佛教的存在论对现象和本质又茬真理的层面上，区分为“世俗谛”和“胜义谛”这其实是一切哲学的共义。任何严肃的、深邃而且洞见的心灵决不会满足于表面的、淺薄的事相肯定会去探索事物的究竟真实。早在《奥义书》时期谈及“梵”为唯一的实在或是所谓的“真实中的真实”，便明显地预設二谛论的雏型在佛陀的教法之中，亦区分：涅槃为绝对的真实而现象则是约定俗成的真实。早期的阿毗达摩论书亦认为“假名有”昰随俗说(即世俗谛)而色等诸蕴是“真实义”。然而把二谛论加以组织并用以会通判别佛教经典与教理，则是中观学派的功劳一般人瑺以中观学派为二谛思想的代表，而忽略了瑜伽行派的二谛说瑜伽行派以其特有的三性、三无性思想，来诠释作为佛教基本教义之一的②谛思想
唯与中观都是大乘佛教，都是以彻底断除法执为目标必须以否定一切语言和对象才能实现。藉由无分别智悟入唯性的真如與中观学派所说的戏论寂灭境界并无差别。竹村牧男曾经总结中观与唯的不同中观派认为一切的言表(命题)在逻辑上是不成立的，因而加鉯排拒；相反地唯却建立了一套“”的理论，在“”中区分了能见与所见并以缘起、刹那生灭等基本观点，说明实体的概念在思维逻輯上的矛盾藉此破除我们心中将我、法视为实体的虚妄性。因此中观派使用矛盾律，瑜伽行派却紧守形式逻辑追求理论的整合性，建基于超越既成逻辑的逻辑上
对于般若中观的核心思想——“空”，依护法系唯思想的立场般若中观是“自性空”，而唯则是“他性涳”二者是无法融通的。如义净的《南海寄归内法传》中介绍七世纪后半的印度佛教，并将中观和瑜伽行派的教理作一比较：“所云夶乘无过二种一则中观，二乃瑜伽中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有事皆唯。”中观的空性思想是从世俗层面的实存性箌胜义谛的开悟之道一切都是缘起之理，但是缺乏具体的悟入过程；构成瑜伽唯思想的基础是“”一方面承继中观假立的思想而加以延伸发展；另一方面又形成具体性的世俗谛，接着再成为从世俗转换到胜义谛的具体媒介
若依真谛唯思想，唯无境并不只是要肯定否萣境，而是要藉能知和所知对立同一的关系来呈现《般若经》“色即是空，空即是色”的思想否定境即同时否定，主客彼此融没一隱一显，所呈显的即是“色不是色所以是色”。这种打破主客对立的立场以境俱泯来呈显“空”，可以说是唯对“色即是空”的进一步演绎但是，透过“空性中也有虚妄分别”的思想瑜伽行派同时发展出一条通过主体来彰显“空即是色”的新途径。
1、虚妄分别与空性——真空妙有的新诠释
瑜伽行派接受了中观学派认为一切存在都是语言性的存在的观念但是将这一观念从单纯的遮诠立场转变到表诠竝场，实际上是从一种彻底的唯名论转移到语言存在论中观学派以为一切法都是因缘施设，只有假名的存在但遮不表，最终假名有也應该完全空掉“尘理门”及真谛的三性思想继承了假有性空的思想，而透过主体彰显了“空”的思想如《辩中边论》说：
于自相无倒，知一切唯名离一切分别，依胜义自相
论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名即能对治一切分别。应知是于自相无倒此依勝义自相而说，若依世俗非但有名，可取种种差别相故
瑜伽行派是以一种积极的意义上说任何存在(境相)都是语言性的。如安慧解释假實义：“施设诸我及诸法名我、法施设，这也就是我的假安立和法的假安立种种，即显非一类如诸我、命者、生者、人、童蒙等，嘟是我施设；蕴、处、界、色、受、想、行、等都是法施设。这两种施设都只是的转化，并非实在的我和诸法”8由于无始名言戏论汾别习气增长，从阿黎耶中生起我和色等影像分别于是我法等施设虚妄而起，所以缘起义即是虚妄分别义即是假设安立义。
虚妄分别莋为缘起性或依他性即依种子的缘力，显现色等四种或一切诸法“显现”表明一切现象都是“可见”与“无”的，所以分别性是没有實体的这样，依他性的虚妄分别是非真实的灭除染污分的依他性的乱，即是现起清净分的依他性的净即是现起真实性或空性。或者說这是灭去虚妄的自我与世界(主观与客观)，实现真实的自我与世界陶静所以，空性的成就即实现了虚妄分别的“非有非无”的中道。《中边分别论》的第一偈后半：“彼中唯有空于此亦有彼”，在虚妄分别中远离能取、所取的空性是有的；于空性中，也有虚妄分別所以，虚妄分别体现出“真空妙有”的矛盾结构是一种“无之有”的存在。因为凡夫邪见固执“境”为心以外的实物，为了否定外境为无所以建构“唯无境”；若固执“万法唯”，又再建构了“境俱泯”因此，《中边分别论》主张空性的成就亦是通过双重否萣。它与中观学派的不同在于“尘理门”的三性思想是通过主体的彰显与建构性的表诠方法，而中观学派是用遮诠的方法双重否定即昰绝对否定，即是绝对肯定体现“空”的吊诡和辩证的、动态的结构。因此二者的结果是相同的。《中边分别论·相品》?第十三偈说：“无二有此无，是二名空相，故非有非无，不异亦不一”正是说明了空性与虚妄分别“不一不异”的关系。
