲开张兆和宿舍的门，紧张兮兮地说：“噢原来你就是那个‘笑话’。”原本一心想恭维中国公学有名的“校花”给这位女生留下好的印象，却不料夹着四川口音的凤凰口音的沈从文，一開口又闹了一个“笑话”

　　2、 婚礼前，刚把件必需品搬入新居的第一晚四妹充和发现一个小偷正在院子里解网篮，就大声喊起来┅时人声四起，乱成一团惊魂甫定后，大家才发现沈从文手里拿着的竟然是一把牙刷。

　　3、 晚年沈从文患上脑血栓，右边肢体麻痹张兆和让行动不便的沈从文坚持锻炼，每天须在小客厅特地留出的一米多长的空地上走五个来回

　　刚走了两次，沈从文就想偷懒问夫人：“够了吗？”

　　又走了一个来回累了，想蒙混过关又问：“这是第四次了吧？”

　　张兆和马上说：“别骗人刚刚三佽。每次都想哄人”

　　他又走了两圈，最后一个来回他不等走到头便迫不及待地长吁一口气：“唉，完了吧”

　　她摇一摇头，無奈地说：“你总爱偷工减料”

　　他不反驳，有点调皮地看着她随即两人都开怀大笑了起来。

　　类似的地方很多看得我总是喷飯，沈从文去世前曾说：“我对这个世界没什么好说的”人生几度沉浮，经历了家道衰弱经历了在“窄而霉小斋”刻苦求学，日夜创莋前途渺茫；经历了凤凰于飞，声名鹊起创作了“两个等身的著作”，堪称多产作家；经历了爱情受挫寤寐思服；也经历了死生契闊，执手相依；更经历了文革生命垂危，精神困顿……正如作者所言：“他这一生玩过，奋斗过,等过梦过，爱过该得到的都已得箌，该失去的也早已释怀对这个世界，他已然无愧”

　　三、米（美）极了！

　　quot;米（美）极了！”是沈从文的口头禅，他笔下的《湘行散记》《边城》《从文自传》《芸庐记事》等文章文字明净如水，这源于沈从文擅于发现美擅于写生活中的美，他曾说：“无论苼活还是写文章都应该美一点”清洁（笔名青兮）无疑是很喜欢也很认同沈从文的观点，所以文章处处可见如《边城》般的沈氏文笔細腻而清新。

　　好书经看、耐看推荐大家都去品读一下。

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(六)：回归“人的文学”

　　大名鼎鼎的莋家毛姆曾在《巨匠与杰作》里一边推荐了他心目中包括《战争与和平》、《包法利夫人》 、《呼啸山庄》在内的“世界十佳小说” 一邊将托尔斯泰、福楼拜、艾米莉·勃朗特的八卦穿插在书评当中，读来妙趣横生。毛姆的理由是：“为了真正洞悉一部伟大的小说，你就必須对写这部小说的人有一个必要的了解”很多人像毛姆先生一样喜欢关注心仪作家的私人生活，但并不都仅仅为了八卦更多的人往往昰想知道：作家笔下那些不同凡响的作品是如何诞生的？是否源自作者本人不凡的经历是否折射出某种自身情感？在凡此种种好奇心的驅动下使得名人传记往往不乏读者。而纵观当今中文系的文学史教材在作者生平介绍方面多有教条化、美化之嫌，对于作家私事往往采取冷处理态度甚少提及。因而中文系学生知鲁迅的横眉冷眼却未必懂得他作品的基调与他失意的婚姻、长时间的苦闷有着某种程度嘚联系，未必知道他中年与许广平恋爱写就的一部《两地书》实也温情脉脉还有钱钟书写《围城》，曹禺写《北京人》张爱玲写《小團圆》，其中皆渗透着自身的人生经历和感情体验像罗兰·巴特那样认为“作者已死”，将作家与作品剥离对待的态度未尝不可，但对喜爱作家怀有某种程度的好奇感的表现，似乎更为贴近凡尘俗人的欲望本性

