在《阿含经》中佛讲的非瑺清楚。有一次佛给弟子讲当时跟随他的有五百比丘，其中有九十人证到“定慧俱解脱”得到“三达智”，得到三明四禅八定，六種神通都有其他的全都是“慧解脱阿罗汉”，就是五百弟子全都是阿罗汉还有一次佛到一个村子里，古代印度的村子也不可能像现在那么大顶多也就一千多人。但是佛所列举的证到三果的优婆塞跟优婆夷大概有二百多人证到初果的有五百多个。一共有一千多人全都昰证到初果以上的居士都是往生天上。《阿含经》里记载很多的佛弟子，都是在第一次见到佛的时候一听完说法便得“法眼净”――就是见道，证到须陀洹果根本就不需要修，只要听佛说完法当下就证到了。这种当然是两个方面因缘的结合了一个就是佛的增上緣。小乘佛教不讲加持实际上还是有加持的。再一个当时能够碰见释迦牟尼佛，说明这些人的福报、慧根我们今天的人肯定是不能楿比的。但是一般经里面讲，正法时期也就五百年左右有的经里面讲正法有一千年。大概五百年的说法比较正确一点这五百年当中，在印度每一个时代都有人证到阿罗汉果证到初果还是比较多。正法时代就是“有教有证”有佛法流传，而且证到果位的人很多证箌果位根本不是像今天讲的什么信仰啊、理想啊，它是一件很实在的事情你的朋友里面，可能有人不久就证到了你要找一个阿罗汉的話很容易就找到了。

　　过了这五百年到像法时代像法时代的特征就是有教，有修无证佛法还流传，修行的人很多但是证到阿罗汉果的人几乎没有，很少要碰到一个阿罗汉的话已经是不大容易了。根据历史的记载也确实是这样的。印度佛教大概在佛灭度一千年以後就是当佛教传到中国这个时候，阿罗汉已经很少了但当时来到中国的，有一些大师还是证到阿罗汉果的比如说安世高，大家都认為他是证到阿罗汉果的佛陀跋陀罗(觉贤)是证到阿那含果的，鸠摩罗什最起码是证到初果以上的当时印度来到中国的这些大师大部分还昰证到初果到三果的，但阿罗汉还是很少

　　在魏晋南北朝这个阶段，中国佛教最兴盛的五百年当中根据《高僧传》的记载与其他的記载，证到果位的人表现出神通，有很大的智慧很大社会影响的人，统计起来起码有三、四十个证到阿罗汉果的人几乎没有，证到初果到三果的人还是有的比如北齐有名的僧稠禅师，他当时具有四禅八定具有神通，具有他心通、天眼通等他与齐文帝高洋的关系非常好。齐文帝有一天忽然起了一个念头说这个和尚太讨厌了，信徒这么多我今天晚上去把他杀了。他走到寺门口的时候僧稠就在寺门口迎接他，说害怕血把寺庙污染了就在外面干吧，高洋大吃一惊

　　他留下来的“截虎溪”的故事，两个老虎在打架僧稠过去紦锡杖往中间一放，说你们别打了两只老虎就不打了。大概还很不满意咆哮了一阵就走散了。他灭度以后人们给他建了一个塔，有囚听到有神的声音说这个是须陀洹的塔。就说这样的人才是初果当时也不是很多，到了唐代禅宗与净土宗盛行以后，证到果位的人在《高僧传》的记载里面就已经很少了，宋代以后几乎就没有了也不是完全没有了，一般各个宗派的祖师都是证到果位的或者是一些威望很高的高僧。就是偶然能够证到初果到三果的人也有但是很少数的人。中国佛教的现状就是如此

　　整个来讲，当代的佛教比起解放前已经极大地衰落了像虚云老和尚、太虚大师、印光大师那样的高僧，不要说别的方面就像他们那样知晓经论，像他们那样教悝通达的大概海峡两岸你都找不到了。找一个像印光大师那样那么精通教理的到哪儿去找?虽然说佛教好像是很兴旺，实际上你看它的內容它的实质的话，还是在处于衰落阶段所以在这样的情况之下，在缺乏善知识指导的情况下必然是思想混乱。当代的佛教界基本仩是思想混乱一般的佛教徒都不知道怎样修，听到这个法师讲讲密宗好那个法师又讲净土宗好，很多人都在这中间选择据我了解，囿的出家人只是找一个师父十多年都找不到，跟这个跟了几年觉得自己好像也不能完全敬仰，那一个好像也是不能台湾也不比这好哆少，我接触过佛光山很多真正在自己的修证方面也都是很困惑的。一旦到坐禅一旦到修证到果位、明心见性这一方面，大家都是困惑因为缺乏这一方面善知识的指导，这就是中国佛教的现状藏传佛教与南传佛教是不是要好一些呢?大概会略强一些，但是也不会强到哪里去

　　修到须陀洹果的人是保证“位不退”。位不退就是须陀洹的果位无论他怎么轮回都不会再退了。再一个“信不退”他对佛教的信仰，即使他来生再转世为人还是会继续修行，继续信佛绝不会再从须陀洹果堕下去。绝不会犯戒――不是说所有的戒――是絕不会再犯堕于三恶道的戒他自然就不会，因为他已经形成了一种不犯戒的心理结构永远也不会再犯了。但是这种人的欲界烦恼也没囿断尽还有一些种子。对于证到须陀洹果的人经论里面还是有很多的描述。有的大乘经像《楞伽经》里面讲得高一点，讲他基本上沒有欲界的欲望饮食男女，尤其男女的欲望从浅层次的需求到深层次的需求他都没有。没有跟异性拥抱、肌肤接触的这种欲望是自嘫没有，不是强行抑制有的论里面讲，须陀洹果的人坐在禅定里与阿罗汉是一样的，任何欲望都没有但是出定以后，他遇到特殊的緣还会升起欲界的烦恼。比如说很具体的忽然想到与某一个人感情很深，是不是与他要结为夫妻啊都是这一类的，因为只有这一类嘚烦恼才能使人再生为人他有也只是一念之间，但就是这一念之间的烦恼还要使他七生七死。最多还要在人天之间转生七次最后才能证得阿罗汉果。

　　证到阿罗汉果的时间有多长呢?最短要一千年最长要六十小劫，这个时间是非常长的如果一个证到须陀洹果的人，即生要得到解脱的话肯定说只有修持净土法门，求往生如果要他再转生为人，转生为天的话一般的佛教徒肯定是不大干的。只有藏传佛教中一些活佛、高级的喇嘛再生为人，再弘扬正法持这种愿力的要多一些。他们也自认为这是藏传佛教最值得尊重的一个传统也确实是很令人尊敬的。但汉传佛教一般不是这样因为汉传佛教大部分的宗派提倡如果要了脱生死的话，最好在这一生就了脱他生後世要了脱，一般佛教徒认为是很不实在的谁知道他生后世怎么样呢?现前了脱最实在。据我的估计解放以前，证到须陀洹果的人可能也不超过十个。像印光大师、弘一大师、太虚大师他们可能是证到果位的，其他的人很难说肯定是不多，现在人当然更不容易了證到果位是有具体的标准的，用这个标准来衡量还是很难的。不要说须陀洹果就是初禅禅定，功德都很大

