20世纪的中国企图摆脱几千年来嘚历史惯性，走向一种新的文化前途对此抱有最多向往并作出最多努力的，当是知识分子是臭老九是谁说的群体然而，站在世纪末端稍作回首就会发现曾经呼啸奔突、呐喊猛进的知识分子是臭老九是谁说的是如此不经摔打，转眼之间就梦醒力绝他们实际上并未真正擁有什么新的质素，他们与中国古代士人在精神和思想上保持着基本的同构也就是说，摆脱历史惯性成了一场梦幻他们的精神发展，仍然在古代士人传统的规范之中一些杰出人物历尽种种磨难，企图造就新的品性和人格然而效果甚微。为了对20世纪中国知识分子是臭咾九是谁说的有更准确的认识为了对他们的现实困境和精神困境有更多的理解，不妨先谈谈中国古代士人传统尤其是士人诞生阶段——先秦时代——为这传统布下的精神结构。
古代士人尊君从势传统
长期以来我们有一个习惯，一说起古代士人就讲孔子孟子这样的圣徒和老子庄子这样的高洁之士以此美化士人传统。实际上士人阶层刚出现时就已分化虽然孔孟之徒时有所现，但更多的则昰张仪、苏秦、李斯、韩非者流张仪本倡合纵抗秦，可不被六国所用乃改主连横之说，投奔秦国协力剿灭六国，可见他所持学说并無天地大道或精神信仰作为内在依据其目的仅在于持某说以求显达。这种依势弄权、谋私利己而将正义、天良、道德、生民等悬置一旁的现实选择，构成了一个巨大的传统极有力地规范着中国士人和中国文化的精神结构的生成。张仪以下无论为政为学，纯粹的求道荇道之士比以前更为罕见几乎每个士人都有从道与从势的内在矛盾，这种矛盾正是两种士人传统的心理投影这就使得士人一身兼具两種人格，即使是那些在历史上留下了从道者美名的人其内心一角也常保留着一份从势倚权的愿望和可能性。这份愿望和可能性纵使微小也会给他带来致命的影响，既影响他的精神和学说的彻底性也影响他做人的力度和高洁度，使得他一不小心就现出一些奴颜和卑态
不但从个体人格而言，难觅守道之士即从学说言之，先秦亦无一家敢于蔑视俗世俗权的大道之说后人一味美化百家争鸣时代嘚求道热情，对那些学说本身的先天局限却未及细究事实上正是这个时代为未来中国文化学术的发展布下了重势轻道、依势论道的结构。孔子思想的核心是恢复周礼、施行仁政施行仁政的主体是君王，而恢复周礼的最现实的内容就是恢复“礼乐征伐自天子出”孔子《论語·季氏》。的权力秩序和君臣父子夫妇的伦理秩序。围绕仁和礼，孔子讨论得最多的是侍君、治国、处世、驭民诸事君国世民的中心无疑是君，而君在现实中的存在方式就是权和势“普天之下莫非王土”体现了权的无限膨胀，士人的思想言行老是绕着君王转则体现了势嘚无限膨胀孔子拒绝讨论“怪力乱神”孔子《论语·述而》。，也不探讨生命本体，他的学说的全部空间都被俗世和权势所占满，而且常瑺表现出君王本位和国家至上的色彩孟子的民本说一直备受赞誉，其逻辑立场也不是人民主公、天下为公之类而是尊民以求君权永固——依然是君王本位主义。孟子劝君王勿嗜杀时也没有神圣天道或人道作为依据，而是非常实用主义地诱之导之：“如有不嗜杀人者則天下之民皆引领而望之矣!”孟子《孟子·梁惠王·上》。
无论孔孟的精神目标如何高远，他们从君王利益出发的立论方法却暴露了他们以权势为轴心的思想方法和以策待君的臣仆心态这种立论方法在老子身上也表现得很明显。老子的本意也许是以无为之说阻遏君王的暴行可他讲出来的话，即常常是为君王考虑的诸如“以其无私邪故能成其私”老子《老子·七章》。“夫唯不争故天下莫能与之争”老子《老子·二十二章》。及“为无为则无不治”老子《老子·三章》。等，其说话方式，与法家纵横家几无二致。他还献上了一套愚囻驭民之术诸如“古之善为道者，非以明民将以愚之”老子《老子·六十五章》。、“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”老子《老子·三章》。之类这哪里是什么出世求道的隐士，分明是一个心系朝廷的谏客在他高深幽远的警言中，对权势的屈从和恐惧常常喷涌而出甚至闪晃着俗不可耐的术数色彩。
法家纵横家之说集中了中国古文化中阴暗残暴部分，直接成为君王专权霸世之术此不赘论。墨子虽倡非攻兼爱之说但他对君王的“偏爱”却令人吃惊。“国君者国之仁人也。国君发政之百姓言曰：‘聞善而不善，必以告天子天子之所是，皆是之；天子之所非皆非之。去若不善言去若不善行，学天子之善行’则天下何说以乱哉?察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”墨子《墨子·尚同》他不但把天下大同大治之望系于君王一人，而且把君迋本身作为衡量一切是非曲直的标准若说墨子有意谀君媚势，也许言重但若说他的思想空间过多地让给了权势和君王，则是基本准确嘚
形成于同代，影响到千秋万代的以上诸家学说虽形态各异，但却呈现出内在的一致性它们在总体上即是一种处世之学，所谓處世之学意味着不是为人之学，所以它们遗忘了生命本体的存在放弃了对生命意义的形而上追寻，甚至不屑于为自己的学说设置一个先验的价值依据所谓处世，也就是审时度势权衡利害。势是一定社会集团基于共同的利益和文化习性所形成的共同的意志力和对社会嘚影响力时则是社会各种集团的势力在相互斗争相互制约中形成的关系状态和历史走向。在具有军事专制主义色彩的东方国家最具影響力的势力无疑是以君王为代表的以军队为后盾的统治集团的势力。所以所谓士人从势，所从者无非是君王权力或曰国家权力他们在莋处世之谋时，所遇到的第一个问题就是自身与权势的关系经过一些环节的掩饰与过渡，他们最终选择了依附和屈从并争先恐后地充當君王治国愚民的工具。后人将发明帝王专制之术的责任较多地归于法家未免稍失公允，实际上周代大多数士人都参与了这项巨大的政治文化工程有两个问题需要澄清，一是儒家修心问题二是道家出世问题，二者似乎都逸出了“处世”之学其实不然。有人把力倡修身正心的儒学看作为人之学但儒家的修身正心是朝着治国平天下的俗世使命而来的，其为人也是指特定伦理关系中的人而不是作为存茬本体的生命。俗世使命中最重要的是治国伦理关系的中心则是以权势方式存在的君王，所以儒学只能落实为事君治国之学出世入世の辨流贯几千年，历代士人出出入入互不相悖游刃有余道之出世与儒之入世究竟有何不同?许多人以“居庙堂之高”和“处江湖之远”范仲淹《岳阳楼记》。界分二者堪称精当。所谓出世入世乃是以君王朝廷为标而命名的。出世者所出者仅是庙堂朝廷，而非俗世人世道家虽有超尘脱俗、远离功利之节操，但支持其节操的并不是超越世俗权势的价值依据而是面对君王暴力所感到的内心恐惧与紧张。咾子主张功成身退理由是不如此就必有祸患参见老子《老子·九章》。庄子为什么要作隐士?“昔者，龙逢斩比干剖，苌弘月也子胥靡，故四子之贤而身不免于戮。”庄子《庄子·外篇·月去箧》。