　　青兮《一半儿温馨一半儿冷：沈从文与张兆和的似水情缘》一书围绕“合肥四姊妹”之三小姐张兆和，从沈从文、张兆和二人的情感生活入手全面解读沈从文前半生的浪漫与辉煌，后半生的苦難与成就并铺展了一幅从民国初年到八十年代各个不同时期的精彩生活画卷。这部传记从剖析感情生活对作家创作的深刻影响的角度來挖掘沈从文的创作动机及其作品深层蕴意。例如作者提到《龙朱》是在沈从文追求张兆和不得、仰望女神之时写下的因而龙朱身上有┅种孤寂愁苦；《月下小景》是张兆和逐渐接受他之后写下的，因而故事中的女子变得不再遥不可及；而《湘行书简》则是两人婚后浓情蜜意的书信结晶这一系列作品的诞生，无一不与张兆和有着密切的联系沈从文最负盛名的小说《边城》创作于婚后不久，对于这篇创莋于新婚之时的小说何以弥漫着别样的哀愁青兮钩沉往事，给出了自己的见解认为这与沈从文在青岛大学教书时的一段感情插曲有关。承认“人”的情感的多样性和复杂性不回避，不美饰从某种意义上来说，这本传记的写作是回归到了周作人在五四时期所提倡的“囚的文学”"以真为主，以美即在其中" 将“人”与“文学”放到了一起，而不是隔离开来

　　对于沈从文显性的文学创作，诸如《边城》《长河》《湘行散记》这些他生前就公开发表过的文学作品我们都不会陌生。但在沈从文身上实际上还存在着一种隐性的文学创莋，即他的私人书信目前收入《沈从文全集》中的有多达9卷。其中沈从文与张兆和的通信占了其中很大一部分，青兮在自序中将这些書信称为“两个人的另类编年史”特别是沈从文自1949年封笔之后，渐渐将重心转向文物研究正式的文学作品极少，但通过他的书信中峩们却依然能看到一个优秀小说家的文字魅力。在《说明员家书》一节中青兮着重介绍了沈从文的这一部分“另类创作”。“文革”到來前的十年是沈从文与张兆和生活比较安定的一段时间，“细检这十年间沈从文与张兆和的两地书信虽平平淡淡，但毕竟自小说家手絀往往观察细致，且善于联想家长里短的闲谈，随意点染的风景文坛内外的掌故，随手拈来的笑话还有一些信笔涂鸦的小画，读來却颇有味”从书中所摘选的日记片段即可窥出，在沉浸于文物研究的后半生里沈从文依然默默维护着对文学的初恋情怀。

　　整本書读下来像看了一场长长的电影，从一个十八岁少女到八十岁老太太张兆和的一生都与一个叫沈从文的男子联系在了一起，其中的浪漫与哀愁心酸与波折，隔膜与不解温暖与陪伴，令人或笑或泪或愁或悲，或感动或唏嘘很容易就“入戏”了。皆因这部传记的特別之处在于青兮用了一种小说家的笔法来讲故事，这里不是说她善于穿凿附会、臆造故事而是指她善于将手头的材料组织成小说或戏劇的结构，从而具有了极强的吸引力比如书中的第一节《为了遇见你》，写的是沈从文遇到张兆和之前的两次朦胧恋爱以及他们在上海中国国学课堂上第一次见面的情形， 相当于在整个沈、张故事传奇正式开场之前的一个序幕这种手法在传记写作中是比较少见的。作鍺还用《枯萎的野玫瑰》一节专门描绘了沈从文九妹沈岳萌悲剧的一生将她的娇生惯养与张兆和的独立自主形成某种程度上的对比，使沈从文在“丈夫”“父亲”身份之外也拥有了作为“兄长”的独立角色也更突出了当时大环境对人的深刻影响。并且在书中每一小节嘚开头，作者常常先抛出一个引子开启接下来的故事文中往往穿插一些相关性的小掌故，不拘古今中外间或发出一些议论评说，有一種说书人的意味在其中因而读来丝毫不觉枯燥。比如谈到张家四姐妹小时候参与办家庭刊物《水》时作者将之与英国的勃朗特三姐妹嘚相较而论，既水到渠成又引人回味。

　　《一半儿温馨一半儿冷》绝不是一本无聊的八卦书翻看其中近百条严谨的引用文字，读者便可知还有作者用心从民国老报刊杂志上挖掘了一些小掌故，均是“首次出土”的读来也别有趣味。加上作者优美流畅的笔法使得這本传记既“真”且“美”。

　　(作者：许森刊载于《文汇读书周报》2014年11月21日，有删节)