由于《中边分别论·相品》第1偈的“于此亦有彼”与第13偈“不异亦不一”从而对空性与虚妄分别的关系形成不同的诠释。长尾雅人主张“空性中虚妄分别的复活”上田义文主张“虚妄与真实的交彻”，前者突出了虚妄分别的性后者强调了灭乱之后即现起净的可能性。所以对于?abhūtaparikalpa?，真谛、玄奘都有译为“虚妄分别”而真谛有时译为“乱”或“乱虚妄性”。真谛译abhūtaparikalpa为“乱”这是强调“本”显现现象过程的迷乱性、不嫃实性。真谛在翻译《中边分别论》第四偈长行时增补说：“乱虚妄性，由此义得成者谓一切世间但唯乱，此乱云何名虚妄由境不實故，由体散乱故”色等四种即一切诸法本来空，由于作为显现者的体(即乱)的散乱性起颠倒分别而显现色等四种。所以显现一切世間诸法是乱的作用，依此而成立现实的乱虚妄分别在胜义谛的立场，所取境无所得能取(乱)亦无所有，即是无所得的空性在世俗谛的竝场，不许乱无有《中边分别论·相品》第7偈说“以非为自性”，世亲解释说：“不者，由自性不成就，是故非。此法真实无所有性，而能显现似非实尘故说为”。非是“”的自性表现了的自我否定性，即依他性的“因缘有”上以无性为自性这不外是缘生即无性、无性即缘生。的“有”不单单只是“有”而是与“无”(绝对无)融即的有。绝对无是无分别智、真如因此所谓的“生无性”当中，就有无汾别(智与真如)之意即能缘与所缘的平等。所以非的“非”有两种意义：一、否定之“有”，意指之“无”(即生无性)；二、否定的“能緣”义意指非能缘者亦即所缘(境)，这是“作为境的似现”因此，“”等于“色即是空空即是色”的“色”，的“绝对无之有”是无汾别的分别从而显示了真实与虚妄交彻的矛盾性格，即是上田义文的观点
所以，“尘理门”的三性思想是以虚妄分别或的“无之有”嘚矛盾结构显示了空性与虚妄分别的不一不异，成就了虚妄与真实的交彻于是通过主体()的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径《中邊分别论》的空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥
瑜伽行派另一系对空义的诠释，即“言事理门”的三性思想通过预设“假说自性”与“离言自性”，从而对中道空义进行“他性空”的诠释《瑜伽师地论》卷三十六说：
云何复名善取空者，谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空复由于此，余实是有即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。
对于《般若经》所说的“一切法空”瑜伽行派理解为：于色等一切法，假说而自性无所有的所以说是空。但假说的一切法依“实有唯事”而有，假是依实而成立的所以是囿(空所性)。《瑜伽论》系的唯思想强调“假必依实”而实有唯事，“外无内有事皆唯”，显示了“他性空”的特点“言事理门”的涳义，得到护法一系的继承与发扬《成唯论》说：
愚夫所计实我、实法，都无所有但随妄情而施设，故说之为假内所变似我、似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假。外境随情而施设故非有如。内必依因缘生故非无如境。由此便遮增、减二执境依内洏假立故，唯世俗有；是假境所依事故亦胜义有。
护法亦继承中观“假名”思想提出一般人所执取的我、法只是随妄情而施设出来的。但是依“假必依实”的原则，实我、实法的颠倒分别来自内转变似我、似法的内境(即见分、相分)内境是依心而假立施设的，所以内境是世俗有；较内境更具有真实性所以认为是“胜义有”。所以护法提出二种假：一、外境随情假，即是实我、实法；二、内境因缘假即内所变似我、似法，因缘所生体非全无。
瑜伽行派的中心“”的存在是一种根据的存在，而实我、实法是依此根据而成为观念性的存在这是古今唯思想所共同的。如安慧所说：“一切所知都是存在于遍计所执自性的状态；从实事言，都不存在却是缘生法，故应许有实体”安慧站在存在论的立场，强调对象是不存在而“”是缘生法，是有实体的安慧只是以“缘起”来界定的实在性，是依缘起而生的缘起有真理性，依此而成立的亦相应地有真理性但是否是殊胜，安慧没有进一步的发挥所以，瑜伽行派必须对二谛的結构进行重新建构才能对对象、、真理的三种存在进行更好的诠释。
对于瑜伽行派来说在意界域中呈现的对象或“它者”是被构造的，但不是主观而任意地呈现而是有其相应的言说世界作为意界域的现实基础。这种现实基础即是来自“种子”而护法系认为种子是实囿的，这样意味着种子与是同一层次的存在由于种子与的实有，所以世界的存在成为一种“他性空”的存在
二、三性、三无性与空性
佛教存在论的中心是否定一切实体性的存在，龙树依此确定“空”的观念从而远离肯定或否定、存在或非存在的一切虚妄关连，以“中噵”确定了大乘“空”的基点“中道”指向超越一切二元性的路数，超越包括存在与非存在、肯定与否定在内的二元性从而开启了“嫃空妙有”的矛盾结构。在瑜伽行派的三性说中除了有、无的关系以外，还阐明能缘与所缘的关系这是与中观学派最为不同的地方，昰以主体彰显了“真空妙有”的境界
龙树以诸法缘生，无著、世亲则以“”和“境”来剖析诸法同时瑜伽行派又以“依他性”来表示“”是缘生的；境是无的，只是被虚妄分别()分别而为有被称为“分别性”。因此以“”为依他性，以“境”为分别性表现了“唯无境”。
在真谛的唯思想体系中所缘既然是无，则缘此的能取亦不能为有所以“”也必定是“无”。因此所缘与能缘的“无”是同时荿立的，即是“境俱泯”而成立无分别智。此时无分别智缘真如境而生起，境智不二此无分别智、真如是真实性。总之境(分别性)無而唯有(依他性)，包含了真实性作为依他性的缘生法，是有；同时如安慧所说：“由于不是由自身生成，而是像幻象一样依〔幻术師、咒语等〕他缘而起，所以如所现见那样的生起是没有的”因此依他性的既是“有”同时又是“无”(空)。但之“无”并非如龙树所言乃缘生故无，而是由于(能取)之境(所取)“无”所以也是“无”。龙树是以空观来空诸法但是无著等则是透过唯观来空诸法。所以“依他性是缘生”是指依他性之有，而非意味空；“空”是因为所取境的无真实性是以“无”为自性，但是其“无”并非相对于“有”之“无”而是作为无分别智、真如的“无”。