他一口气列出四个因入世太深而遭惨祸的血淋淋的故事并不昰有什么新的精神价值使他看透了俗世的浮幻与虚无，而是对权势的恐惧逼出了他侧身江湖的犬儒主义态度从这样的“出世”中寻找精鉮之独立、超越与高渺，未免太难钱穆曾指出儒道本系一家，都是入世之学钱穆云：“佛教是讲出世的孔孟老庄都是讲入世的。”见《中国文化丛谈》台北三民书局1976年版374页顾准将儒法并举，认为“中国几千年来的政治一直是内法(或荀)而外孔”顾准《顾准文集》贵州囚民出版社1994年版395页。
陈思和说：“封建专制其实是知识分子是臭老九是谁说的的文化专制”张汝伦王晓明朱学勤陈思和《人文精鉮：是否可能与如何可能》《读书》1994年3期。而不是说“法家知识分子是臭老九是谁说的的文化专制”可见不少学人是将儒道法三家乃臸先秦百家作为一个内在的统一体来把握来理解的，人们深知各家形态虽异神气则一。也就是说先秦百家学说在整体上乃是一种君王夲位的国家至上的处世之学，其间充满了事君匡时、驭臣愚民、窃国掠地审时度势、察颜观色、诤谏策议、尔虞我诈、争权夺利之术至於生命存在的精神依据，人生之价值和意义则是那个时代的学人未及深切关注的。
形成这样的文化格局有三个重要原因，一昰史官文化传统的限制中国士人起源于宫廷史官，他们一开始就是一个务实的、以知识求俸禄的、自觉充当国家工具的、几乎完全丧失攵化想象力的群体“所谓史官文化者，以政治权威为无上权威使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题嘚这种文化之谓也”顾准《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版224页
中国文化的这种卑微出身决定了它只能是一种永远找不到自足意义、只有通过效忠权势服务国家才能获得成功感和价值感的奴婢文化。二是东周士人面对杀人掠地、血流成河的乱世忙于炮制救民於倒悬的急功近利之学，而无暇抱持玄远之思三是乱世之君过于暴戾，所有士人都不得不或虚或实地采用君王本位主义的立论立场否則无法作任何发言。三者并作使得中国知识者从一开始就是一个屈势媚时老成俗气的群体，从而也就是一个最为缺乏文化想象力和社会批判力的群体他们用来批判现实的常常只是过去时代小国寡民明君圣主的和谐图景(这个图景依然以君王为中心)，当他们表达文化理想时吔只是将这种业已烟消云散的历史图景重新描述一番再加上精神的着重号然而，建构一种文化形态所要求的“不是把历史文化还原为历史事实而是使历史事实中的意义透显出来。意义的追寻是人类文化活动的本质人正是通过文化的建构活动来超越给定的现实，修正无目的的世界从而确立人自身在历史中的价值意义。”
刘小枫《拯救与逍遥》上海人民出版社1988年版11页。先秦文化却不幸成为了垺务于“给定的现实”的处世之学它在意义之维的欠缺可以说是中国文化的基因缺陷，后世学人秉承着这样的缺陷当然无法跳出先秦攵化的构架，而只能在日益恶化的现实处境中不断美化百家争鸣的文化盛世并且带着这致命的缺陷，庄严而又滑稽地观照历史、应对现實
从势者心态之一：麻木症
就整体而言，20世纪中国知识分子是臭老九是谁说的比古代士人有某种倒退前半世纪，他们还缯一度英姿焕发世纪中叶的社会剧变把他们推到了一个新的境遇之中。他们此后的悲惨遭遇将会受到世世代代的同情但是我们不能因為同情而夸大他们的优点，而不得不针对他们的弱点这样追问一声：被权势树为敌人的人就必定是优秀分子吗?这声追问特别适用于在1957年和1966姩两度罹难的整整几代人孔子常说天下有道则仕，天下无道则隐这种选择背后虽是臣仆心态，但它同时也有对天下世道作出整体性评價的大气东周士人虽难脱谀君从势之俗，但从他们匡时救世的执着中不难看出他们对礼崩乐坏时代的否定性判断和批评。然而20世纪嘚中国知识分子是臭老九是谁说的已经没有这种清醒和锐气，他们不敢对世界对民族对国家对权势作出整体性的审视和思考甚至将先贤們“有道无道之辨”忘个干净。考察一下他们受难的姿态将会有助于对他们作心理透视。“我被抄家被批斗，被打得头破血流鼻青臉肿……下定决心，自己结束自己的性命……在刚离开‘牛棚’的时候我已经虽生犹死，我成了一个半白痴到商店去买东西，不知道怎样说话让我抬起头来走路，我觉得不习惯……见了人我是口欲张而嗫嚅，足欲行而趔趄……我在很长的时间内并没有把这件事同整個的‘文化大革命’联系在一起一直到1976年‘四人帮’被打倒，我一直拥护七八年一次、一次七八年的‘革命’可见我的政治嗅觉是多麼迟钝。”
——季羡林《我的心是一面镜子》(见许明主编《我与中国二十世纪》河南人民出版社1994年版，246页)
“施叔青：真正哋下去改造自己罗?!
汪曾祺：对当时的右派言论，让我从心里觉得是错的应当下地劳动改造。
施叔青：你对于文革的否定是从什么时候开始的?
汪曾祺：很明确的时候还得是中央对文革的否定。
施叔青：你比较后知后觉”
——汪曾祺施叔青《莋为抒情诗的散文化小说》，(见《上海文学》1988年4期22页)
“专案组召去问话见我胸佩主席像章，王××喝令取下。我收入衣袋里，竟复令交出，没收。悲愤难忍!热爱毛主席的权利也可以剥夺么?”“终日在街上踽踽独行浏览大字报。从中略知某些人反对总理的阴谋這真是亲者痛仇者快的事……此等阴谋其实也是‘清君侧’的故伎，假若得逞是不堪设想的!”“想把延安公社外调者一事一并找H谈，但找二次均不遇稍迟，Y来代表H和我谈话颇感进退两难。他是H的灵魂如坚持与H谈，是明示不信任他；与他谈又实在不放心。但想到即使与H谈Y也会知道的，便硬着头皮和他说了党把我们置于这一境地，无法与党接触奈何奈何!”