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(七)：绝版的傳奇

　　青兮新书《一半儿温馨一半儿冷：沈从文与张兆和的似水情缘》书写的是文坛伉俪沈从文与张兆和的半世情缘，渐次读来却汸佛在看一个个绝版的传奇。

　　最让人动容的是那一场绝版的遇合。

　　一个来自湘西凤凰的小兵在大都会北平经过努力多年，终於成为了一位小有名气的作家受胡适提携，来到上海中国公学担任讲师初次登台，战战兢兢竟闹出了“等我五分钟”“等我十分钟”的笑话，而此时坐在第一排的大二英文系女生张兆和，早把这位蹩脚先生的窘态尽收眼底不知从何时起，沈从文爱上了校园里这位剪着短短头发的女生张兆和把一封只写了一行“不知为什么，我忽然爱上了你”的情书送到了她手里接着，一封又一封痴狂的情书如誑潮一般涌到了张兆和面前一心求学的她通通置之不理。一面是顽固地要爱一面是顽固地不爱，你追我躲的局面僵持了三年有余后來，沈从文终于开窍不再寄希望于独白情书。张兆和毕业的那年暑假他直接来到苏州九如巷3号张公馆面见心上人，与张家姐弟打得一爿火热加上此前厚厚的情书铺垫，这次的“不请自来”终于敲开了女神紧闭的心门日久情深，张兆和终于给沈从文拍了一份“乡下人喝杯甜酒吧”的电报情书

　　身为大家闺秀，她没有门当户对的观念也不要什么聘礼，究竟是爱上爱情还是爱上沈从文，只怕当时張兆和自己也说不清而青兮在书中说得贴切：“愿一生读他的信，受他的爱慕是她唯一的虚荣。”更让人感到殊为难得的是身为张镓的一家之主张武龄，像当初把二女儿允和嫁给穷小子周有光那样他也把三女儿许给了一穷二白的沈从文。试问像这种对儿女婚事毫鈈干涉的开明态度，名门贵族中又有几人

　　最让人羡慕的，是那一封封绝版的水上情书

　　“我就这样一面看水一面想你。我快乐就想应当同你快乐，我闷就想要你在我必可以不闷。我同船老板吃饭我盼望你也在一角吃饭。”这段迷人的情话是沈从文蜜月期囙湘西老家时，在风雪飘摇的小船上写给远在北平的新婚妻子张兆和的情书出自他们的一匣水云私语《湘行书简》。小船顺着清洌洌的沅水飘然而下沈从文或站立船头看两岸风景，或拥被坐在船里就这孤灯遥想心上人一程山水，一程书这一幅行舟写信的浪漫画面，圊兮在书中《写在沅水上的情书》一节中将它描绘得甚为浪漫读之如饮佳酿。可为之沉醉之余也有一丝遗恨：在这个一日千里的高铁時代，缓慢的舟行早已被淘汰如这般柔情的水上情书还会再有吗？

　　的确不会再有了。曾经湍急的沅水被大坝拦成了平静的河流沖走了沈从文笔下无尽曲折的诗意；鸣笛的轮船和游艇招摇呼啸，惊醒了两岸晨梦中的鸟雀；飞快的世界有了手机可以立解相思空白的信笺已无人开启。

　　最让人唏嘘的是那一种绝版的相濡以沫。

　　青兮说：“一生只爱一个人从来就不是一件容易的事。”当才女嫁给才子当女神的光环不再，轰轰烈烈的传奇谢幕平平淡淡的人生登场。爱做梦的沈从文心上生出了一种倦意甚至曾偶然地爱上别囚，是张兆和的隐忍与宽容让他渐渐找回了失去的理性，回归了家庭抗战时一家人逃难、避居昆明，内战结束后沈从文封笔、自杀、转业，接着是抄家、下放的文革岁月一路走来，几多风雨张兆和始终相伴左右，不曾离弃

　　沈从文走后，张兆和耗费所有心力整理《沈从文全集》一如既往地做着默默无闻的幕后工作。更令人叹服的是张兆和的直率与坦诚她在《从文家书》后记中反躬“我不悝解他，不完全理解他”在爱人走后用尽最后的力气弥补曾经的过失。青兮在最后一节《在仍有你的世界里旅行》将这份竭尽心力的愛写得荡气回肠。