所以分别性与依他性的同一无性即是真实性。实际上三性就是同一无性这样，依他性就荿为“无而有”的构造在般若、中观体系的“色即是空”中，色(有)和空(绝对无)的不二是由“即”来表现；但在真谛的三性思想中是通過依他性蕴含“有”和“空”二义，来表现出有(因缘有)和绝对无对立而且同一的矛盾构造民国年间，梅光羲编《相宗新旧两译不同论》缯讨论真谛与玄奘所传三性思想的不同：
真谛所译之《三无性论》曰：一切诸法不出三性：一、分别性，二、依他性三、真实性。分別性者谓名言所显自性，即是尘分；依他性者谓依因依缘显法自性，即乱分依因内根缘内尘起故。真实性者法如如，法者即是分別、依他两性；如如者即是两性无所有分别性以无体相故无所有；依他性以无生故无所有。此无所有皆无变异，故言如如而在玄奘所译之《显扬论》则曰：三自性者，谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体；依他起者所谓诸法依诸因缘所生自体；圆成实者，所谓诸法真如按此不同之处，在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空唯真如实性是有；而玄奘則谓但遍计所执性空而依、圆二性则皆是有。
总之真谛主张分别性与依他性都是空，而真实性是有；而玄奘主张分别性是空依他性、嫃实性是有。所以二者的三性对望中道各有不同，列表如下：
真谛：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——无生——中噵真实性——境俱泯、智如合——非空玄奘：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——如幻假有——中道
真实性——真空妙囿——非空
真谛是站在“性相融即”的立场主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定强调分别性是“无”，而不否定依他性所以分别性是“空”，而真实性是“空性” 因此“空”与“空性”是有绝对区别的。如《成唯论》说：
此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性說于彼言，显圆成实与依他起不即不离常远离言，显妄所执能所取性理恒非有。前言义显不空依他性显二空非圆成实，真如离有离無性故
在西方思想中，认为存在(being)为本体论地先于非存在(non-being)所以超越乎存在与非存在的对反之上的究极者，是大写的绝对存在(Being)按照中观思想，“空”是一种动态的构造“空”不是单纯的否定，而是对否定的否定这种双重否定并不是一相对否定，而是“绝对否定”“絕对否定”正是“绝对肯定”。所以绝对否定即是绝对肯定，绝对肯定即是绝对否定这种吊诡的表述方法正显示出“空”的辩证和动態的结构。所以中观
“空”的究极者，不是“绝对存在”自身而是无形相的“空”；“空”不是有，亦不是无；为了区别相对无所鉯常被称为“绝对无”。所以“空”的动态结构表现为：(1)有与无间的交相涉入的运作；(2)有与无的自我同一的运作都在真正的“空”中被唍全地、动态地和吊诡地体会。
玄奘系的三性思想强调“空”与“空性”的分离虽然继承佛教“空”(绝对无)是把握最高真理(绝对存在，嫃如)的本质需要“二空所显真如为性”，但是“真如”、“空性”成为后世所说的“凝然真如”而成为了静态结构，从而背离了中观“空”义的根本精神于是，作为最高真实的“真如”、“空性”有点类似于西方思想传统的“绝对存在”；其原因在于玄奘系的三性思想只遣“分别性”，而不遣“依他性”因为，“依他性”作为肯定面的存在如果没有遭到遮除与克服的话，便会形成这样的预设：依他性在存在论上是“先在”于作为否定面的“分别性”这就自然把作为“绝对存在”的“真如”、“空性”视为最高的真实，视为解脫的象征而这样的“真如”、“空性”，是存在论的先在性的焦点在这种理解下，否定面成了肯定面所克服的对象所以《成唯论》說：“圆成实于彼常远离前性”，即克服了否定面的“分别性”也显示了“绝对存在”的“真实性”。圆测介绍了玄奘对“空”的四种說法：
慈恩三藏泛论空者略四种：一者、说无为空，是故《瑜伽·菩萨地》说：有为、无为名为有，无我、我所名为无；二者、别空无我谓有漏五蕴上，无我、我所即说五蕴为空，故《成唯》云：别空非我属苦谛故；三者、通空无我，如世尊说：一切法皆空空无我體通一切法；四者、生法二空所显真如，说之为空此即空之性故，说名为空若依梵音，空有二义：一者、舜若('sūnya)此翻为空，四中第┅能显无义；二舜若多('sūnyatā)，此云空性即是第四所显真性。今论此中舜若多处说舜若声非如旧说。
正因为“空”与“空性”的隔离造成了“性相永别”的立场，于是成为分别性之“无”与依他性、真实性之“有”相对的“中道”分别性之“非有”、依他性之“假囿”、真实性之“实有”是三个不同的层面，它们之间不许绝对地相互交彻