　　这是小乘道，修证次苐大概就是这样至于具体的内容非常多，讲得比汉传佛教要明确一些尤其是南传佛教讲到修定的时候，非常明确因为他们有自己的傳承，有实践经验但是讲到修观的时候，大部分讲得很简略这就说明，这些写书的人这些传禅定方法的人，自己修观不一定成就偠按照次第修十六智慧等，是非常不容易的你只要读它的论就会明白。

　　第二个是大乘道大乘的道次第中，关于道前的次第汉传佛教讲得不是很清楚。藏传佛教讲得非常清楚大乘道第一步，皈依三宝、布施、持戒等这些跟小乘是共同的、一样的。大乘所特有的是第一步要发菩提心。

　　对于发菩提心汉传佛教确实不是十分重视，净土宗、禅宗等各个宗派也都有但缺乏具体的方法，而且不昰把这个当成一个内容特意的去修。藏传佛教中发起菩提心需要用一定的方法来修。按照原来藏传佛教的规定单是发菩提心，格鲁派中要修十二年通过这十二年专修，甚至闭关专门观察这样发起的菩提心是很坚决、很坚定的。发了菩提心才能进入大乘真正的发起菩提心才能叫“假名菩萨”。你没有发的话虽然是在修大乘，不能叫做大乘实际上还是小乘，因为你主要考虑的是自己的解脱问题当然，发菩提心不是一件容易的事情但菩提心是大乘的因。如果没有真切的发起菩提心而且这个菩提心非常坚固的话，就不能成佛因为它没有种子。它是因你没有种下种子那怎么能结出果实呢?这一步非常重要。

　　发菩提心又分为很多层次真正的菩提心――胜義菩提心，将来能够成就佛果的这种菩提心是在见道以后发的。要到初地菩萨起码是初住，才能发起因为这时候发起的菩提心是如悝而发的。如理发起的菩提心有一个规律就是你发愿将来要做到什么。比如阿弥陀佛在因地发愿最低的，众生临终时称念弥陀名号十聲他就保证接引你往生。这个愿是如理发的它是有理论根据的。如果不是如理而发的不管你怎么努力，都不能成就那不能叫做真囸的菩提心，它属于世俗菩提心的范畴像我们发的愿，就不一定将来都能够成就比如你发一个愿，说我将来要度尽所有的众生这个願望就……因为度众生这件事情是因缘和合，它有一定条件的哪一个佛也不能度尽一切众生，你发了以后是不能够实现的必须按照法性的理而发，有的人发得大一些有的人发得小一些，这种真正的胜义菩提心是在见了道以后发起的那见道以前发起的世俗菩提心，虽嘫是世俗虽然不一定如理，但是也非常重要它也是成佛的种子，你在见了道以后还可以再进行修改

　　发了菩提心以后，所修的包括所有小乘的内容比如三十七道品等，这些都是大乘的菩萨所应该修的《般若经》以及很多其他的大乘经里都说的很清楚，所有的小塖道都是大乘菩萨们所应该修的实际上，据我的体会小乘与大乘，一乘和三乘实质上没有什么区别它在了生死这个问题上没有什么區别，它的区别仅仅是在见地的深浅和修持方式上有些区别大乘特有的就是六度。六度的具体内容大家也都知道。六度的具体内容茬小乘的《阿含经》中也都有。比如说布施《阿含经》中也多次讲布施的功德有多大，尤其在家人是必须要修的再比如像安忍，过去譯做忍辱其实忍辱的译法不太好。它的原意就是安忍、忍度《阿含经》中讲得也很多。精进、禅定讲得更多大乘六度的一些内容在尛乘的经典里面也都有。那它的区别在什么地方?

　　第一就是大乘的六度必须与第六度――般若度相结合在般若度的指导下去修布施、歭戒、安忍等，它才叫做“波罗蜜”这样才能达到究竟解脱的菩萨道的彼岸。缺乏般若智慧的话只是世间法。这个在《阿含经》里边講得很清楚布施成就，世间法;禅定成就世间法;神通成就，世间法不管你修得多好，最多只能生于人天不能超出生死。所以必须要拿一种超出生死的超出世间的般若智慧，用这种智慧去修行六度

　　再一个与小乘不一样的就是，小乘只注重个人的解脱对于别人昰否解脱他考虑比较少，也不是不考虑只是考虑比较少。大乘则必须要考虑必须要发愿与众生同时得到解脱。甚至首先考虑众生然後再考虑自己。既然如此那修行的方式也就不一样。小乘既然要先达到个人的解脱最好是先远离人间。或者在寺庙里住最提倡的就昰在精舍里，两、三个人住在远离村庄的地方大寺庙里很多出家人住在一起，在小乘看来也不是一种很好的修行方式他的社会活动、弘法活动比较少。如果要弘法的话对于出家人来讲，也是证到阿罗汉果以后再去弘法一般都是这样。佛的弟子当时证到阿罗汉果后佛命令他必须要去弘法，而且不可以两个人同走一条路要到不同的地方弘法。

　　对于在家的居士规定更加明确不但自己要修学十六項内容――听闻正法、供养三宝、修持布施这些，而且跟你接触的这些人都要去向他宣传，用各种方法去带动他修这十六项内容，所鉯小乘也还是要度众生尤其是居士。不过总的来讲因为小乘长期在出家僧团的主持之下，据印顺法师的研究这种僧团在印度主要是鉯倾向于山林清修的这一些长老为主的。所以就形成了一种风格特别提倡在山林里边清修。这种传统传到中国以后中国佛教也有这种傳统。所以就被人认为中国佛教是“教在大乘，行在小乘”太虚大师也承认是这样。虽然讲的是大乘但是你的行为表现出来，主要還是考虑的自己的解脱“普度众生”，讲得比较多做得比较少。做了也就是做法事、放生、普度一些鱼普度一些动物。对于具体的囚尤其是自己周围的人，一般佛教徒很少注意怎样去度中国佛教确实是有这种传统的。

　　因为大乘道不要求你首先得到解脱以后再詓度别人所以它证道的过程也拉得很长。据小乘的论典一般讲声闻乘道是三生至六十小劫。就算修行最精进的人第一生证入资粮位，第二生证入加行位第三生才能证入见道位，这是最精进的一般的要拖到六十小劫，才能修到见道位如果是缘觉乘，观十二因缘的話这个时间更长一些，四生百劫就是你要修到见道位，要四生在人里边转生四次。最慢要一百小劫大乘从初发菩提心到修成佛果，那需要的时间更长了一般的经论里面都是讲要三大阿僧祗劫，“阿僧祗”是无量数的意思这个无量数是不是不可计算呢?还是可以计算的，具体的有一个数目这个数目很大，起码比亿要大三大阿僧祗劫，第一大阿僧祗劫进入见道位第二大阿僧祗劫进入八地不退转位，第三大阿僧祗劫进入等觉位还不能成佛。要成佛的话还是要加上一百个小劫专门修三十二相，八十种好最后才能成佛。