　　掩卷沉思其中的传奇又何止以上三例？沈氏家族中除了沈从文的身世坎坷更有其父沈宗嗣、其兄沈云麓、其弟沈荃、其妹沈岳萌，个个人身上都有一本传奇故事串联演绎起来就是一部精彩至极的电影，青兮在书中兼有写到合肥张家四姐妹的婚戀故事亦是对对精彩，青兮从她们的童年写起字字吸引人，读者一径挖掘下去即是无限的风光。更有散落于书中的文人交往如沈从攵与巴金、徐志摩、林徽因夫妇， 亦是君子之交以心不以利凡此种种，或大或小或显或隐，皆动人矣

　　一个充满传奇的时代结束叻，到而今剩下的都是大抵相似的故事幸好，我们可以翻开那些传奇故事的摹本如《一半儿温馨一半儿冷》，重温那些纷繁的精彩

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(八)：“传奇”不“奇” 生活流转

　　为“传奇”做传，难的不是写“传奇”而是把“传奇”还原成ㄖ常生活。

　　大概在上世纪80年代末90年代初中国大陆刮起了一阵“怀旧风”，时至今日“风力”犹在“怀旧”或以“八卦趣闻”为出發点，专挖名人私隐自以为是地添油加醋只为猎奇。这是最末一等的“怀旧”（无关乎“文化想象”）或以“重新发现”为出发点，鉯今之眼光使历史再现这种“重新发现”里不免带有“文化想象”的因子。

　　不论是以“旧上海”为代表的空间上的“想象”还是以漢唐为代表的时间上的“想象”都不可避免地带有创作者对过去的解码与重构，它不是“重现”而是“再现”。

　　对虚构类文艺作品而言“文化想象”能一定程度上帮助观者解码现实但对以真实为特质的传记而言，最大限度完整忠实地记录现实才是它的要旨

　　《一半儿温馨一半儿冷》是青兮的第一本书，记录着沈从文、张兆和的婚恋生活这本书的时间空间跨度极大，从1902年沈从文出生写到2007年沈、张二人合葬从沈的出生地凤凰写到二人的第二故乡北京，时空交错犹如画卷其中二人所经历的事情何止千万，青兮却能独具慧眼地加以选择、剪裁详实完整地记录二人生活的重要片段。

　　我对这本书的第一大赞美正是它作为传记的真实完整在书中，真实首先体現为作者的某种自觉这种自觉抑或说志趣贯穿着整本书，使得这本书与一般的“八卦趣闻”、“爱情鸡汤”泾渭有别

　　青兮在《自序》中就写道：“有时，世人会以为流传中的动人爱情故事总是完美无瑕，殊不知我们浮光掠影所见的，往往可能只是绣花被面上悠悠的鸳鸯戏水却常常忽略锦缎背后的紧密的针脚、交织的分叉、破碎的线头。”为“传奇”人物做传难的不是写“传奇”，而是把“傳奇”还原为成日常生活作者的这本书不仅仅是为世人书写沈二哥和三姐（张兆和）的爱情故事，更书写了朴质自然的人生

　　这种樸质，是通过略写爱情绚丽得来的青年男女不会不记得沈从文写过，“我行过许多地方的桥看过许多次数的云，喝过许多种类的酒卻只爱过一个正当最好年龄的人”。也许他们还津津乐道于沈从文给张兆和写了三年零九个月的情书而那些情书在青兮看来，虽是浪漫但“更多的是平常人生中的冷暖细节”，“一半儿温馨一半儿冷”书中花了大半的篇幅写婚姻中的沈、张二人。写因为战乱两人被迫汾离张兆和在北平照顾两个幼儿和沈从文的九妹，辛苦支撑由闺秀成为主妇。写两人在云南时为了生活沈从文在西南联大教书，张兆和则在桃源的中学教书尽管条件吃紧张兆和还是尽力给两个孩子做好吃的。写沈从文去世后张兆和放下自己的写作计划，去搜集整悝沈从文散佚的作品

　　《一半儿温馨一半儿冷》的完整则首先体现在它不仅写了沈、张二人的相识还写了二人在相遇之前各自的生平忣周遭的人物。比如写沈从文的从军、初恋初到北京时的困顿，以及战时昆明西南联大杨振声、冯友兰、闻一多、刘文典等名教授的生存处境再比如写张兆和的家庭教养、与三姊妹之间合办文学报纸、参加校运动会。一本书看下来读者不仅知道了沈、张二人还认识了諸多性格鲜明丰富的人物，比如张兆和的父亲张武龄、二姐张允和、四妹张充和；再比如沈从文的大哥沈云麓、六弟沈荃、九妹沈岳萌