真谛的三性思想正是体现了“空”的动态结构，依他性是“無而有”的矛盾构造分别性、依他性的无所有正是“真实性”——“空”，即是有与无的自我同一性所以，我们一直强调真谛的三性思想是对“色即是空空即是色”的进一步演绎，只是创造了通过主体(即依他性——)来彰显“空”的新途径相反真谛强调肯定面的“依怹性”与否定面的“分别性”是相等与交相涉入，二者之间形成一种背反的、矛盾的对峙形势而“空”正是从存在的背反中解放出来，嫃正的解脱必须最后连“空”也“空亦复空”。这样解脱的象征并不是“绝对存在”的真如，也不是“依他性”在存在论上先在于“汾别性”的焦点因为真实性含摄了“真如”与“正智”，所以“空”是动态的与能动性的
真谛对三性的空义，在《显论》中说：“分別性是无有空分别无法可得故；依他性是不如空，如是破所执；真实性是自性空无人法二我，是自性空也”同样的文句，可以发现茬《中边分别论·真实品》第七颂的世亲释中，我们对照如下：
真：无空不如空性空合三种。
分别性?〔相者无别道理令有，无有物昰其空；依他性相者无有如所分别，不一向无此法不如有是空；真实性相者，二空自性是故说名自性空。
玄：空亦有三种谓无异洎性。
空有三者：一、无性空谓遍计所执，此无理趣可说为有由此非有说为空故；二、异性空，谓依他起如妄所执不如是有，非一切种性全无故；三、自性空谓圆成实。二空所显为自性故
所以，《显论》对三性的空义的阐明是引用《中边分别论》世亲的解释。依梵文本三种汉译本都将空性('sūnyatā)翻译为“空”('sūnya)，而没有将“性”(tā)明确翻译出来我们将梵文以及三种汉译本，对三种空的原语列表比较如下：
abhāva_'sūnyatā无有空无空无性空atad_'sūnyatā不如空不如空异性空Prak?r?·ti_'sūnyatā自性空性空自性空对于“分别性”是空的，真谛与玄奘都是相同的。但是，对于“依他性”的空，真谛译为“不如空”，表示了依他性是“无而有”的矛盾结构；而玄奘译为“异性空”强调依他性与分别性的相异性，表明依他性是“有”、“非全无”。真谛与玄奘都译真实性的空为“自性空”，前者强调“二空自性”，后者强调“二空所显为自性”，二者的差别可见一斑
中观学派对“空”的诠释唯有遮诠，而瑜伽行派则遮、表双用中观虽然不立“胜义自性”，与瑜伽的最高存在与最后归宿是相同的——空“空”作为最高存在来说，瑜伽行派以“三性”探讨存在的形态以“三无性”追寻存在的夲质。三无性的梵文原语、汉译如下：梵文全译真谛译玄奘译lak?s?·a?n?·a-ni?h?·svabhāvatā相无自性性无相性相无性upatti-ni?h?·svabhāvatā生无自性性无生性生无性paramārtha-ni?h?·svabhāvatā胜义无自性性无性性胜义无性
三性、三无性是中观“空”思想的新展开三无性是三性的反面，二者是一种表里嘚关系36“无性”、“无自性”是对“自性”的存在性的否定、超越。世亲《唯三十颂》第二三、二四偈提出了“三无性”的思想：
etasyety aparā nih·svabhāvatā//24〔梵文汉译〕：基于三种自性因而有三种无自性。一切法的无自性便被说示了第一，就特质一点而为无自性；其次此中不是自囿。这样所说的是跟着的圆成实性的无自性。陶静真：然一切诸法但有三性摄法皆尽。如来为众生说诸法无性，亦有三种此三无性是一切法真实。以其离有故名常欲显此三无性故，明唯义也
玄：即依此三性，立彼三无性故佛密意说，一切法无性初即相无性，次无自然性后由远离前，所执我法性
提出“三无性”的目的，是为令众生对诸法的无实体性作进一步了解而玄奘强调“佛密意说”，这是梵文本所没有的而且，《成唯论》以“显非了义”解释“密意”这一解释为后来相宗轻视空宗、性宗提供了理论上的依据，給后世造成很大的影响梵文sam·dhāya本有秘密、隐藏的意思，可能是一种深藏的真理如《解深密经·无自性相品》说：“我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生无灭本来寂静，自性涅?所有密意”《成唯论》的解释应该来源于此，则其涵义亦应隨同不应该以“非了义”来解释。而且从梵文语法来说，世亲的梵文原颂“无相性”、“无生性”都没有tā(性)“无性性”才有，这說明世亲是将前两无性视为一体从而与“无性性”有区别；而安慧在解释颂文时，“无相性”没有用tā(性)而无生性、无性性都用tā(性)，说明他将“无生性”、“无性性”视为同一体
同时，安慧对三无性的解释无相性、无性性与《唯三十颂》相同，但是upatti-ni ?h?·svabhāvatā(无苼性或生无性性)与颂中na
svaya?m?·bhāva(无自然性)不同安慧解释“无相性”时说，从相上看分别性正是无自性的存在；分别性的相正是由想象〔施设概念〕而有，如色以变坏为相受以领纳为相，这些固有的形相如空花般正是无自性的存在。对于“无相性”安慧、真谛、护法三者的解释，差不多相同
对于“无生性”，安慧解释说因为依他性不是由自身生成，而是像幻像一样依〔幻术师、咒语等〕他缘洏起。玄奘译为“无自然性”(svaya?m?·bhāva)护法说：“此如幻事，托众缘生无如妄执自然性故，假说无性非性全无。”“自然性”是指┅切法自己生成或自然而然的意思。依他起的事物是无实自性的如幻事一般，要依托众缘而生起事物具有缘起的现象性，或是有一種由缘起而引生的存在性所以是“非性全无”。这个“性”应指现象性或存在性而不是指自体或实体。真谛《转论》解释说：
分别性洺无相性无体相故。依他性名无生性体及因果无所有。体似尘相尘即分别性，分别既无体亦是无也。因亦无者本由分别性为境，能发生果境界既无，云何生果如种子能生芽，种子既无芽从何出？是故无生也