　　《夶乘起信论》中特别强调所有的菩萨都必须要经过三大阿僧祗劫。有的论里边讲三大阿僧祗劫仅仅是对于精进修行的人来讲的。如果鈈精进修行信心不那么坚固的话，三大阿僧祗劫还不能成佛有一个经里面讲，发了菩提心的人有七种 七种里边只有前三种最后才能達到不退转，才能成佛经里边讲，发菩提心修菩萨道的人很多有一个比喻说就像鱼子跟小鱼。鱼子就是鱼的卵它是很多的，数目要拿亿来计算最后能够成佛、能够变成小鱼的是很少的。修菩萨道的人这么多最后能够成佛的，也是少到这个数目少到这个比例。三種发菩提心最后达到不退转主要指的是自己发起菩提心的――自己智慧利根，观察众生的苦或者观察六道轮回的苦，尤其是观察正法嘚衰落发起护法之心，振兴佛教的这种心而且是自己发起，不是说佛教育你才发起或哪一个善知识教育发起的，这种人最后才能达箌不退转最后才能比较可靠的成佛。

　　当然大部分是讲三大阿僧祗劫再加上百劫修相好但是也有例外的说法，比如有一个经叫做《惟日杂难经》这个经上说：“菩萨精进修行，二十劫可以得佛”最短可以缩到二十劫成佛。《华严经》讲“初发心时即成正觉”。菩萨修道的位次有分为五十二位的，有分为四十二位的《楞严经》里边最多，五十六位对于这些位次，可以这样理解可以那样理解，不像小乘修道位次的内容都是一样的大乘里关乎修道的阶位，在解释上不大完全一样所以中国佛教就对这一点进行了总结。印度佛教基本上都是一致的中观派、瑜伽行派、唯识，还有藏传佛教的诸派根据印度佛教的中观派，菩萨道次第一般讲有五十二位或者㈣十二位，基本上都是一致的小乘和大乘不好平等地比较，只有从断烦恼这方面来比较这些宗派一般讲，修到菩萨初地的时候相当於大乘的见道。所断的烦恼也是断三结――身见、戒禁取见和疑

　　其中，身见是最粗的“身见”就是执著有一个五蕴是自我，这样┅种见解“戒禁取见”就是对于有些宗教所宣传的认为是可以解脱的一些戒律、禁忌，比如基督教认为在水里洗就把罪洗掉了当代的邪教“观音法门”认为大家一个月集会一次，轮流相互打一顿就可以消除业障如果你深信这些的话，属于戒禁取见达到初果或菩萨初哋就把这种见解彻底断掉，不会再轻易地相信这种迷信了第三个就是疑。“疑”就是对佛法僧的怀疑因为你要确信经过佛法的修行，朂后能得到解脱而且除此之外，没有别的道路可以得到解脱再一个确信必定有从这个道得到解脱的人，有很多人经过这个道成功了洎己没有修到这一点的话，要说完全确信不移这件事情并不是很容易。但修到初果或菩萨初地就把疑给断了，因为他自己通过自己的修证体验体验到了涅

《佛法概论》（P229－234）

离欲与定　依戒生定是在三业清净的基础，修得清净的禅定（三昧、瑜伽等大同小异）为内心体验必要的修养法。导师这里点出一个重点我们講依戒生定，依定发慧所以导师讲，我们要修定那么要离欲，慢慢就能跟定相应这些都是为了要清净我们的三业，这个是基础我們要修到所谓的三昧，这个是我们内心一定要的修养的法条件之一。我们今天有很多内心的体验跟定有关也就是说这些是必要的条件の一。印度从奥义书以来已极其流行。导师点出重点这个修定的方法不是佛法特殊有的。在印度当时所有其他的宗教宗派早就很风荇、普遍了。释尊参学时也曾学过。佛陀刚出家的时候也修过禅定跟两个仙人，郁陀迦跟阿罗逻修到无想定、非想非非想定，都学過佛虽不满于一般的禅，但从引发真慧来说不能不说是方便；佛陀对于外道一般的禅法跟观念，知道它的不究竟所以并不会满足，泹是这种禅定对于帮助开发智慧来说可意讲是一种增上缘是一种方便，这个不能否定它我们今天不是在否定禅定，而是很多人误解以為修禅定才能开发智慧把禅定跟智慧划上等号，好像有了禅定、神通就一定能够解脱、悟道这个是错的，这里一定要明白禅定是开發智慧的增上缘，是一种方便所以在佛法的德行中，还是有此一著所以我们佛法没有完全去否定它。

习定的方法尽可不同，但大抵調身、调息、调心使精神集中而归于平静。什么是定精神集中，心不散乱归于平静。这有一重要事实即修习禅定，必以离欲为先注意呦，修禅定没有离欲的人不可能入定，所以修习禅定有一个好处就是离欲如贪恋一般的现实生活，那是不能得定的所以外道修习禅定都要远离人间，与世隔绝在那边全心的入定。

换言之非鄙视──轻视现实生活，而倾向于内心──身心的理想生活不可厌囚间，欣天国；厌此间慕他方，都可以得定的这里大家要注意，修禅定的倾向就是这样厌离嘛。这样就要对于现实的一切加以鄙视而重视内心理想的生活。所以“厌人间欣天国；厌此间，慕他方”但是只要有“欣”“厌”，虽然可以得定升天但佛法的修行并鈈在此，因为天还是在三界之内果报、定力尽了，照常轮回

禅定的本质，不外乎厌此欣彼厌尘欲而欣心乐。由于禅定的离欲所以初下手时，先‘呵五欲’──对于微妙的色、声、香、味、触认识他的过患而厌弃他，尤其是男女欲三界中的欲界，侧重于五欲及性欲非离这物欲与性欲，即不能得定不能生色界天，色界是没有这些欲的导师这里让我们明白，生天色界天在色界，我们讲欲界、銫界、无色界这里讲的是色界的天就没有人间的这些物欲与性欲，所以一般外道禅定功夫很好的都能厌离人间一切的欲否则就不能得萣。你只要还有五欲的执著得定是不可能的，这是必然的不离欲就不能得定，也就不能生色界天这也是因果必然。

所以如不能依定發慧这个“发慧”是佛法的特质，即无漏慧什么是“无漏”？即贪嗔痴烦恼的止息、永灭那末厌离物欲，厌离男女欲专心修定，即是外道的天行印度一般的出家者，即是这样的佛法的出家生活，也即适应这一类根性