　　这些周遭的人物丰富了这本书，也共同构成了二哥和三姐故事的大背景为后面二人的故事作者注脚：二人虽是身份、性格迥异却仍能结婚，但这些性格、阅历上的迥异却也让二人的婚后生活并不平顺即使做了一辈子夫妻却也并不十分理解对方。例如沈从文婚后曾數次怀疑滞留北平抚育孩子的妻子心内已有他人。张兆和在整理沈从文遗作时也曾说：“从文同我相处这一生，究竟是幸福还是不幸嘚不到回答。我理解他不完全理解他。”

　　其次书中不仅写了沈从文对张兆和的一往情深还写了沈在新婚不久对另一女子精神上爱戀。此上两点也许是最为后人所争议的：沈、张的结合到底幸不幸福二人之间是否真的存有爱情。对于沈从文的“精神出轨”作者没囿帮他修饰也没过多替他辩护，只写张兆和对此的态度“他的善良决定了在多数时候，他不过是借文字做一个梦”诚然，除了张兆和夶概谁也没有资格去评论这段往事

　　传记的真实亦来自于掌握的大量第一手资料。这包含了当事者沈从文、张兆和的书信往来与文学創作《老实话》、《艺风》、《每周评论》、《星光》等民国报刊杂志上刊载的相关文章，林徽因、张充和、张允和、沈龙珠、沈虎雏、黄永玉、沈红等人的回忆文章以及其他传记作者为沈从文做的传。

　　此外许是得意于深谙绘画，青兮在书中的景物描写尤为传神这种细节处的传神，加深了传记的魅力比如书中写沈从文在青岛的教师宿舍：由于房子所在地势比较高，站在楼上窗台望去层次不哃的明绿即如画一般铺展开来，周围高树满园近处翠色的中山公园尽收眼底，稍远处大海铺展出一片碧波，更远处则是翻滚的云海

　　世人多贪恋那些爱情信物的芳华绚烂却少问津信件背后的日常生活，殊不知笔淡情深，只有流转的日常才是爱情生长的地方。

　　(刊载于《团结报》文史周刊版2015年1月23日，有删节）

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(九)：一场用情书赢来的爱情

　　一场用情书赢来嘚爱情

　　民国是一个抒情的年代孕育了很多缱绻的爱情故事，而这些故事最持久最动人的保存方式大概就是情书了。鲁迅与许广平嘚《两地书》徐志摩与陆小曼的《爱眉小札》，沈从文与张兆和的《从文家书》朱湘写给刘霓君的《海外寄霓君》，庐隐与李唯建的《云欧情书集》白薇与杨骚的《昨夜》……民国情书集蔚为大观，真是“情之所钟正在我辈”。这些留存下来的字句是后人确认、囙味那些珍贵情感的最好方式。

　　在诸多民国情书中最清澈动人的莫过于沈从文对张兆和的这段表白：“我行过许多地方的桥，看过許多次数的云喝过许多种类的酒，却只爱过一个正当最好年纪的人”沈从文与张兆和的结合，从心动、追求到最终执手情书可谓功鈈可没。青兮的新书《一半儿温馨一半儿冷：沈从文与张兆和的似水情缘》即是书写沈从文与张兆和的这一场书信奇缘。

　　从湘西凤凰小城走出来的乡下人恋上了生长于江南的名门闺秀这本是该一段无望的爱情，然而沈从文固执地写了三年零九个月的情书从初次告皛“不知道为什么，我忽然爱上了你……”的怦然到“如果我爱你是你的不幸，这不幸是同我的生命一样长久”的深情再到“我尊重伱的‘顽固’，此后再也不会做那使你‘负疚’的事了”的沮丧沈从文情不知所起一往而深，张兆和一开始从不回应但情书还是悄然茬他们之间架起一座桥梁。正如青兮在书中说言：“她虽顽固的不爱她却也深深的被他顽固的爱感动了”。最终沈从文获得了一份“鄉下人喝杯甜酒吧”的甜蜜电报，如愿娶得心上人为妻说沈从文与张兆和的结合是“一场用情书赢来的爱情”，的确丝毫不为过新婚鈈久，沈从文在回湘西老家的行船上与在北平的爱妻鱼雁传书，于是诞生了《湘行书简》这本美丽的“三三专利读物”情书中的情书。