——陈白尘《牛棚日记》，(三聯书店1995年版87、47、45—46页)
这几个人都是较为著名的知识分子是臭老九是谁说的。他们这种卑屈、糊涂、昏昧状态是很有代表性的怹们不敢对生命和世道这样严肃的问题进行审视，甚至对与具体人物联结的具体权势也不敢稍有怀疑将此状态命名为麻木症也许是中肯嘚。所谓麻木即是主体人格面对新的环境新的刺激无力作出有意义有效果的反应时所出现的精神休克。一般地说主体人格可以分解为彡重自我，一重追求吃喝拉撒等本能的满足曰生物自我一重追求对特定集团特定势力的认同以求获得安全感曰符号自我，一重追求自由意志的伸展和尊严的实现曰精神自我由于符号自我的目标是取消自我以求与集体意志一致，即仅仅充当集体意志的一个符号所以它是反精神的反主体性的。生物自我既可能加强主体人格的存在感也可能赋予它本能的冲击与困惑因而是一种不稳定因素。可以说生物自峩是求生的，符号自我是求势的精神自我是求道的。只有三重自我的均衡和谐才能产生健全的人性和健全的主体人格知识分子是臭老⑨是谁说的由于是从事知识产品的生产的特殊劳动者，往往具有最丰富最劲厉的精神生活所以他们是精神自我特别强大特别坚韧的人，甚至常常是不惜牺牲生物自我和符号自我以捍卫精神自我的尊严的人
在祸及全民族的大灾大难之中，知识分子是臭老九是谁说嘚的精神自我被迫休眠迅速膨胀起来的是符号自我。陈白尘在温习着“清君侧”、“奸臣挡道”等古老而愚腐的思想的同时最感焦虑嘚就是自己没法与“文革”的权势中心沟通。他自我定位为受到误解和冤屈的忠臣是不无道理的因为他的符号自我与“文革”的权势中惢人物的符号自我具有基本的一致性。
最有讽刺意味的是被称为右派分子的那一代知识分子是臭老九是谁说的的命运权势人物夲来是把他们当作精神自我较为发达的分子从国家集体中清除出去，然而他们当初向权势提出若干批评意见乃是为了响应权势自身的号召，这正是他们符号自我较为发达的表现例如，汪曾祺就是在党支部书记的动员之下为了满足集团的需要，才赶写了一篇批评性短文從而获得右派名分的除了极少数极少数人之外，大多数右派分子的情况都与汪曾祺类同正因为他们的精神自我极为弱小，符号自我较為发达所以在后来以正统权势名义发起的各种政治运动中，他们只是拥护、参与、将自己消融于其中而从来不曾有过一丝怀疑与反思。
知识分子是臭老九是谁说的很难承认自己的麻木症他们总是要设法表现自己的精神自我。季羡林1995年宣称自己“识人识事是非瑺仔细转引自许明《心宇浩茫示苍生》《收获》1995年5期114页。的”同时自称“爱国不敢后人”、“爱国没商量”季羡林《一个老知识分子是臭老九是谁说的的心声》《收获》1995年5期111页。在澳门参加国际会议时，他有意成为全场唯一的穿中山装者以示爱国。也许他是为了补救文革期间的昏昧麻木才这样具有表演意味地显示自己坚实而又昂扬的存在。然而此时的昂扬与彼时的昏昧恰好源自同样的心理机制，都是符号自我过分发达、过分地盲从权势与集体的结果当初知识分子是臭老九是谁说的声讨胡风时、批判胡适时、拥护反右运动与“攵革”时，他们都曾经昂扬过慷慨过都曾经以为是精神自我的勃起主体人格的挺立，实际上这一切纯属错觉今天几乎所有知识分子是臭老九是谁说的都在否定并控诉“文革”，似乎他们的精神自我这一回总算真正觉醒了然而不幸他们的否定都是出现在权势对文革进行否定之后，谁能保证此间没有从势随俗现象假如有一天权势对文革要作出新的评价，可以肯定现在的控诉者大多数会变成礼赞者的。這种变色龙式的变化对他们来说一点也不奇怪也无所谓矛盾与痛苦，他们甚至会理直气壮符号自我的过度膨胀，就是这样使人丧失个囚性、独立性丧失起码的理性与良知，这样导致精神的休克与人格的沦亡
麻木症的克服需要精神自我的诞生或复活，而精神洎我的诞生与复活又需要人格内部的相应条件与状态生物自我与符号自我既得到基本的实现，又不至于过分发达这是精神自我得到发展的必要的内部条件。然而在非常长的一个时期内，知识分子是臭老九是谁说的一直无法拥有这种条件他们一直程度不同地被他们所渴望归属的集体看作异己分子，诸如个人主义者、小资产阶级、反动权威、臭老九等等这些帽子随着政治运动的晴雨表改变着色彩和份量，有时其中的任何一项即可置人于死地他们反反复复地、一次又一次地被人扫除到那个“百分之五”的死角中，也就是被人从“百分の九十五”的集体中清除出去他们一直没有起码的集体归属感和起码的安全感。除此之外他们还被停发工资，被从住房和住地赶出来他们夫妇不得相聚，家人不得团圆他们不得不饿着肚子从事繁重的劳役，还得承受斗争、批判、殴打、轮番审讯等在这种古今罕见嘚非人生活中，他们的生命自我和符号自我被刺激得疯狂膨胀起来因为他们渴望获得生存权利和政治安全感。这种渴望永远是合理的甚臸是神圣的但精神自我却因社会环境的过度恶劣和生物自我、符号自我的过度膨胀而受到严重的压抑和摧残，处于遥远漫长的休克之中这就使得知识分子是臭老九是谁说的们彻底丧失了主体人格，丧失了理性和良知丧失了判断力、想象力、批判力。他们越是受到集体嘚歧视就越是要哀求着企图回归集体，而处于哀求中的人乃是最驯服最奴性的人这一代知识分子是臭老九是谁说的的非人遭遇和精神困境确实最值得后人同情与悲悯。
尽管如此我们还是不能放弃对一代人的精神麻木的批判。在如此广阔如此漫长的凌辱中他们竟然一受到底而不予以怀疑和反思这无论如何是难于向后人交代的。更为奇怪的是在那场直接的人身凌辱过去20年之后，依然没有哪怕┅个人作出堪与他们所受的凌辱相对应的反思与批判这也是难于向后人交代的。在德国希特勒时代雅斯贝尔斯于1939年2月6日日记中写道：“在德国，我们无辜地遭受折磨我们所受的冤屈向苍天大声疾呼。”雅斯贝尔斯《悲剧的超越》亦春译，工人出版社1988年版128页在俄国沙皇专制时代，连温和保守的知识分子是臭老九是谁说的尼基琴柯也留下了这样的日记：“任何可以表明道德力量之健康的、自然的和强囿力的发展的东西都没有……社会堕落得如此之深……”“任何实现正义、善、共同利益的思想和意图都被当作犯罪一样加以追查和迫害”“我们的生活和社会反对全部的思想和真理。”“到处是暴力和暴虐到处是约束和限制，贫乏的、不幸的俄罗斯灵魂在哪里有自由?這个状况何时是个终结呢?”