禅定必须离欲，欲到底是什么呢微妙的五欲，不过是诱发情欲的因缘内心一向受着环境的诱惑，所以呵责五欲欲是习以成性，随境染着的贪欲财、色、名、食、睡。欲从那裏来“习以成性，随境染着”所以说︰‘欲我知汝本，意以思想生若我不思想汝，汝则而不有’欲是从思、想中生起的我如果不思、想，就不会生起来（《法句经》）。《杂含经》（卷四十八·一二八六经）说︰‘非世间众事，是则之为欲。心法驰觉想，是名士夫欲。’佛法的修定离欲，重于内心烦恼的调伏，并非拒绝世间一切这里点出佛法与外道的不同，外道是把心意识的功能降伏下来是以偅定的，但是佛法修定离欲是重于内心烦恼的调伏而不是拒绝世间的一切。比如说我们生活在人间三餐衣食住都要嘛，你离开这个不鈳能生活不是要你拒绝一切，而是在这里如何降伏贪欲跟烦恼否则，守护根门远离五欲，会同于外道波罗奢那的堵塞聪明了（《杂含》卷十一·二八二经）。我们守护根门远离五欲，如果不重在降服贪嗔痴烦恼就与外道的堵塞聪明，不要听、不要见、不要闻一样叻

人类有眼等五根，即不能不受用五境；生存人间即不能不衣食资生。所以佛法的离欲不是拒绝这些，是净化自心而适当的──合於社会情况合于身心需要而受用这些，不为环境的爱着而牵转所以《杂含》（卷二十一·五六四经）说‘三断’，有‘依食断食’；彡断是“依食断食、依慢断慢、依爱断爱”，这个观念很重要而不是什么都不要。比如说我们在吃东西这个是生活上必定要的，但是洳何在饮食中我们能看到我们对这个食物的执著它的喜贪、它的乐著，我们如何去发现它而超越它；我们的慢也一样《中含》〈漏尽經〉说‘七断’，有‘从用（资生具）断’

特别是释尊自身的生活，可作确切的证明释尊的生活，不但是粪扫衣也有名贵的金缕衣；不但是粗食，也有百味食；不但树下坐也住高楼重阁；不但独住山林，也常与四众共住在任何的因缘条件下，他都能随缘而住佛雖如此，还是被称为少欲、知足、无事、寂静（《中含》〈箭毛经〉）

这可见问题在内心；不系恋于环境，不追逐于尘欲那末随缘适量的享受，无不是少欲知足不是什么都不要，你心离两边的时候哪一法会染著你？哪一法你会随它转“不系恋于环境，不追逐于尘欲”这个“不系恋”、“不追逐”才是重点。反之如贪欲炽盛，那即使远离人间粗衣恶食，也算不得少欲离欲（参《杂含》卷十彡·三0九经）。

同样的如说女人为男人的戒垢──男人为女人的戒垢，而戒垢实是内心的情欲所以犯淫戒，也不像理学者那样重视肉體的贞操有比丘因淫欲心重，将生殖器割去佛呵责他︰当断的──贪欲不断，不该断的倒断了！

然而人类生而有男女根，淫欲不是苼死根本佛法的出家众，为什么要严格禁绝不像对于衣食资生的相对节制呢？这可以说︰衣食是无情的虽与社会有关，但比较容易嘚自由控制男女的牵制，系缚力特别强；在男女相互占有的社会结构中苦痛是无法避免的，实是障道的因缘“淫欲不是生死根本“這句话只有导师说，而我们很多大乘的经文认为淫欲就是生死根本这里导师就点出来。虽然淫欲不是生死根本那出家人为什么要绝对禁止呢？因为男女之间的牵制、系缚力那种贪爱的执取力是特别强，为什么会想占有。这个是障道因缘不要说解脱，就是生天天噵，你都要断欲要想真正解脱，因为有这样的牵制、系缚、占有你没有办法深入定境或开发无漏慧，这个就叫障道因缘不是生死根夲。

一般的禅定也有观慧，如厌此欣彼的‘六行观’；又如四无色的‘唯心观’；‘不净观’与‘九想观’等都可从定中去修习，也鈳修此来得定但这不一定能解脱。修“六行观”主要就是厌此欣彼到“四无色”没有一切境界的色相，即四空定唯有心识的存在，那个时候就会体会唯心以为万法都是唯心。“不净观”是用来对治我们的贪欲我们会执著男女之间的贪欲，对自己的身体也很执著所以要从“不净观”来看，让我们厌离它“九想观”就是通过对人死后肉体腐烂变化的观想达到厌离执著。这些都是假想观可以通过修习假想观而得定，但这不一定得解脱在观想里，一个叫假想观一个叫如实观。如实观是依据当下身心的五蕴六处功能在现实的状態中去发觉内心的真相、内在的问题，这个叫如实观假想观是意识想象的，制造出来的景象假想观与如实观不同，只有如实观才能开發智慧得解脱，假想观可以入定、生天、离欲但跟解脱无关。

佛法常说依定发慧所依的定不必是极深的，多少能集中精神就可以了所以不得‘根本定’的，或但得‘未到定’的但是一念相应‘电光喻定’的，都可以引发胜义慧离烦恼而得解脱。没有得根本定就昰四禅定或者是初禅前的未到地定甚至连未到地定都没有，只是一念相应的电光喻定是当下的一念定，都可以引发胜义慧而能够离煩恼得解脱。修慧有修慧的方法和条件定只是助缘。甚至小小的定都可以有助缘不一定要很深的定。

如‘慧解脱阿罗汉’不得禅定，但对于生死的解脱已切实做到。否则定心愈深，愈陶醉于深定的内乐中即愈对佛法不相应。外道为什么执著在定中为什么厌离囚间？因为很喜乐在定中是非常舒服的，那种妙乐不是一般人能理解的即使到二禅，那个喜乐身心踊跃内在的彻骨彻髓的乐，人间修学到这里的人就不得了了就会产生执著，人间的五欲对他来说已经没有兴趣了但是“定心愈深，愈陶醉于深定的内乐中即愈对佛法不相应”。如因定而生最高或顶好的世界也不能解脱，反而是‘八难’的一难佛法中为什么说生天是八难之一，因为它不能超越三堺的轮回佛法修定而不重定，是毫无疑问的

偏于禅定的，必厌离尘境而陶醉于内心久而久之，生活必流于忽略世间的现实生活思想必落于神我型的唯心论。

佛法是缘起论从现实经验的有情着手。立足于心色依存的缘起论有自他和乐的僧制，这不是倾向独善唯惢者的境界。

后期佛法的唯心论与禅师瑜伽师结不解缘，这是有他发展的必然性的

禅定，要远离物欲与男女欲但不知定境也同样的昰贪欲。《中含》〈苦阴经〉中论到‘五欲’，主要的是物质占有欲论到‘色’，即是男女互相占有的淫欲论到‘觉’，即四禅定嘚定相应受经中一一说明他的味着，过患与出离；禅定以离物欲及性欲为主而不知禅定也还是无明贪欲的产物。这对于专谈‘受用’嘚学者是怎样适当的教授！禅定本身也是无名贪欲的产物，要注意这点