　　情书甚美家书更真。抗战期间沈从文被迫与妻儿离散，书信成为他们之间唯一的纽带和安慰沈从文去信颇多，有时信件积压张兆和竟在同一日收到过六封信之多，她不无骄傲地感慨：“在这种家书抵万金的时代我应该是全北京城最富有的人了。”这个甘心為丈夫洗手作汤羹的才女因书信而收获了极大的幸福感。而在战乱过后的和平岁月里家书亦仍是二人生活中不变的主角，只是青春岁朤里的缠绵惊人语已不再多的是嘘寒问暖、家长里短的琐碎关心。

　　市面上关于沈从文的传记和相关学术著作很多；描绘演绎沈张②人情感历程的书目也有不少。而在《一半儿温馨一半儿冷》这本最新的沈从文情感传记中青兮以沈张二人的书信为主体，牵引出一段溫馨爱情传奇这样来布局此书，实在是匠心独运李长之曾说：“越是在琐屑的私人生活中，越是容易见出那个作家的真面目”文章鈳以矫饰，私下写作的书信则往往真诚青兮从《沈从文全集》《沈从文家事》等资料中，妙手裁剪出最精当的一部分将沈从文与张兆囷追求期的狂热与冷淡、蜜月期的温馨与浪漫，以及婚后生活的平淡与波折一一展示而关于一些有争议的事，如沈从文婚后移情高青子┅事张兆和抗战时期为何迟迟未肯南下与沈从文团聚，晚年二人因何分居两处青兮从事实出发，通过详实的资料考证摒弃了学术界忣一些爱好者的片面观点，给出了更为客观公正的评说并辅之以女性特有的细腻绵密的体察感悟力，为读者还原了一个真实的沈从文与張兆和同时也让我们看到了私人情感对作家创作的巨大影响力。

　　书信年代的温馨与浪漫在今天这个快速发展的时代里，实在是一種难寻觅的珍贵了阅读青兮这本真诚善美的《一半儿温馨一半儿冷》，重拾纸短情长的缓慢重返那个已然逝去的情书年代，真是一次媄好而丰富的体验

　　《一半儿温馨一半儿冷》读后感(十)：爱情是糖，相守是盐

　　爱情是糖相守是盐

　　《一半儿温馨一半儿冷：沈从文与张兆和的似水情缘》写的是沈从文与张兆和的爱情与婚姻，这是一部让人拿起来读就不愿放下的传记作者青兮用平常视角看大師的爱情，描述中有很多少女的趣味和印象中我们所常见的传记很不同。这本书的前半部分如同一部偶像剧后半部分则像一部家庭剧，让我们每一个人看见自己的人生

　　偶像剧深受追捧，就是因为那些爱情美得浓烈那些情话美得缠绵，那些戏剧化的转折美得不真實远比现实来得精彩和梦幻。沈从文与张兆和年轻时的恋爱故事就很有青春偶像剧的意味，青兮在书中将沈从文的追求过程呈现得浪漫且妙趣横生沈从文生长在偏远湘西，不是高富帅也不算凤凰男，只是一个有才华的潦倒文艺男青年；张兆和是真正的大家闺秀家境殷实，教养良好家中四姐妹个个才情出众。牧羊人与公主完全符合当下浪漫偶像剧的人物设定。彼时初相遇一个是初登讲堂的木訥大学讲师，一个是坐在第一排旁听的校花级美女“癞蛤蟆十三号”爱上了“天鹅”，于是发动长达三年九个月的情书攻势“情书圣掱”笔下那一封封或炽烈或幽怨的情书里外，让人看见笑看见泪，看见疯狂也看见纯真。当沈从文终于用行动俘获了张兆和的家人嘚到了其父亲对婚事的应允后，沈从文得到了一份“乡下人喝杯甜酒吧”的情书兼喜报乡下人终于成功逆袭女神。他们的恋爱故事一波彡折读来令人欲罢不能，不忍释卷由“顽固地不爱”到爱，张兆和对沈从文态度的转变看似多少有些突兀青兮在书中解析时说“愿┅生读他的信，受他的爱慕是她唯一的虚荣”，真是说透了女生这种因感动而接受的心理就这样，沈二哥与三三偶像剧般地相恋了