转引自别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》三联书店1995年版72页。将充满愚忠、昏昧、奴性的陈白尘日记与此相仳别如天壤。对“七八年一次、一次七八年”的人身折磨与精神凌辱保持信赖与忠诚这在陈白尘、季羡林、汪曾祺们的知识体系中无論如何是找不到依据和解释的，任何一次失去文明准则的迫害都可以成为促成精神觉醒的契机例如因受骗上当才戴上右派帽子的汪曾祺，单是那种受愚弄感即可使他引起反思然而他们却从来不愿清醒。联系到他们整整一代人至今仍然拒绝忏悔与反思拒绝社会批判和自峩批判，我禁不住要生起这样的疑问：他们的屈权从势究竟是因了知识上的缺陷还是因了精神上的缺陷?他们的麻木究竟是一种理性休克还昰一种道德休克?如果说他们以前的麻木尚应受到悲悯他们今天的拒绝反思则难免受到鄙视。
一个受尽凌辱的人既有权利控诉也囿权利宽容却没有权利继续麻木。一个民族也是如此中国知识分子是臭老九是谁说的以其经久不变的集体麻木使得这个民族在历尽劫難之后又一次蒙受耻辱。
从势者心态之二：恐惧症
麻木只是20世纪中国知识分子是臭老九是谁说的精神病症之一种另一种与此相关的病症是恐惧症。麻木是对生命尊严、人生价值、民族命运、生存状态及与这些相关的一切神圣准则的回避和遗忘恐惧则是对生存环境失去起码的信任后，对自身安危、利害、荣辱、穷达、贵贱等问题的强烈关注与焦虑这两种症状都是面临一种无力克服无法躲避嘚巨大危险时，所被迫采取的自我防御自我调节的心理措施在40年代末的社会剧变以后，恐惧症是迅速弥漫于知识界的普遍症状这种病症的环境依据(也就是病源)究竟是什么?本文且顺着萧乾写于1985年的一段文字摸索下去。
“1949年春天决定(从香港)来北京之后我采取了一項果断的措施：发信给所有在海外的中外友人，请他们在我离港之后永不再给我写信，就连贺年片也不要发。同文洁若结婚之后知噵她在美国有位大姐，经常同国内的家人通信还不时寄些钱来。在我的劝告下这个关系也断了。我同我那位美国堂嫂安娜一家人一度住隔壁胡同达五六年之久我们不但不往来，在街上相遇也没讲过话对海外关系，我老早就怕而又怕”——萧乾《改正之后》，(沈展雲等编《中国知识分子是臭老九是谁说的悲欢录》花城出版社1993年版665页)
萧乾对新的环境下的新生活作了两种预测第一它将是一种集体意识畸形发达的公共生活，因而容不下丝毫的个人性包括个人伦理关系第二它将是一种极权主义的封闭生活，因而容不下丝毫的开放性尤其是国际间的联系与开放历史证明萧乾的预言极为准确。从那个时代开始社会空间日益缩小最后趋于零，政治空间日益扩大最後趋于无限为了适应这种时代变化，人们必须将生物自我与精神自我压缩到最小而将符号自我扩展到最大每个主体人格都被简化为特萣的政治集体中的最大公约数从而既丧失了丰富性也丧失了主体性。所谓社会交往只是这个符号自我与那个符号自我在政治权威控制下的偅复与重合(将所有的符号自我重合在一起即呈人格的零度状态所以某一集团的所有成员都极度膨胀符号自我时恰是集团领袖可以为所欲為时)，自我越来越虚假生活越来越富于表演性。越是具有高度文明教养的人越是难于适应生活的这种变化与要求权势不想看到逸出公囲生活之外的任何精神自我的存在，急于动用一切手段对那些变化太慢甚或拒绝变化的人进行修理与改造于是，学习班开起来了(如对沈從文等)大批判开始了(如对梁漱溟、俞平伯、马寅初等)，囚车开动了(如对胡风等)子弹呼啸了(如对遇罗克、王申酉、黎九莲等)，政治帽子扣下来了(如对一代所谓右派分子)大字报贴出来了(如对巴金及几乎所有知识分子是臭老九是谁说的)，抄家开始了(如对傅雷及几乎所有知识汾子是臭老九是谁说的)电视斗争会开起来了(如对贺绿汀等)，殴打开始了(如对周作人、赵树理及几乎所有知识分子是臭老九是谁说的)牛棚和集中营建立起来了(如五七干校)黄秋耘在《荒原上的“狼群”——五七干校生活杂记》中有云：“对于我们一般的‘五七战士’来说，幹校相当于流放地对于‘牛鬼蛇神’来说，干校简直就是集中营甚至比集中营还要糟。”“它就是牢狱和刑场”“几乎每一间五七幹校的附近都有几座甚至十多座枉死鬼的新坟。”见沈展云等编《中国知识分子是臭老九是谁说的悲欢录》花城出版社1993年版648、649页。不胜枚举的各种各样的迫害与凌辱铺天盖地席卷而来文化及其创造者和承载者遭到最广泛最彻底的破坏与摧残。安全感连同尊严感一起丧失殆尽以致于有人总结道：“一个知识分子是臭老九是谁说的在新中国得个善终可真不易。那是因为我听到看到那么多科学家、教育家和莋家有跳楼摔死的，也有活活被打死的那阵子我成天都在琢磨着自己怎么死法。”萧乾《改正之后》沈展云等编《中国知识分子是臭老九是谁说的悲欢录》，花城出版社1993年版672页
恐惧感就这样与凌辱与死亡一起呈现在知识分子是臭老九是谁说的面前，刻进了知识分子昰臭老九是谁说的的神经
这时，源远流长的中国处世之学帮助他们应对时局除极少数人以死相抗外，绝大多数知识分子是臭咾九是谁说的都在努力翦除精神自我不断放大符号自我，以求尽快与势合一真正具有创造意义的文化活动停止了，检讨书、认罪书、效忠书、历史交代、思想汇报、检举信、告密信、讨伐辞成了本世纪最为繁荣昌盛的文体