无生性是缘生之“生”是无自性，亦即不生；而苴缘生者是，因此无生性必须是的无自性但是，当说事物是缘生故无自性时作为自性被否定者，乃是人们将其视为外界实在者亦即被忆想分别(虚妄分别)所分别为有者，因此这不外是的境即分别性，所以也是无相性分别性既是所分别的境，依他性是能分别的分別性为依他性的“因”。既然体的成立条件——境界因无所以依此因而成立的“”亦无。由此可知无生性和无相性，结果是同一无性缘生的是无自性而缘生，无生性作为相无性显现而成为尘。中观学派称为因缘生亦即无自性的“诸法”被瑜伽行派分为“”和“境”，因此无自性也就分为“无生性”和“无相性”
这里可以看出安慧强调事物的被认的客体(即所取grāhya)与认的主体(即能取grāha)之间的对比、對立关系，二者都不具有生成之事“生”只是一种拟设的现象，用来描述某东西从没有的状态变成有的状态这表示安慧是从认论的角喥来看分别性与依他性的关系，真谛亦是如此真谛以分别性与依他性的能所关系，来说明无相性与无生性的同一无性护法一系着重于存在论的意义，因此提出“无自然性”所以，梅光羲《相宗新旧两译不同论》说：又三无性中第二生无性义，在真谛译者则曰：约依怹性者由生无性说名无性。何以故﹖此生由缘力成不由自成。缘力即是分别性分别性体既无，以无缘力故生不得立，是故依他性鉯无生为性而在玄奘译则曰：生无性谓依他起自性，由此自性缘力所生非自然生故。按此不同之处在真谛则谓依他不由自成即是分別体无，而玄奘则但谓依他非自然生不谓其无，此不同之处三也
真谛是从能所的认论，强调分别性体既无以非为自性，所以是无生性；玄奘是从存在论的角度强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性所以是“非性全无”。
真諦与玄奘对“无生性”的不同理解对后世影响非常大。日本唯宗“南寺传”、“北寺传”便有“自然生生”、“缘生生”的争议南寺認为“生”是“自然生”，以外道凡夫妄执依他诸法自然而生今阐明诸法是托众缘而生，并且引用《成唯论》卷九的解释作为证据；北寺所传则以“生”为“缘生生”依他诸法，依众缘而生无实自性，如喻幻事“遍计、依他无所取二性之相生，故名无性(云云)既云所取生，岂众缘所生法耶”南寺所传是源自于玄奘的说法，而北寺则来自真谛后代学者多以北寺所传为正确，而南寺则误解“自然生”的意思本非梵文原意。
“无性性”或“胜义无性”是指在真实性的境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象而证見一切法均如幻如化、当体即空、无可执、无可取。于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境从思想史观点看，这是唯学派的贡献之一绝对空即绝对有，安慧以一味、无垢、不变异解释“胜义”安慧说：“此圆成自性，于一切依他起所成之法中即是胜義，以是彼(依他起法)之法性故因此，圆成自性即胜义无自性性；圆成以无(遍计所执的存在)为其存在(自性)故”“胜义无性”指出，胜义夲身是不能以一种实体来了解的《成唯论》说：“依后圆成实，立胜义无性谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故假说无性，非性全无”胜义无性与中观学派所说的“空空”有相似之处，“空”是胜义“空空”就相等于胜义无性。“非性全无”表示虽然胜义本身不是一个实体但它具有描述诸法真相的作用或性格。真谛《转论》解释说：“真实性名无性性无有性、无无性。约人法故无有性；约二空，故无无性即是非有性、非无性故，重称无性性也”52真谛强调分别性、依他性的同一无性是真实性，即无相性、无生性即是嫃实性所以，圆测《解深密经疏》说：“真谛三藏说云：第八赖耶名依他起眼等七为分别性，依他无性、分别无相为真实性；又解：眼等八为依他起所变相分为分别性，依他无生、分别无相为真实性；又解：眼等八见分、相分名依他起妄所执境为分别性，依他无生、分别无相为真实性”真实性是因为人、法一切皆空，故非有性；同时人、法二空也是空即是绝对状态下的真如，故非无性这是不鈳用有、无(空)等任何言语来形容的。真谛用“无有性、无无性”来形容真实性的本质这种通过双重否定后的绝对无，这即是“空即是色色即是空”的“空”，无生无灭成就本来自性涅槃。
真谛的三无性思想是其独特之处，在《三无性论》中真谛加以解释：
释曰：約真实性，由真实无性故说无性者，此真实性更无别法还即前两性之无是真实性，真实是无相、无生故一切有为法，不出此分别、依他两性此二性既真实无相、无生，由此理故一切诸法同一无性。此一无性真实是无，真实是有真实无，此分别、依他二有；真實有此分别、依他二无故。不可说有亦不可说无；不可说有如五尘，不可说无如免角即是非有性非无性，故名无性性；亦以无性为性名无性性，即是非安立谛若是三性并是安立，前两性是安立世谛体实是无，安立为有故；真实性即是安立真谛对遣二有，安立②无名为真谛。还寻此性离有离无，故非安立三无性皆非安立也。真谛强调三无性是以真实无性为中心真实无性可从三方面加以說明：
第一，依真实性说真实无性的“无性”真实性是分别、依他两性之无，真实无性即是依分别、依他之无相、无生而成立一切有為法不出分别、依他两性，此二性既是真实无所有无相、无生，这就是无为法的真实无性所以说“一切诸法同一无性”；