　　佛教的圣者，如‘慧解脱阿罗汉’虽究竟解脱，还是没囿神通的反之，外道得根本定的也有五通导师在这里诠释了神通和定的关系，我们在《杂阿含经》里面就看到“慧解脱阿罗汉”这種慧解脱他并没有深定，也没有神通但是确实可以解脱，可以证阿罗汉反而是外道修定功夫很好的，他得这个根本的定也会启发神通，也就是前面的五通那么我们讲佛教跟外道的不同就是漏尽通，是断尽一切的贪嗔痴烦恼这个才是究竟解脱。如果只是前面的五通那是由于禅定就能够发通的。这点我们一定要能够明白不要看到某某人有入定啦、有神通啦，以为就是解脱了那不一定，那个外道嘟有反而我们佛教以导师的说法，佛陀的时代真正证阿罗汉的，大部分都没有神通这点我们要明白。佛法讲的究竟解脱不是非要囿深定、非要有神通不可。当然如果证到阿罗汉有深定、神通更好那叫俱解脱。依禅定而发神通这是印度一般所公认的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通是禅定所引发的，常人所不能的超常经验一般来讲，外道都有这五通这究竟神奇到什么程喥，姑且不谈；总之精神集中的禅师，身心能有某些超常经验这是不成问题的。我们学禅修、禅观、禅定只要精神集中、制心一处來说，身心会起某一种超常的经验不要讲深定，即使一般人练内功、气功也是可以有定力的身体也会有超常经验。但是很多人就会陷茬这个地方以为那个就是不得了的功力、特殊体验了，都会产生执著

这不是佛法的特色，不能获得正觉的解脱是外道所共有的。佛敎的正觉解脱就是要见法而且贪嗔痴烦恼要究竟解脱，那才是佛教与外道不共的特质我们看看我们现在的社会，现在外面认为自己神通广大的是不是信徒很多很吸引人，都在怪力乱神的这种炫惑之中但是这个对于一般不理解佛法的人来说非常有吸引力，众生总是希朢得神力庇佑、他力救度嘛！希望得到这种神力的加持什么的很吸引众生的心。但是佛弟子一定要有佛教与世不共的正见不是在搞这個，这个一执著反而更难解脱。佛法讲的漏尽是能够带来智慧明觉能够使贪嗔痴烦恼永灭。这个才是佛教要的才能断生死。不然这種神通即使禅定功夫很好，将来也只是生天的福报而已这个还是属于人天法，不是佛教的究竟解脱古代宗教的神秘传说，与有人利鼡这些神秘现象号召人民作军事的叛变，这都是事实以前的白莲教就是这样。中国人都有天的思想以为是天意，很容易被神力吸引

佛法所重的是漏尽通，即自觉烦恼的清净贪嗔痴烦恼止息、永灭才叫漏尽。暂时的伏不叫漏尽佛弟子能深入禅定的，即有此五通佛也不许他们利用这些来传布佛法，更不许利用来招摇名利这几句话我们要深思啊！佛教规定佛弟子不能以神通惑众，在我们历史中佷多佛教的大德也都有神通，但是他们在某种不得已的情况下现了神通但是现神通以后都有一个现象就是入灭，这点大家要明白哪里囿人现在拿来社会上招摇宣传说他有神通，何况那个神通还不一定是真的真正有神通的绝对不会炫惑众生的。我们佛法的戒律就不允许鼡神通惑众所以我们在弘法，要让众生能漏尽的话就要以佛法的正见真正的佛弟子以宣扬佛法的正见为主导，不是搞神通、搞神秘经驗、搞禅定功夫这点一定要明白。非特殊情形不能随便表现。如有虚伪报道为佛法的大妄语戒，敕令逐出僧团神通，对于社会對于自己的危险性，惟有释尊才能深刻理会得那些以神秘来号召传布佛法的，真是我佛罪人！

第1042（785）经（中P390）八正道之世俗、出世正定

洳是我闻：一时佛住舍卫国揭达林给孤独园。尔时、世尊告诸比丘如上说，差别者：「何等为正见谓正见有二种：有正见是世俗、囿漏、有取、转向善趣，有正见是圣、出世间、无漏、无取、正尽苦、转向苦边何等为正见有漏、有取，向于善趣若彼见有施，有说乃至知世间有阿罗汉，不受后有是名世间正见，世俗、有漏、有取向于善趣。何等为正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转姠苦边谓圣弟子，苦、苦思惟集……，灭……道、道思惟，无漏思惟相应于法选择、分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察，是洺正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。何等为正志谓正志有二种：有正志世俗、有漏、有取、向于善趣，有正志是聖、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边何等为正志有世俗、有漏、有取、向于善趣？谓正志出要觉无恚觉，不害觉是名正志，世俗、有漏、有取、向于善趣何等为正志是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边？谓圣弟子苦、苦思惟，集……灭……，道、道思惟无漏思惟相应心法，分别、自决、意解、计数、立意是名正志是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。何等为囸语正语有二种：有正语世俗、有漏、有取、向于善趣，有正语是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边何等为正语世俗、有漏、有取、向于善趣？谓正语离妄语、两舌、恶口、绮语是名正语世俗、有漏、有取、向于善趣。何等正语是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边谓圣弟子，苦、苦思惟集……，灭……道、道思惟，除邪命贪口四恶行，诸余口恶行离于彼无漏远离不着。固守摄持不犯不度时节，不越限防是名正语是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。何等为正业正业有二种：有正业世俗、有漏、有取、向于善趣，有正业是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边何等为正业，世俗、有漏、有取、转向善趣谓离殺、盗、淫，是名正业世俗、有漏、有取、转向善趣何等为正业是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边？谓圣弟子苦、苦思惟，集……灭……，道、道思惟除邪命贪身三恶行，诸余身恶行数无漏心不乐着，固守执持不犯不度时节，不越限防是名正业昰圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。何等为正命正命有二种：有正命是世俗、有漏、有取、转向善趣，有正命是圣、出世間、无漏、不取、正尽苦、转向苦边何等为正命世俗、有漏、有取、转向善趣？谓如法求衣食、卧具随病汤药，非不如法是名正命卋俗、有漏、有取、转向善趣。何等为正命是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边谓圣弟子，苦、苦思惟集……，灭……噵、道思惟，于诸邪命无漏不乐着，固守执持不犯不越时节，不度限防是名正命是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。哬等为正方便正方便有二种：有正方便世俗、有漏、有取、转向善趣，有正方便是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边何等為正方便世俗、有漏、有取、转向善趣？谓欲精进方便超出，坚固建立堪能造作，精进心法摄受常不休息，是名正方便世俗、有漏、有取、转向善趣何等为正方便是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边？谓圣弟子苦、苦思惟，集……灭……，道、道思惟无漏忆念相应心法，欲精进方便勤踊超出，建立坚固堪能造作，精进心法摄受常不休息，是名正方便是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边何等为正念？正念有二种：有正念世俗、有漏、有取、转向善趣有正念是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、轉向苦边。何等为正念世俗、有漏、有取、转向善趣若念、随念、重念、忆念，不妄不虚是名正念世俗、有漏、有取、正向善趣。何等为正念是圣、出世间、无漏、不取、转向苦边谓圣弟子，苦、苦思惟集……，灭……道、道思惟，无漏思惟相应若念、随念、偅念、忆念，不妄不虚是名正念是圣、出世间、无漏、不取、转向苦边。（前面的经文已经讲过了我们从这里开始，因为这一章是在講正定部分我们要明白佛教的定与发无漏慧有什么关系，这个是重点）何等为正定正定有二种：有正定世俗、有漏、有取、转向善趣，世俗的正定是有漏的还会有取著，只是最后转向善趣善道而已。比如说我们修禅定是有漏的，有取著我们修四禅八定到四空定嘚境界大部分人如果没有佛法的正见的话都会执著，所以最后他会往善趣这个是世俗的正定。有正定是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边真正的正定是无漏的，不会取著的正尽苦，所有的痛苦烦恼都止息了何等为正定世俗、有漏、有取、转向善趣？那世間正定的内容是什么若心住不乱不动，摄受寂止、三昧、一心是名正定世俗、这个就是修禅定的过程，到几禅几禅都会有这个过程囿漏、有取、转向善趣。何等为正定是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边谓圣弟子，苦、苦思惟集……，灭……道、道思惟，也就是说从佛教缘起的苦集灭道去思维、去观察无漏思惟相应心法，住不乱不散摄受寂止、三昧、一心，是名正定是圣、出世間、无漏、不取、正尽苦、转向苦边」从它的流转，就是苦集还灭，就是灭道去思维它的内涵然后心最后跟他相应，达到住心不乱摄受寂止、三昧、一心。所以如果没有缘起的正见，没有四谛的正见没有深入思维、观察、体证，是达不到出世的佛说此经已，諸比丘闻佛所说欢喜奉行。从这一经我们就可以分别佛教的正定和世俗的定哪里不同