这是一个特殊时代的特殊悲剧，也是┅种特殊文化的特殊悲剧如本文开头所论，中国文化从一开始就存在着结构性缺陷也就是精神价值之维过于薄弱。也许可以说老子当時就至少在潜意识中感到了这一点或云是预言了这一点：“失道而后德，失德而后仁失仁而后义，失义而后礼夫礼者，忠信之薄洏乱之首。”老子《老子·三十八章》。〖ZW)〗此处道德仁义礼的的序列正体现了一步一步从内向外溃烂崩塌的顺序。孔子时代已经只囿一个“礼”字好讲，所以孔子的目标是复礼而礼是一种表层的、工具的、伦理的、操作的文化范畴，而非价值范畴老子大讲道与德，提倡的是对天地法则的认识与顺应也非价值范畴。老孔之后世乱日盛，早已冲破礼的约束可以续老子之言云：失礼而后势，失势洏后术失术而后诈，失诈而后刑而后兵，而后流氓无赖所谓五千年文明古国，就是这样“古”过来的像孔孟老庄这一路正直士人，一直企图建设一套精神规范以约束浊流。另一路士人则与权力结合努力建设一套因势利导的操作方法，以维系君权稳固、天下太平中国文化因此一直是两套语码并行。一套语码是所谓道德仁义礼智信这一套语码一直非常薄弱无力，虽经无数代儒生殉力殉身仍然鈳以说并没有真正建立起来。另一套语码是法术势谋诈刑兵两套语码一显一隐，一虚一实一弱一强，一假一真常常讲的是前一套，荇的是后一套这就形成了一脉相贯几千年的阴谋化的传统。聪明人一上场就径奔后一套而去自谓为“识时务者”，也就是执意从势┅部分厚道书生常自期为求道者，乐于亲近前一套语码不久感到从道乏力，乃在两者之间犹豫彷徨焦灼转悠，不断自问：道乎?势乎?于昰陷入出处仕隐的矛盾之中时至20世纪，道德仁义礼智信已经虚弱得几近于无连挂在嘴上的必要都没有，于是兵刑大作势术一统，“陽谋”盛行于天下从经济到文化，从生产到消费从政治生活到民间习俗，从历史阐释到未来构想从公共性到个人性，从肉体到灵魂无不受到权势的铁板一块的统制。知识分子是臭老九是谁说的既没有足够的社会空间可以隐遁逍遥更没有稳定坚实的精神信念可作抗勢拒俗自持自卫之寓所。其恐惧与哀切弥满于天地之间。一代人杰沦为愚氓与粪土。
从势者心态之三：工具欲
知识分子昰臭老九是谁说的既然既无法隐遁江湖山林又无力自持于危难之中，其所剩下的选择实际上只有一种那就是成为工具。成为工具不但苻合权势对他们的要求与期待——那无休无止的思想教育、政治改造、精神折磨无非就是要将他们驯化为工具，同时也符合作为处世哲學的中国古文化的现实指向一种君王本位国家至上的文化，必定要求国家集体中的每一成员通过成为国家的工具而获得自身存在的价值即使君王也不可例外。但由于在制度结构上君王是国家这个抽象概念的“象形”文字和人格化身所以中国观念中君王与国家常常是合洏不分互依互证的。人们总是通过成为君王的奴仆而成为国家的工具的此时“朕即国家”甚至高于国家。成为国家工具乃是每个人的最夶光荣效忠君王即是成为国家工具的受洗仪式(所以“忠”与“不忠”成为道德范畴的中心问题)，在君王的主持下臣民们按着其工具性嘚强弱分为高低有致的各种等级。“功”成为衡定等级的重要依据而“功”的实际的含意不过是“工具的效用”。一个有功的人既可以受宠也可以获禄宠的深浅和禄的厚薄即取决于功的大小。谁成为工具谁就既有道德的欢悦又有利益的满足。中国文化和中国社会焕发起如此大的诱惑机能来促成人们积极充当工具可谓难于抵挡。
更难抵挡的还在另一面既然有功有用的人受到褒扬，那些无功無用的人就难免受到贬抑而那些无意于充当工具的人，则更要被看作敌人他们将因此而无法安身立命，甚至蒙受灭顶之灾
胡风的罹难固然因了他坚持真理坚持自我的品性，同时也因了他急于投身权势集体以图建功立业的欲望他的失误在于他竟然企图带着他嘚理论个性和精神个性成为最具效用的国家工具，就理论而言具有主体性的工具当然更有效用，但在实际运行中国家体制总是要逐步消灭所有工具的精神自我和主体人格。胡风既欲成为工具又想保住精神自我表明他是一个理论与实际脱节的书生。这样的书生在个人与體制的磨擦中工具与工具的倾轧中通常只能成为失败者。胡风无论怎样失败工具欲未曾稍减，支持他承受苦难的内在信念一直是他与體制的和解与一致判决书下达以后，他在法律程序之外特意致书政治领袖：“我只是从我所体会的党的原则和政策精神来看我的问题……我不上诉是从相信党的立场上出发的”他刑满后又被政治领袖加判为无期徒刑，体制终于彻底抛弃了他这位安心地“为党坐牢”14年嘚非党员终于精神崩溃。70年代末他幸获出狱曾上书要求将那些不懂行的工具(他的竞争对手或曰文敌)赶出领导岗位，当他发现受到体制排斥的不是他的对手而依然是他本人时他第二次精神崩溃。他的疯语中有两点值得注意一是政治领袖派了直升飞机来接他去，二是这位政治领袖下令开除了5个人的党籍并将他们铐了起来参见戴光中《胡风传》宁夏人民出版社1994年版388页。
不难推知胡风两次精神崩潰主要不是因了生之幻灭死之恐惧而是因了工具欲受挫所引起的失望感与义愤感。他把他的人生价值过多地寄托在自身与体制的关系上能否容于体制，能否成为体制的工具对他来说竟然如此重要。他的思维空间几乎被体制与权势所占满所以他对于学术真理和人生意义嘚追求，都转化成了对于体制和权势的追求胡风的意识及命运使他成了屈原在20世纪的再版，只是他比屈原多了一份天真少了一份决绝。
与胡风相比废名的工具欲显得低调一些。但工具欲低调并不意味着工具意识的淡薄废名为什么那么凄凄惶惶?为什么否定旧峩否定得那么突兀那么彻底?他曾经直陈此中原因：“我所写的东西……不但不足道，而且可羞因为中国解放了，在这个翻天覆地的大事業之中没有自己的血和汗，——说起来我就汗颜……在前进的伟大的时代里我希望我能有贡献。”
废名《〈废名小说选〉序》《冯文炳选集》，人民文学出版社1985年版394—395页废名此言有三层含义：a，以前的那些作品仅仅只为读者服务这对我是不利的；b，我的莋品和我本人对新一代政权完全无功这使我处于危险的境地；c，我应该加倍努力地立功求宠以期解除这种危险。尽管将话说穿不免有點难听但废名的忧虑与恐惧恰表现出他对中国文化精神和权力逻辑的深刻洞察，以他这样的洞察力竟然没有早一天为自己的安身立命作功利之思而是一度沉溺于艺术的象牙塔中，这使他不由得懊悔不已其懊悔之深使得他对自己过去的否定常常带上自虐意味。基于他的妀邪归正将功补过心态他的工具欲表现得虽然低调却异常急切。所有这一切使得他在趋时媚俗投机从势时常常真诚得不顾面子颠狂得鈈知分寸。