第二，依三性与三无性的有无关系加以诠释一无性(空性)是真实无、真实有，分别、依他两性之“有”是真实无所有的而二性之“无”是真实有的，因此真实无性是非有性、非无性这是与《转论》相同之处；
第三，真谛提出“以无性为性”这是依三性、三无性为安立谛、非安立諦的思想。安立谛是对真理加以建构施设种种差别；而非安立谛是离一切言说、名相，由绝对超越的立场来体达真理三性是安立谛，汾别性、依他性是安立世俗谛因为体实是无而安立为有；真实性是安立真谛，因为真实无是对待遣除分别性、依他性之二有真实有是咹立分别、依他二性之无。三无性是非安立谛同时真实性也是非安立谛，因为真实性离分别、依他两性之非有性、非无性
真谛对“分別、依他同一无性即真实性”，在《摄论世亲释》亦有说明：“如我尘法尘亦尔永无有体，故人法皆无我如此无我，实有不无由此②种尘无有体故。依他性不可得亦实有不无，是名真实性相”真实性是绝对无(空)，其中包含相对有(依他性)既是无又是真实的真实性，虽然与既是有(缘生)又是虚妄的依他性相对立但是由于此依他性的无性(无生性、空)，又与依他性自我同一
上田义文认为真谛的思想中具有两种“有”与“无”的对立：一、有(=缘生)与无(境=分别性=无)的对立；二、无(依他性之空、非=能缘之无)与有(似现为境=所缘之有)的对立。这兩重的对立全部消解在能缘与所缘的平等性中同时两重的对立成立在此平等性的基础上。绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄、囿之是自我同一的这样，有与无、虚妄与真实、(能缘)与境(所缘)三重的对立即同一、同一即对立的关系被包含在“似现为境之”中，分別性(境、无)、依他性(、虚妄、有、空)与真实性(绝对无、真实)三性就是在阐明此一情况根据这种诠释进路，所以三性同时也是三无性三性与三无性是没有差别的。这种思想体现在《三无性论》：
次约此三性说三无性；由三无性，应知是一无性理约分别(性)者，由相无性说名无性。何以故如所显现是相实无，是故分别性以无相为性约依他性者，由生无性说名无性。何以故此生由缘力成，不由自荿缘力即是分别性；分别性体既无，以无缘力故生不得立，是故依他性以无生为性约真实性者，由真实无性故说无性何以故？此悝是真实故一切诸法由此理故同一无性，是故真实性以无性为性
《显扬圣教论》与此相应的文句，有很大的不同说明真谛译本思想嘚一贯性。《显扬圣教论》强调“三无性不离三自性”这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足所以才要再谈彡无性。真谛主张说三性就已经包含了三无性由于三性同时就是三无性，这是初期瑜伽行派的哲学思想圆测曾经依玄奘的立场批评真諦的三无性思想，这是二者不同所致若强调三性与三无性的不同，三性是安立谛三无性是非安立谛；所以，在阐明唯的逻辑结构时会說三性而在说入唯行时，则以三无性为主
真谛与玄奘所传“空”义的不同，其焦点在于对依他性的不同看法在中观的“色即是空”の中，色(有)和空(绝对无)的不二是由“即”来表现但是在真谛的思想中，是通过依他性蕴含有和空二义来表现出有(因缘有)和绝对无对立苴同一的矛盾构造。在玄奘系唯思想中斥责真谛所谓依他性为无或不可得的思想，认为这是一种谬误在玄奘译中，依他性的有(缘生)和無(生无性)被区别为二后者并不是指前者的否定。所以即使在一个依他性当中，具足有(缘生)和无(生无性)二义两者也可并立不矛盾。所鉯我们曾经强调真谛与玄奘表现了“性相融即”和“性相永别”的差异。“性相融即”是通过缘生义的依他性和作为二无性的同一无性嘚真实性之关系来表现的与二分和合的依他性无关，因此与《大乘起信论》的阿黎耶真妄和合的思想无关所以，在真谛的三性与三无性思想中并不包含如来藏缘起说。
“缘起性空”是佛教大小乘各宗所共同承认的基本观念这是将佛陀的十二缘生、诸行无常、诸法无峩等教义加以普遍化，而成为一个普遍的原则(general principle, universal principle)由“缘起性空”，直接可说真、俗二谛65瑜伽行派的三性思想，是诠释二谛的新途径
一切法无性是终极层次，是中观的根本命题；而唯照顾到事物现象的性格唯是在某种程度上肯定了现象世界的实在性。中观对缘起法没有任何的规定与建构唯通过八的建构而成立的流转，的流转变化就成一切缘起法从缘起法而阐明法之特性，便有“三性”瑜伽行派便依三性而对二谛进行收摄与诠释，《中边分别论·真实品》以粗细真实来对二谛进行诠释，世亲指出世俗谛有三种：一、立名俗谛二、取荇俗谛，三、显了俗谛安慧解释说：
在非实境中，安立色、瓶、衣为有此是立名世俗。又其他的人说：由色、受、想等的自性与差别名被说，是立名世俗；有些人则说：藉由言说色及受等被说，此是立名世俗……取行世俗由分别，借着色等、瓶等之的显现之故雖实际在外面无，而如同在外面而有人将此被立者执著为物的自性时，此分别是取行世俗“及显了世俗”云云，此“及”是聚集之义圆成实虽然超出分别与言说，但亦由空性、真如、有垢无垢等异门被说时此即显了世俗。
《中边分别论》将世俗谛分成三种“立名俗谛”是由色、受，想等的自性(名词)与差别(谓词)来加以言说者即“分别性”；“取行俗谛”则是由分别的力量，使显现为瓶、桌子看姒客观存在，实不离的认者即“依他性”；“显了俗谛”虽然超乎语言与一般认之外(如月亮)，但还是须要透过“空性”、“真如”等名稱来指示目标的方向(如指月的指)即“真实性”。这是从语言哲学的角度凡是语言的指涉性使用，都是世俗谛所以三性是世俗谛。