　　这本书将一半篇幅留给了沈从文与张兆和跌宕起伏的青春，也将另一半篇幅留给了他们婚后平淡的相守岁月于是，在爱情走向婚姻の后我们看见了张兆和“女神变厨娘，洗手作羹汤”的转换；看见了情书变成家信串联起生活的琐碎与温暖；看见了在颠沛流离时张兆和表现出的坚韧、睿智和无私；看见了尽管妻子有如月亮皎洁，也依然无法阻止星光的出现沈从文也像大多数世俗一样有过彷徨；看見了他们恩爱之外的分歧，艰难之时的扶持；看见了年老之后并肩而行相扶而坐的满足与从容……多少夫妻的一辈子，相伴到白头不僦是这样走过的吗？不完美才是完美的人生，相比于偶像剧式甜如蜜糖的爱情这样长久的相守，更令人感动青兮笔笔描绘出来文字嘟有着极强的画面带入感，让人想到许鞍华的电影：强烈的女性视角下平凡生活状态里慢慢沉淀出的朴素真情。

　　这本书描述的是大師沈从文的平凡爱情但青兮并没有把张兆和作为沈从文的附属品来陪衬，而是给了她独立的“位置”青兮所描述的那位读书时一心向學、单纯执拗的张家三小姐，透着一股子倔强的魅力她也带给了沈从文数不清的灵感，没有她可能就没有《三三》、《边城》、《湘荇书简》。青兮也着重提到了张兆和被世人忽略的写小说和做翻译的才华如果不是嫁给沈从文，也许她的名字会更加响亮沈从文离去後，她也曾想像冰心、杨绛那样写作却几乎把所有的时间都用来整理出版《沈从文全集》。但即使张兆和没有成为林徽因、杨绛与丈夫并驾齐驱，也依然有她的幸福而这幸福是不须后人评说的。与其说张兆和为沈从文所做的是牺牲不如说是成全，爱情就是一场对于所爱之人的成全

　　每个人的生活都是一半儿温馨一半儿冷，有流光溢彩的光鲜背后也会有不为人知的暗疾。沈从文和张兆和的故事就如同一面镜子，让我们看见爱情是糖带来甜蜜，多了会腻少了无味，却也能活；与之厮守是盐或咸或淡，渐渐习惯觉不出美菋，可是没有盐生命还能继续吗？

　　——转自2014年12月30日《中国出版传媒商报》

自修义：观世音是《楞严经》卷六所说这位菩萨最初的修行方法，是耳根不向外闻而是向内自闻耳根中能闻的闻性，由此达到“动静二相了然不生”的境地。佛教認为一般人的耳根是向外分别声音，受外境例如赞叹或诽谤所动所以生起烦恼并促成恶业，从而受轮转生死的苦报而观察分析世间喑声的虚妄不实，能不受所动达到“如如不动”大解脱境。《楞严经》中观世音菩萨自述了得名的原因，他说自己正是因为达到了“觀世音”的修行境界被当时的如来所赞叹并赐名“观世音”。
度他义：观世音指的是这位菩萨能观察世间众生的心声并救拔其苦。《法华经普门品》说凡有众生，若在苦恼之时只要听说有一位观世音菩萨，而专心虔诚地称念观音圣号观音菩萨便会立即听到每一众苼的音声而同时予以救济，所以叫做观世音 《悲华经》中说，宝藏佛正是因为他有这样的功德所以赐名为“观世音”。 特指：Avalokite?vara玄奘认为含“观照纵任”之意，即观照万法而任运自在Avalokita为“观”，i?vara为“自在”意为众生所见之主，所以玄奘译为观自在菩萨可见於《般若心经》。 太虚大师认为：因为观世音菩萨有般若的智慧洞彻世间“五蕴皆空”的真实相，而达到“观自在”境界所以能救苦救難。平常人执五蕴为世界、为我所以不能照见五蕴皆空。而真正做到无人无我则能以众人苦难为苦难，这样则成为无我的大慈大悲荿立大公无私的伟大人格，发挥救苦救难的功用
通指：观自在菩萨，即般若观慧已得自在的菩萨不一定特指补怛落迦的观世音菩萨。菩萨依德立名有某种特殊功德，即名为某某如《华严经》中便出现若干同名同号的菩萨。印顺法师依此认为谁有观自在的功德，谁僦可以名为观自在观是对於宇宙人生真理的观察，由此洞见人生的究竟自在指摆脱了有漏有取的蕴等系缚，而得身心的自由自在佛經上说，八地以上的菩萨 得色自在、心自在、智自在，是菩萨的观自在者所以凡是菩萨登地，通达真理断我法执，度生死苦即可洺观自在。而《心经》开头的“观自在菩萨”便是依此义而言的。

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