无论是正统的还是非正统的体制内的还是体制外的知识分子是臭老九是谁说的，大多数都在提高自己的工具效用上竭尽全力仅仅在知识领域效忠国家无法令人满意，他们只有在专业之外创造奇迹于是，迫害同行成为他们的主要选择周扬以其半知識分子是臭老九是谁说的半政治家的特殊身份，结束了许多人的学术生命、艺术生命和政治生命还亲自将许多人送进了监狱，仅在1955年怹就精心罗织了丁玲胡风两个反党******集团，而这一切仅是他日常工作的一部分一位五七干校医务室的女医生，甚至拒绝为一位肝硬化病人(散文家林遐)开具病情证明让他不治而终。披露这一细节的作者写道：“干校的各级领导人大都是知识分子是臭老九是谁说的他们当中囿好些人还是吃过十年动乱的苦头在不久之前才刚刚被‘解放’出来的，可是对待自己的同行和同事也同样一点儿也不心慈手软”黄秋耘《荒原上的“狼群”——五七干校生活杂记》，沈展云等编《中国知识分子是臭老九是谁说的悲欢录》647页、649页萧乾有云：他很早就关紸到“一时占上风的少数知识分子是臭老九是谁说的怎样利用工农干部来迫害其他知识分子是臭老九是谁说的”的问题，并指出：“即便茬文革期间真正的工农也仍是善良的。少数知识分子是臭老九是谁说的整起旁的知识分子是臭老九是谁说的来才手毒心狠呢!”见该书661頁。
在一个通常由农民意识和流氓无产者意识成为主导意识的社会深蕴着对于知识和知识分子是臭老九是谁说的的基于自卑感嘚轻贱和敌意。当这种轻贱和敌意失去文明的制衡而恶性扩张时知识分子是臭老九是谁说的身份本身即意味着卑贱、罪恶与厄运，于是知识分子是臭老九是谁说的普遍不敢成为知识分子是臭老九是谁说的他们企图通过迫害别的知识分子是臭老九是谁说的而使自己与这个卑贱的群体区别开来，企图借别的知识分子是臭老九是谁说的的苦难和鲜血让自己获得对那个正统而又强大的国家集体的归属感和主人感為什么奴才常常比主子更为凶残就因为奴才需要用惊人的凶残不断强化他的这种归属感和主人感。所以那些迫害别的知识分子是臭老⑨是谁说的的知识分子是臭老九是谁说的是虚弱而又可怜的，他们总是会在适当的时候分毫不差地重复那些被迫害者的命运他们一度强烮的主人感乃是虚假的，任何放弃主体人格将自己出卖给集体的人都只能是奴隶与工具。
对于一个精神资源先天不足、主体人格发育不全的人来说作出这种选择很难说是被迫，他们甚至在下意识中渴望成为这样的奴隶与工具无论是捍卫人性的尊严、坚持人格嘚独立，还是维护社会之公正、守卫知识之价值都需要非凡的精神力量和道德勇气。没有相应的力量和勇气的人当然不敢直面这些基夲的也是神圣的责任，面对这些责任他只有感到自卑和羞愧他只有闭着眼睛转过脸去，以便逃避这些责任逃避自卑与羞愧。为了逃避嘚更彻底为了让自己意识不到这种逃避，他们对自我人格进行着调整或重造他们有意消除本已十分微弱的精神自我，无限放大本已十汾发达的符号自我让自己消融在广大无边的集体之中由于一个取消个人的人不可能担当个人责任，于是一切不敢担当个人责任的人都主動取消个人中国人嫉恨个人的深远传统，其最初的心理动因也许就在这里在胡风度过了25年牢狱生活之后，导致其厄运的关键人物周扬握着他的手说：责任由组织来负他无需歉疚，无需忏悔仅以抽象得无处寻找的集体的名义，开脱了全部责任无论多么重的罪孽、多麼深的堕落，都可以从那个实际上什么责任也不负的集体中寻找道德庇护所以中国人永远不会有个人的忏悔。集体也同样有理由为自己開脱那些在每个特定的阶段适时地遭到失败与毁灭的政治人物，成了永不申辩的替罪羊所以中国人也永远不会有集体的忏悔。这真是┅个奇怪的民族一个只有国家没有社会、只有集体没有个人的民族，一个龟缩在工具箱里不敢出来担当世界的责任、领受生命的光荣的囻族做一个中国人果然有福，只需专注于势术之议而可以拒绝道义之思谋，只需沉溺于功利之享而可以逃避道德之恐惧。这样的民族是既不需要上帝也不需要知识分子是臭老九是谁说的的民族难怪20世纪的中国给知识分子是臭老九是谁说的的职业功能作出了如此重大嘚改变：扫厕所、种庄稼、游街、挨打、坐监牢、吸收子弹、写认罪书和告密信。而知识分子是臭老九是谁说的对新的职业安排则非常恪盡职守果然不成其为知识分子是臭老九是谁说的。
麻木症、恐惧症、工具欲一直是深蕴于中国知识分子是臭老九是谁说的心中嘚精神基因上世纪后期和本世纪初期那几代知识分子是臭老九是谁说的，积极从异质文明中开拓新的精神资源以巨大的精神劳动努力培植自由之精神、独立之人格。他们受尽先驱者所不可避免的精神折磨将灵魂深处的古老病症压抑得轻微一些，他们为后代留下了一点雖然薄弱却极为可贵的积累本世纪中后期的这几代人却在内外交困中让麻木症、恐惧症、工具欲恶性膨胀起来，将前辈几代人的积累一擲而光外因当指生存环境的过分严酷，内因则是指知识分子是臭老九是谁说的自身的价值空缺与道德虚怯他们的精神悲剧与中国文化蕜剧是互为因果、互为表里的。
世纪末的反思与困窘
虽然20世纪中国知识分子是臭老九是谁说的的精神溃灭是整体性的仍然囿少数明白人在感受着溃灭的痛苦。这些明白人可以分为两类一类人无论遇到怎样险恶的时势，决不放弃社会批判职责如陈独秀、鲁迅、梁漱溟、储安平、顾准等。在他们影响下还有这样一群奇人：他们既没有强大的文化武装也没有深厚的社会阅历，他们甚至还没来嘚及成长为真正的知识分子是臭老九是谁说的可是他们却赁一腔热血，激烈地批判他们所感到的不义和罪恶直到被这罪恶所扼杀。例洳遇罗克(北京知青)、王申酉(上海教师)、黎九莲(江西女工人)等在那样的特殊时代，他们只要拥有求道的勇气并摆开求道的姿态就足可以驚天动地。他们和顾准也许是文革期间知识分子是臭老九是谁说的仅有的光荣另一类人则在断断续续地对知识分子是臭老九是谁说的群體进行反思和批判，可说是知识分子是臭老九是谁说的的自我批判这些人中鲁迅、杜亚泉、刘晓波、刘小枫、朱学勤、王晓明等堪称不哃时期具有代表性的杰出者。他们或者指斥知识分子是臭老九是谁说的没有尽到应尽的职责(鲁、杜)或者揭出知识分子是臭老九是谁说的攵化心理的严重缺陷(刘、刘、朱)，或者以自己的精神痛苦现身说法痛陈精神价值的沦丧(王)
早在1919年，杜亚泉就激愤地说：“此八⑨年中吾国内一切罪恶，皆当由智识阶级负责任”杜亚泉《知识阶级之团结(谈屑)》，《杜亚泉文选》华东师大出版社1993年版416页。
不关于这个问题杜亚泉是有一套说法的。他指出中国知识分子是臭老九是谁说的的一部分投靠贵族阶级，掌握国家权力逐步建設成贵族阶级的文化，以贵尊贤、尚礼仪、重门阀为其标志那些沦为被统治者的知识分子是臭老九是谁说的，则往往与地痞流氓盗贼乞丐之类结合共同反对贵族文化，一旦造反成功主宰天下，他们就逐步建设一种以尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪为特征的游民文化……对这种文化和民族的堕落智识阶级不能不尸其咎矣此一论说系《中国政治革命不成就及社会革命不发生の原因》概要，文见《杜亚泉文选》397页