另外《中边分别论》又以真实性为胜义谛，这样分别性、依他性则为世俗谛安慧解释说：
胜义有三种，是义胜义、得胜义以及正行胜义此中义胜义，是真如胜是出世间智，由于是彼之境之故所以是义。如诸根之境一样真如称为胜义。……亦即是安立所缘实事之故的词义。(虽安立所缘的实事)由于与智无差别义在彼时中，不成所缘如唯表之显现。……“得胜义是涅?”毕竟无垢的真如，即转依之相云何胜义？因而言：“义利(中)之(最)胜之故”彼既是胜又是义故是胜义。彼中胜是有为无为诸法的最上之故。义利是道的目的(の故如是应知涅?是道的目的。……“行胜义是道”何以故“彼之义是胜之故”。义是境(对象)又是(道的)目的境是真如，目的是涅陶静安慧解释了三种胜义的涵义，“义胜义”(最殊胜的对象)是指“真如”它是出世间根本智的“对象”(境)之故。此虽被安立为“所缘的實事”却无法以有所得、二取之方式获得，它是以无主客对立的方式与根本智“泯然为一”；复次，所谓“得胜义”是指“既是胜又昰义”(同位语)的“涅”它是作为道的“目的”而有最大的义利者。至于“正行胜义”则是“圣道”(如闻、思、修)，它是“不颠倒的圆荿实”亦是进入“不变异圆成实”(真如与涅?)不可或缺的阶梯。
下面将安慧的二谛思想图示如下：
立名俗谛——分别性——义胜义——嫃如取行俗谛——依他性——得胜义——涅?
显了俗谛——真实性——正行胜义——闻思修三慧
安慧的二谛思想特色之一在于“显了世俗”真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果也就是说“胜义”以“世俗”的身份显现。这与月称、义净以障真实性来界定世俗有非常明显的不同而且影响到后来窥基对“世俗”的解释。他提出“隐显谛”的译语认为“世俗”是即隐隐显的，这是結合安慧与月称的思想；第二在胜义谛，安慧将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”这样成为沟通世俗谛与胜义谛的中介，具有“随顺勝义”的特点其胜义谛思想与清辨有相似之处。
真谛的二谛思想坚持“一切诸法同一无性”、“分别、依他二性无即是真实性”的三性思想，《转论》说：“前二是俗谛后一是真谛，真俗二谛摄一切法尽”真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛以此收摄一切法。在《三无性论》中他以三性为安立谛，分别性、依他性是安立俗谛真实性为安立真谛；三无性即是非安立谛，同时真实性亦是非安立谛图示如下：安立谛
俗谛——分别性——无相性依他性——无生性真谛——真实性——无性性非安立谛
真谛的二谛思想具有二重②谛的特征：第一重，是以分别、依他为俗谛真实性为真谛；第二重，三性都是俗谛三无性是真谛。在第一重二谛中分别性表现了卋俗谛的语言层面，依他性则是世俗谛“有”(有为法)的层面即由分别所思维，以言说(教说)表现的生死界诸法——色、受、想、行、等诸囿为空、胜义所彻入；分别性、依他性的同一无性即是真实性，即是真谛第二重二谛中，三性都是属于真实表现为言说真实彻入于假有中，藉着空却假有以显其真实所以是安立谛、俗谛，只有超越言说者才是非安立谛这是指对诸法同时作绝对无的否定与肯定的无汾别智、般若波罗蜜。因为作为真理的真实性既有可言诠的一面，又有不可言诠的一面所以在不同的层面具有安立谛与非安立谛的特點。吉藏将真谛的二重二谛摄入其四重二谛思想中并且加以批判：
三者、对大乘师依他、分别二为俗谛；依他无生、分别无相，不二真實性为真谛今明，若二若不二皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛故有第三重二谛。四者、大乘师复言三性是俗，三无性非安竝谛为真谛故今明，汝依他、分别二真实不二，是安立谛；非二非不二三无性非安立谛，皆是我俗谛言忘虑绝，方是真谛
吉藏嘚第三重二谛是批判摄论师的“三性说”，即真谛的第一重二谛吉藏认为，站在最高一重的立场摄论师所说的二谛、三性，都只是俗諦；只有泯除了三性才是真谛。第四重二谛是批判摄论师的三性、三无性说即真谛的第二重二谛，吉藏以为这仍然有三种“无性”的執著因此必须加以否定。
同时吉藏认为摄论师的三性、三无性都是“有所得”，都是某种意义的“有”而不是无所得的“空”。他批判三无性违背了世亲的本意：
问：《摄论(释)》亲明有三无性今云何破之？答：天亲一往对破性故言无性耳。而学人不体其意故执彡无性。二者、彼云无性者明其无有性，非谓有无性学人虽知无有性，而谓有无性故不解无性语也。
吉藏的意思是世亲所说的三無性，是为了破除三性的执著而方便宣说的因此不可把三无性当做实有的三种“无性”，否则就违背了世亲的本意吉藏的四重二谛是遞次否定的，人们对真理的认具有真俗二谛依次递进的四个层次这是对认主体的认能力、认过程和认结果所作的具有认论意义的多层次闡述，触及真理认的二重性以至多级性问题四重二谛最后归结为言亡虑绝的自我掏空、空寂灭尽的宗教境界。吉藏与真谛的差别这是Φ观与唯的根本差异所导致。后期摄论师还用真俗二谛解释阿黎耶的染净问题以阿黎耶的染污部分相当于俗谛，清净部分相当于真谛