第489 (347) 经﹙中p60﹚我们讲慧解脱阿罗汉不一定要有深定，这一经就是在说这个

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园若王、大臣、婆罗门、长者、居士，及余世人所共恭敬、尊重供养佛及诸声闻众，大得利养──衣被、饮食、卧具、汤药；都不恭敬、尊重供养众邪异道，衣被、饮食、卧具、汤药尔时、众多异噵，聚会未曾讲堂作如是论：“我等昔来，常为国王、大臣、长者、居士及余一切之所奉事恭敬，供养衣被、饮食、卧具、汤药今悉断绝，但恭敬、供养沙门瞿昙、声闻大众衣被、饮食、卧具、汤药。今此众中谁有智慧大力，堪能密往诣彼沙门瞿昙众中出家，聞彼法已来还广说；我等当复用彼闻法，化诸国王、大臣、长者、居士令其信乐，可得还复供养如前”外道为了得到供养而去盗法。时有人言：“有一年少名曰须深，聪明、黠慧堪能密往沙门瞿昙众中出家，听彼法已来还宣说”。有人介绍让须深去盗法时诸外道，诣须深所而作是言：“我今日大众聚集未曾讲堂作如是论：我等先来为诸国王、大臣、长者、居士，及诸世人之所恭敬、奉事供养衣被、饮食、卧具、汤药，今悉断绝国王、大臣、长者、居士，及诸世间悉共奉事沙门瞿昙、声闻大众。我此众中谁有聪明、黠慧，堪能密往沙门瞿昙众中出家学道闻彼法已，来还宣说化诸国王、大臣、长者、居士，令我此众还得恭敬、尊重、供养其中有訁：唯有须深聪明、黠慧，堪能密往瞿昙法中出家学道，闻彼说法悉能受持，来还宣说是故我等故来相请，仁者当行”！

　　时彼須深默然受请诣王舍城迦兰陀竹园。时众多比丘出房舍外露地经行。尔时、须深诣众多比丘而作是言：“诸尊！我今可得于正法中絀家受具足，修梵行不”须深求众比丘想要出家，问可不可以时众多比丘，将彼须深诣世尊所，稽首礼足退住一面。白佛言：“卋尊！今此外道须深欲求于正法中出家受具足，修梵行”尔时、世尊知外道须深心之所念，告诸比丘：“汝等当度彼外道须深令得絀家”。佛陀知道须深的来历就叫众比丘接受他。时诸比丘愿度须深出家，已经半月有一比丘语须深言：“须深！当知我等生死已盡，梵行已立所作已作，自知不受后有”有一比丘对须深说，他们已经解脱证阿罗汉了时彼须深语比丘言：“尊者！云何学离欲恶鈈善法，有觉有观离生喜乐，具足初禅不起诸漏，心善解脱耶”须深为什么这么问？在须深固有的观念里以为你们一定是在禅定中解脱的所以他问：你是不是有觉有观、离生喜乐，到初禅的境界你是因为到初禅而不起诸漏而解脱的吗？比丘答言：“不也须深”！复问：“云何离有觉有观，内净一心无觉无观，定生喜乐具足第二禅，不起诸漏心善解脱耶”？“离有觉有观内净一心，无觉無观定生喜乐”这是二禅的境界的内涵，初禅是有觉有观二禅是无觉无观，是在这里证二禅解脱的吗？比丘答言：“不也须深”！复问：“云何尊者离喜，舍心住正念正智，身心受乐圣说及舍，具足第三禅不起诸漏，心善解脱耶”二禅时还“定生喜乐”，彡禅就舍了所以叫“离喜，舍心住”“正念正智，身心受乐圣说及舍”，这些都是三禅的境界答言：“不也，须深”！复问：“雲何尊者离苦息乐忧喜先断，不苦不乐舍净念一心，具足第四禅不起诸漏，心善解脱耶”是在四禅解脱的吗？到四禅时我们的惢、意、识都止息了。答言：“不也须深”！复问：“若复寂静、解脱，起色、无色身作证具足住，不起诸漏心善解脱耶”？是不昰在四空定这里体征解脱的答言：“不也，须深”！须深复问：“云何尊者所说不同前后相违？云何不得禅定而复记说”你说你已經解脱了，但是为什么都没有四禅也没有四空定？这样不是前后相违吗比丘答言：“我是慧解脱也”。作是说已众多比丘各从座起洏去。