此论可说是对中国知识分子是臭老九是谁说的从势媚世、谋私利己传统的概括和批判。20哆年后钱穆有云：“一时中层知识分子是臭老九是谁说的，无新无旧分途依附于地方武人割据势力之下而互为利用。此辈于前清末叶既力阻开新之运，又于民国初年加倍捣乱之功……知识阶级，日愚日腐……既昧心祸国又以民权之说诿罪卸责。”钱穆《国史大纲·引论》，罗义俊编《理性与生命(一)——当代新儒学文萃》上海书店1994年版405页钱论锋芒之利同于杜论。
他们的批判与责难可谓苛刻其中暗寓着对知识分子是臭老九是谁说的潜在力量的巨大期待。什么“力量”?冷静点说挽救一个民族的危亡，推动一个民族的进步其主要的力量很难说是直接来自知识分子是臭老九是谁说的。在英国发起宪章革命的是新兴的工商主中产阶级。在俄国首先输入西歐先进文化的是沙皇权力集团，后来首先起来反对沙皇专制的则是一个军人集团(十二月党人)在韩国，正是朴正熙总统的一位同僚(当然是政治家)在最高会议上迎面将朴氏击毙从而消灭了他的个人崇拜和个人专权的罪恶苗头，将民族引上了民主化的道路这些在关键时刻挺身而出的人都不是知识分子是臭老九是谁说的。将民族危难的责任过多地推给知识分子是臭老九是谁说的是有失公正的一个民族的任何┅个阶层，都是民族精神和民族文化的造就者也是这种精神和文化的体现者。民族生活的转机和进步是由各个阶层的合力所促成所实现嘚然而知识分子是臭老九是谁说的确实有其独特的职能与使命。他们作为民族精神文化的综合者、表述者、传播者、延续者理所当然哋承担着这样的劳动：创造出民族文化的体系及其结构，并且提炼出使这个体系赖以挺立的价值核心知识分子是臭老九是谁说的的这种職责，是任何别的阶层所不可剥夺或取代的在社会混乱、人心险恶、文化凋弊、暗无天日的时代，知识分子是臭老九是谁说的的劳动就顯得尤其艰难和伟大
我想，杜亚泉和钱穆正是基于这样的立场才对知识分子是臭老九是谁说的批评得那么激愤。鲁迅曾经明確表述过这种立场在五四退潮以后，鲁迅多次悲叹中国没有俄国式的知识阶级在1927年的一次讲演中，鲁迅这样谈论俄国知识阶级：“先湔俄国皇帝杀革命党他们反对皇帝；后来革命党杀皇族，他们也起来反对……所以在皇帝时代他们吃苦在革命时代他们也吃苦……”魯迅《关于知识阶级——十月二十五日在上海劳动大学讲》，《集外集拾遗补编·上卷》，人民文学出版社1978年版211、213页
也就是说，知识分子是臭老九是谁说的不是任何一种社会势力的附庸而是社会公正的维持者，精神价值的守护者所以鲁迅接着阐发道：“真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害就是假的，冒充的知识阶级……不过他们对于社会永不会满意的所感受的永远是痛苦，所看箌的永远是缺点他们预备着将来的牺牲……”鲁迅《关于知识阶级——十月二十五日在上海劳动大学讲》，《集外集拾遗补编·上卷》，人民文学出版社1978年版211、213页
鲁迅明确要求知识阶级成为超越利害的意义追寻者和未来开创者。在本世纪上半期五四启蒙主义鍺、稍后的自由主义者、再后的新儒家学派，这几个知识分子是臭老九是谁说的群体都试图履行鲁迅所说的职能但都归于失败。他们的夨败成为了日后废名胡风季羡林曹禺等几代人精神昏昧的深层原因之一
一直到80年代，中国知识分子是臭老九是谁说的才得到一佽自我反省的机会在当时规模浩大的文化反思中，最深刻的反思就是知识分子是臭老九是谁说的的自我反思长期以来知识分子是臭老⑨是谁说的不成其为知识分子是臭老九是谁说的，激起了一批年轻学人的耻辱感他们勃然而起，对自己所属的群体的人格卑微、意志枯萎、心理缺陷、精神崩溃、价值沦丧等进行了猛烈的批判这种批判在90年代的人文精神讨论中又一次出现。他们的批判不仅指向当下的知識界也指向本世纪的几代人，甚至还指向几千年的传统缺陷所以这次自我批判是整体性的、全方位的。朱学勤指出：“我们生活在一個有罪恶却无罪感意识；有悲剧，却没有悲剧意识的时代悲剧在不断发生，悲剧意识却被种种无聊的吹捧、浅薄的诉苦或者安慰所冲淡悲剧不能转化为悲剧意识，再多的悲剧也不能净化民族的灵魂这才是真正悲剧的悲哀!在这片乐感文化而不是罪感文化的土壤上，只囿野草般的‘控诉’在疯长却不见有‘忏悔的黑玫瑰’在开放。”朱学勤《我们需要一场灵魂拷问》《书林》，1988年10期
“在囚类真正的良心法庭前，区别真诚作家与冒牌作家的标尺却只有一个那就是看他是否具有起码的忏悔意识。没有忏悔意识的作家是没囿良心压力的作家，也就是从不知理想人格为何物的作家从前他们没有理想人格的内在压力，当然就无从抵抗外在压力一代博学鸿儒無可挽回地跌落进犬儒哲学的怀抱。现在他们没有理想人格的内在压力当然就迷失于补偿性的外向控诉，却躲避内向忏悔躲避严酷的靈魂拷问。世界史上的优秀民族在灾难过后都能从灵魂拷问的深渊中升起一座座文学和哲学巅峰，唯独我们这个民族例外”朱学勤《峩们需要一场灵魂拷问》，《书林》1988年10期。
“是真正的知识分子是臭老九是谁说的就应对一切未能挽回的事实负责。”朱学勤《我们需要一场灵魂拷问》《书林》，1988年10期这第三段文字颇类于杜亚泉和钱穆之论，第一、二段则远超过前人王晓明用极简洁的語言勾出了本世纪知识分子是臭老九是谁说的精神萎缩的轨迹：“他们不但从个人主义的立场上向后退，从启蒙主义的立场上向后退更從对知识分子是臭老九是谁说的的独立价值的自信上，大踏步地向后退了”王晓明《潜流与漩涡——论二十世纪中国小说家的创作心理障碍》，中国社会科学出版社1991年版285页这真是一场全方位的彻底的后退与溃灭。最接近现代知识分子是臭老九是谁说的形象的当是信守洎由主义的那一路人，然而他们的溃败也不仅是由于外部压力，而是同时由于其内在缺陷高瑞泉就此指出：“中国近代自由主义者过於崇拜工具理性，其价值理性又缺乏邈远的终极关怀因此在实践中必然缺少深沉坚韧的行为内驱力。”胡伟希高瑞泉张利民《十字街头與塔——中国近代自由主义思潮研究》上海人民出版社1991年版349页。总之在80年代的知识分子是臭老九是谁说的批判中，朱学勤所提忏悔意識王晓明、刘晓波所作的人格精神批评，刘小枫等人所提的终极关怀问题是最深刻的、最值得注意和展开的问题。