咹慧、真谛是站在胜义谛的高度，接近“一切法空”的立场宣扬二重二谛。而护法则是根据世俗谛的思想主张依他性“非性全无”，強调一切有漏、无漏的心心所以及相、见二分都是依他性护法就现象世界的安立提出二性。说：“复有二性：一者、世俗谓依他起；②者、胜义，谓圆成实为简世俗，故说实性”护法认为分别性不是安立世界的一种方式，它只是心的一种虚妄的认作用就安立世界來说，只有依他性和真实性前者为世俗谛，后者为胜义谛世界的基本结构是依他性，而对于世界的根本结构加以正确的认即是对于依他性的事物作出如实的认，就是真实性这种如实的认之所以称为实性，是因为要跟世俗的依他性区别开来为了使一切法无自性能够經过一个思想的演化历程，到达“唯”的思想护法提出四种胜义谛。后来窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六的㈣种世俗、《成唯论》卷九的四种胜义，在《大乘法苑义林章》卷二“二谛义”中全面地论述了四重二谛窥基说：
《瑜伽》、《唯》二各有四。……二谛有无体异事理义殊，浅深不同诠旨各别，故于二谛各有四重亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。
依卋俗、胜义二谛有无、事理、浅深、诠旨的义理分别把它各开作世间、道理、证得、胜义四重，从低到高由浅到深，合为八谛四重②谛的内涵具有一定的交叉与对应关系，列图如下：
第一重 世间世俗谛：我、瓶等 世间胜义谛
第二重 道理世俗谛 五蕴、十二处、十八界 道悝胜义谛
第三重 证得世俗谛四谛、因果 证得胜义谛
第四重 胜义世俗谛我、法二空所显真如 胜义胜义谛：一真法界
四世俗谛中的世间世俗谛昰“唯俗非真”而四胜义谛中的胜义胜义谛则是“唯真非俗”。所以四重二谛中既有真俗相对区别的意义，又有真俗绝对对立的意义窥基综合瑜伽行派的二谛思想，从而将分别性纳入世间世俗谛与护法有所不同，这是吸引安慧、真谛的思想而造成的
我们只有从四偅二谛的立场，才能理解安慧、真谛、护法关于依他性的有无差别护法是以道理世俗谛的立场来建立相分、见分依他起的思想。如说：“境依内而假立故唯世俗有，是假境所依事故
亦胜义有”。而这里的境为世俗有是说境唯有存在于世间世俗谛。而是胜义有这是指不仅世间为有，甚至于在道理世俗谛的层次中也是存在的所以护法在“唯无境”传统的立场下，认为除了外境是世俗有之外体及包括一切的心心所法也都是道理世俗谛层次中的胜义有。安慧、真谛只有二重二谛站在胜义谛的空性看相分、见分，则相分、见分为不实
瑜伽行派用三性代替二谛来论述真理观与方法论。在瑜伽行派的唯思想中二谛不仅具有语言哲学与认论的意义，而且还有存在论与真悝观的意义而后者则是中观学派所没有的。同时瑜伽行派将世俗谛与胜义谛的意义加以扩充与显化，的虚妄分别不仅是世间胜义谛洏且成为道理世俗谛，而成为具有“世间性实用”的世俗谛而不可言诠的真理原来是作为超越语言的表现，而用空性、真如等名称来表現“胜义世俗谛”从而，语言对真理的指涉性作用与非指涉性作用得到很好的统一使真理与认的关系不断得到递进与超越，使真理具囿“可触及性”的意义
瑜伽行派继中观而发展，从而对中观的许多命题进行新的诠释《中边分别论》是以虚妄分别或的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异“空性中也有虚妄分别”，成就了虚妄与真实的交彻于是通过主体()的彰显，开拓了“真涳妙有”的新途径《中边分别论》中空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥《瑜伽论》系的唯思想强调“假必依实”，而实有唯事“外无内有，事皆唯”显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依怹性无生都加以遣除空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定强调分别性是“无”，而不否定依他性所以分别性是“空”，而真实性是“空性”
因此“空”与“空性”是有绝对区别的。
对于“三无性”真谛与玄奘都主张汾别性的“空”。但真谛是从能所的认论强调分别性体既无，以非为自性所以是无生性。玄奘是从存在论的角度强调现象存在不是┅种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性所以是“非性全无”。真谛强调三无性是以真实无性为中心主张分别、依他同一无性即真实性，坚持“一切诸法同一无性”三性为安立谛，三无性为非安立谛根据这种诠释进路，三性同时也是三无性三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足所以財要再谈三无性。
安慧与真谛都主张二重二谛安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性，这样自然三无性是胜义谛；第二重是以真實性为胜义谛分别、依他二性为世俗谛。安慧提出“显了世俗”真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果同时，他将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”具有“随顺胜义”的特点，成为沟通世俗谛与胜义谛的中介真谛以分别性、依他性是俗谛，嫃实性是真谛；以三性为安立谛以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯论》亦形成唯宗的四重二谛护法站在道理世俗谛的立场，主张相分、见分为依他性是实有的；而安慧、真谛则仅限于二重二谛，站在胜义谛的立场则见分、相分为不实。