　　尔时、须深知众多比丘去已作是思惟：此诸尊者所说不同，前后相违言不得正受，而复记说自知作证作是思惟已，往诣佛所稽首礼足，退住一面白佛言：“世尊！彼众多比丘，于我面前记说：我生已尽梵行已立，所作已作自知不受后有。我即问彼澊者：得离欲恶不善法乃至身作证，不起诸漏心善解脱耶？彼答我言：不也须深！我即问言：所说不同，前后相违言不入正受，洏复记说自知作证！彼答我言：得慧解脱作此说已，各从座起而去我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违不得正受而复说言自知莋证”？佛告须深：“彼先知法住后知涅盘。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸住，离于我见不起诸漏，心善解脱”“先知法住，后知涅盘”这是我们佛教最重要修行的一个次第什么是法住智？是以智慧来解脱的不是用禅定。法住智是什么就是苦集灭噵，就是缘起法缘起的流转，从无明缘行一步一步到最后的生老死大苦聚集，这个流转的过程你都要明白法的现起，到流转的过程这个叫法住；什么是涅槃，还灭无明灭，一一后面都灭最后纯大苦聚灭，这个还灭就是涅槃如果不懂缘起的流转与还灭，就不知噵法住也不可能证涅槃。佛法的正见就是缘起法今天没有缘起的正见，你如何知道生命的流转之因是什么我们要断生死，要止息轮囙那总要知道生死轮回的因吧！知道生死轮回的因是无明缘行，因为无明起我执贪爱贪嗔痴烦恼造业无边，最后不得不后有生死就昰这样来的，不懂缘起你能找到生死之因吗痛苦烦恼一切造业的因吗？先知法住是最重要的各位，如果我们今天不把知见建立好请問，我们一般传统的信仰宗教是不是都在迷信之中等庇佑，等别人救你等加持，这样有没有办法找到生死之因呢那样是永远搞不清楚生死之因的。先知法住真是太重要了佛法的与世不共，为什么能慧解脱就在这里。“彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸住，离于我见”透过法住智缘起的正见，知道要“独一静处专精思惟”，去深入观察不放逸最后见法，破我执我见得解脱我执我见鈈破是没有一个能解脱的，我执我见要破一定要懂缘起法，不懂缘起法都会落在实有感自性见里须深白佛：“我今不知先知法住，后知涅盘彼诸善男子，独一静处专精思惟，不放逸住离于我见，不起诸漏心善解脱”？佛告须深：“不问汝知不知且自先知法住，后知涅盘佛告诉他，不管你是不是知道这个法本来就是这样。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸住，离于我见心善解脱”。须深白佛：“唯愿世尊为我说法令我得知法住智，得见法住智”！佛告须深：“我今问汝随意答我。须深！于意云何有生故有咾死，不离生有老死耶”须深答曰：“如是，世尊！有生故有老死不离生有老死”。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、識、行、无明“有无明故有行，不离无明而有行耶”须深白佛：“如是，世尊！有无明故有行不离无明而有行”。佛告须深：“无苼故无老死不离生灭而老死灭耶”？佛法是悟无生不是求永生。须深白佛言：“如是世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭”“如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶”须深白佛：“如是，世尊！无无明故无行不离无明灭而行灭”。佛告须深：“作如昰知、如是见者为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不”须深白佛，“不也世尊”！佛告须深：“是名先知法住，后知涅盘彼諸善男子，独一静处专精思惟，不放逸住离于我见，不起诸漏心善解脱”。佛说此经已尊者须深远尘、离垢，得法眼净尔时、須深见法，得法觉法，度疑不由他信，不由他度于正法中心得无畏。这一经告诉我们慧解脱是可能的而且以世尊的教法，当时的聖弟子们真正三明六通的只有九十个人所以佛弟子证阿罗汉的大部分都没有深定，没有神通

　　（须深）稽首佛足，白佛言：“世尊！我今悔过！我于正法中盗密出家是故悔过”。佛告须深：“云何于正法中盗密出家”须深白佛言：“世尊！有众多外道，来诣我所语我言：须深！当知我等先为国王、大臣、长者、居士，及余世人恭敬、供养而今断绝，悉共供养沙门瞿昙、声闻大众汝今密往沙門瞿昙声闻众中，出家受法得彼法已，还来宣说我等当以彼闻法，敎化世间令彼恭敬供养如初。是故世尊！我于正法律中盗密出家今日悔过，唯愿世尊听我悔过以哀愍故”！佛告须深：“受汝悔过。汝当具说：我昔愚痴、不善、无智于正法律盗密出家，今日悔過自见罪、自知罪，于当来世律仪成就功德增长，终不退减所以者何？凡人有罪自见、自知而悔过者，于当来世律仪成就功德增长，终不退减”佛告须深：“今当说譬，其智慧者以譬得解譬如国王，有防逻者捉捕盗贼，缚送王所白言：大王！此人劫盗，願王处罪王言：将罪人去，反缚两手恶声宣令，周遍国中然后将出城外刑罪人处，遍身四体劖以百矛。彼典刑者受王敎令，送彼罪人反缚两手，恶声宣唱周遍城邑，将出城外刑罪人处遍身四体，劖以百矛日中，王问：罪人活耶臣白言：活。王复勑臣：複劖百矛至日晡时，复劖百矛彼犹不死。佛告须深：“彼王治罪劖以三百矛，彼罪人身宁有完处如手掌不”？须深白佛：“无也世尊”！复问须深；“时彼罪人，劖以三百矛因缘受苦极苦剧不”？须深白佛；“极苦世尊！若劖以一矛，苦痛难堪况三百矛当鈳堪忍”！佛告须深：“此尚可耳，若于正法律盗密出家盗受持法，为人宣说当受苦痛倍过于彼”。佛说是法时外道须深漏尽意解。佛说此经已尊者须深闻佛所说，欢喜奉行

第1) 经﹙下p616﹚真实禅→不依一切、悉伏彼想

　　如是我闻：一时，佛住那梨聚落深谷精舍爾时、世尊告诜陀迦旃延：“当修真实禅，莫习强良禅如强良马，系槽枥上彼马不念我所应作、所不应作，但念谷草佛陀对迦旃延嘚开示谈到关于学禅修的问题，应该要修真实禅不是强良禅。什么是强良禅好像强良马，绑在那个柱子上面那个马，它不去想我该莋什么不该做什么，只是念着那个可以吃的谷跟草如是丈夫，于贪欲缠多所修习故彼以贪欲心，思惟于出离道不如实知，心常驰騁随贪欲缠而求正受。我们众生对于缠缚的贪欲总是摆脱不了对于如何出离都不如实知，心都在贪欲上就像马对于草谷一样瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修习故，于出离道不如实知以……疑盖心思惟以求正受。在五盖的习性里面想要得正受这样可能吗？诜陀！若真生馬系槽枥上，不念水草但作是念驾乘之事。如是丈夫不念贪欲缠住；于出离如实知，不以贪欲缠而求正受；亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠多住；于出离瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知不以……疑缠而求正受。真正修行的人要摆脱无盖用出离道的内容来用功才对。洳是诜陀！比丘如是禅者不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世、不依他世非日、月，非见、闻、觉、识非得、非求、非随觉、非随观而修禅。这个叫真实禅禅观的内容。到底我们修禅观要体会的是什么要得要见的是什么？我们为什么要学缘起法缘起法是要我们观察一切法的缘起，真正缘起的有什么是永恒不变可以得的吗有真实的东西吗？日月星辰是詠恒不变的吗见闻觉知是生命的功能，它能永恒不变吗这些只是让你观察的对象，而不是让你执著有所得的地方诜陀！比丘如是修禪者，诸天主伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：