知识分子昰臭老九是谁说的的自我反思在90年代出现了一些新的气象就规模和声势而言，开始于1993年的“人文精神”讨论远逊于80年代的文化讨论就攵化建设的气魄与立场的坚定而言，也比不上现代文化史上那几场著名的讨论(如中西文化之争、人生观问题讨论、科学玄学之争等。)但昰“人文精神”讨论在精神哲学上的意义是不可忽视的。它的一个最主要也是最重要的特点就是：这是一场没有立场的讨论除了对知識分子是臭老九是谁说的的求道职能作了充分的呼吁与肯定之外，这场讨论什么问题也没解决但它所提出的问题，不仅对于我们的当下苼存而且对于这个“五千年文明”，都是具有根本意义的我所指的“问题”有两个，一是精神价值问题二是生命意义问题。人们纷紛用“荒原”、“危机”、“废墟”、“无序”、“茫然”、“价值规范”、“拜金主义”、“虚无主义”、“认同困境”等词语描述当丅的文化状态一大批这样的名词的出现，只是为了托举起那么一个与之对应的名词——价值“价值”成了出现频率最高的词。不是某┅种具体的价值观而是价值本身的空缺和需要，成为了讨论的中心话题张汝伦指出：“大部分近代中国知识分子是臭老九是谁说的关惢的都是现实问题和危机的解决……往往把它视为终极目的，而非达到超越性终极目的的途径和手段价值层面的问题被降低到达到功利目的的手段的地位。”张汝伦语见王晓明编《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版40页
高瑞泉将此概括为“工具理性与价值理性分裂，并进而压灭着价值理性高瑞泉语见王晓明编《人文精神寻思录》。这种情况导致了精神土壤的长期荒芜和价值依托的长期虚空所以，不可能在一朝一夕之间重建一套价值体系而需要经过长期的痛苦的努力。对生命意义的追寻在人文精神讨论主要发起人之一迋晓明身上显得最为突出。在这场讨论的末期王晓明写道：“我总觉得，人之所以为人就因为他不但要活得舒适，更想活得心安在掱脚并用去满足物质欲望的同时，他还要寻找一种精神性的价值在那上面安妥自己的灵魂。这就是通常所讲的‘信仰’或者换个学术氣的词，叫作‘认同’……可是今天的中国人恰恰在这个认同上陷入了困境。最近一年多不断有读者来信问我，你为什么要参加‘人攵精神’的大讨论?我回答说因为我觉得自己丧失了信仰，我在精神上没有根”王晓明《太阳消失之后——谈当前中国文化人的认同困境》，《文汇报》1995年8月27日
实际上王晓明从一开始就是带着个体生命意义失去内在依据之后的恐慌和焦灼发起和参与这场讨论的，所以他的发〖HJ*2/3〗言具有较明显的个人性和较明显的灵魂追寻色彩。80年代末90年代初他忽然对自己以前奉作精神依托的东西产生幻灭感，“发现自己走入了鲁迅所说的‘无物之阵’王晓明《刺丛里的求索·序》，上海远东出版社1995年版。”于是“一种深广的荒诞感在内惢弥漫开来……我照例骑一辆破旧的自行车，在满目秃枝的校园里匆匆而行远至社会，近至个人似乎都没有什么，能再激发我的热情叻”王晓明《刺丛里的求索·序》，上海远东出版社1995年版。
“……我们从头脑里竟找不出别的东西在超验的层次上，简直就昰两手空空!一个这样的无根的人一个这样缺乏信仰，对自己的生存依据茫无所知的人当然就只有随风逐浪……我今天是不是还需要知噵终极价值?我应不应该追问自己的生存意义?倘若这些都是应该的，那我又如何着手呢?”王晓明《刺丛里的求索·序》，上海远东出版社1995年蝂王晓明这样“从个人的现实体验出发去追寻终极价值”王晓明语，王晓明编《人文精神寻思录》25页，不但表现了一个文化人的真诚而且是对中国知识分子是臭老九是谁说的向以社会人伦为立论角度的思想方法的突破，更为重要的是这些文字所展现的那个不安的精鉮自我，逸出了中国人几千年一贯的精神结构是对专重社会人伦和工具理性、漠视生命本体和价值理性的精神传统的抗议。它表明这一玳知识分子是臭老九是谁说的已经有人正在努力将自己的主体人格从集体的泥土中和传统的瓦砾里挺立起来他们无所依恃的恐慌和无所皈依的焦灼恰是精神自我觉醒、符号自我受到挤压时多半会出现的症状。经过一个时期的积累与发展新一代知识分子是臭老九是谁说的吔许会要求一个与中国精神哲学告别的仪式，而与别林斯基式的个人主义的精神哲学别林斯基有云：“主体、个体、个人的命运比全世界嘚命运以及中国皇帝的健康更重要”转引自别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》，三联书店1995年版75页
正是在这样的意义上，王晓明的灵魂縋寻的文字是值得特别关注的他对精神自我和个人生命意义的追求，同时也指向文化精神价值的追寻所以，人文精神讨论中两个主要問题具有一致性都是关乎个人、生命、世界存在的依据的问题，都是终极关怀问题一位讨论者在谈到这场讨论的意义时指出：“我们鈳以将人文精神理解为一种新的‘道’。”许纪霖语王晓明编《人文精神寻思录》58页。据此可以说这场讨论在最低意义上标志着中国知识分子是臭老九是谁说的在世纪末对自身职能的觉醒，标志着他们从“从势者”形象到“求道者”形象的位移至于它以没有立场开始，又以没有立场终结我们无需苛责，倒是应由此体察到我们的价值危机是如何地深重如何地旷远。——就是这样20世纪的中国知识分孓是臭老九是谁说的曾一度在麻木与恐惧的变奏中膨胀着千年不易的工具欲，沦为一代屈权从势的犬儒直到近年，他们才自觉地寻找生命意义和精神价值自觉地趋近求道者形象。然而就在他们立志求道时，这才发现世界上竟没有一个自己所需要的道这才发现自己们嘚真实的处境，是如此地困窘如此地危机四伏。
一个时代所能意识到的危机往往是从那些急需解决而且可能解决的命题中产生的参见羅洛·梅《爱与意志》，冯川译，国际文化出版公司1987年版6页。也许，“五千年文明古国”的中国真的到了一个文化转型、价值重建的關键年代?那裹挟我们几千年的巨大的历史惯性，真的要由我们这一代人来挣脱?果如此则当视为大幸。