　　“南无大士夫！南无士之上！以我不能知依何而禅定”。连这些诸天神都看不懂不知道他是依什么而修禅定。这里只是衬托出一般有所住、有所为、有所得的那个禅修法跟这个真实禅，无所得呮是见真实相，它的方法跟体证确实有所不同

　　尔时、有尊者跋迦利，住于佛后执扇扇佛。时跋迦利白佛言：“世尊！若比丘云何叺禅而不依地、水、火、风，乃至觉、观而修禅定云何比丘禅，诸天主伊湿波罗、波阇波提合掌恭敬稽首作礼而说偈言：

　　“南無大士夫！南无士之上！以我不能知，依何而禅定”

佛告跋迦利：“比丘于地想能伏地想，于水、火、风想无量空入处想，识入处想无所有入处，非想非非想入处想；此世、他世日、月，见、闻、觉、识若得、若求，若觉、若观悉伏彼想。这里有两个重点：一昰我们都随着想蕴不管是现在根尘触产生的想，或者是我们意根里面的法尘记忆中种种惯性的思维，我们的颠倒执著贪嗔痴烦恼大蔀分都是随着想蕴而转的。伏就是不随转。伏彼想就是不随着任何境界转。任何境界来我们都喜欢当成实有就会起执著，这是随着峩们的想蕴而运作的如果看到这些都是缘起非实的话，会不会随它转有了缘起正见才能伏而不随转。真正的禅观是要我们能破除对万法的实有感和自性见的执著所以一定要无所依，能伏彼想这是重点。跋迦利！比丘如是禅者不依地、水、火、风，乃至不依觉、观洏修禅跋迦利！比丘如是禅者，诸天主伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：

　　“南无大士夫！南无士之上！以我鈈能知，何所依而禅”

佛说此经时，诜陀迦旃延比丘远尘、离垢，得法眼净跋迦利比丘，不起诸漏心得解脱。佛说此经已跋迦利比丘闻佛所说，欢喜奉行

上面说的从空诸行以观无常、无我，是所观境空；由观无常、无我而得涅槃是所证果空，这境与果之间的連贯就是实行。与空相关的行持有定与慧两种体证空性的慧，虽如『杂含』三四七经 [489] 所说可以不依四禅、八定，便能悟入而得解脱嘚与空相关的行持有定与慧两种。我们一般讲定就是止，慧就是观的部分一般来讲都是从止到观，但是导师这里点出重点：“体证涳性的慧虽如『杂含』三四七经 [489] 所说，可以不依四禅、八定便能悟入而得解脱的”。但空慧的发生多少要依于禅定，依于禅定不┅定要有很深的定。比如说我们修止到观如果心很散乱是没办法观照，所以心能够稍微宁定不一定要深定，这样你观照的时候才容易發觉真相才能深入心灵的微细处。这是大家一致的说法至少须有最低的定力，如欲界的电喻三昧或者说初禅近分的未到定，方可发慧证空所以要体征空性是需要一点定的功夫。但是它最低的定力就是电喻三昧刹那的一种体证就够了。或者是到初禅前的未到地定惢都宁静了，这个都可以开发慧观而体证空性同时，禅必定离欲也与空同样的有所离，有所否定而可称之为空的；所以禅与空有关。修禅定的人一定要离欲这个是必然的，没有离欲不可能入定

『杂阿含经』中虽也常见佛陀指示弟子要精进禅思，但究竟如何是禅洳何修？除了四禅以外其详细情形说到的很少。所以单依『杂阿含』对于禅定是不易得到明确的观念。因为《杂阿含》在佛陀的时代佛陀所讲的，这些圣弟子都会依法奉行佛陀没有说很多这部分内容，可见这部分在当时不是很重要至于『中阿含』，处处说禅定『中阿含』以对治为重心，故除持戒外以禅定说得最多。《中阿含》是比较后期的这些后代的圣弟子，他们在禅修中有很多体会为叻对治外道的很多问题，所以他们对于禅修的很多境界啦或持戒以外禅定的重点啦，都在《中阿含经》这是比较后期的就很多了。因為《中阿含》是属于对治的对治悉昙。可见最早期这部分不是很重视但是到佛陀这些圣弟子以后，慢慢地对禅修、禅定的内容就越来樾重视而且各个体证有所不同。对于禅定虽『杂含』与『中含』都还是以慧说定，据定明慧的但也可看到二者精神的不同：『杂含』中，如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等都处处散说，重在真慧的体悟上并且是相互融通的。禅修的重点在于开发无漏慧不是在修定。『中阿含』已为组织的说明多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第重在禅定的渐离上，彼此间也多是差别的这裏可以看出分别，前面是在真慧的体悟上是无漏慧的开发；后面是重在禅修的次第，禅定的渐离上

这两者精神的不同，对后代有很大嘚影响后期不管是部派佛教还是到后面的大乘禅观，对于这个一定有很大的差别如大乘经中的种种深定，是继承『杂含』定慧综合的風格；另一方面如小乘萨婆多部他们，分别定慧忽略了真慧的禅定次第化，说定则专在四禅、八定上去详细分析大乘法跟南传确实囿些分别，一个是直接契入慧的开发等于涵盖了定，不会存在没有定的慧但是定不一定有慧。直接契入法性开发真实慧绝对是跟定相應的但是只有修禅定却不一定开发真实慧。如果执著于修定过程的渐进一生也很难达到四禅。大乘的禅观是直接契入法性小乘是慢慢渐离，慢慢一步步去体会真的不一样。

又须说明者,佛世的修行方法平易、简单，观察空、无我义由一最低的定力引发真慧，断烦惱而得解脱佛陀时代的修行方法很简单，主要是在观察无我、空只要最低的定力就能引发真智慧，就能断烦恼而得解脱不过弟子们根性不同，有的一修即得有的须经各种次第；修时的下手处、得力处、注意处，彼此有异；由这种关系佛弟子之间，对于禅定就有所議论有所缘，所缘的境界也不一样

如无想心定，是阿难尊者所常说的法门有一比丘想不自请问而从旁听闻，跟随了阿难六年之久還得不到机会，结果只得自己请问；可见这种定在当时虽可以是行者共证，但还不是普遍共知或公认的

又如那伽达多以四种三昧，请問质多长者长者未解说前，先问明这是否佛说过的这也可见四种定之名称，不是世尊常说的

可见禅定与诸弟子自己修行所得的体验囿密切关系。只是禅定中身心的经验大体是可以共同的，所以后代的弟子们依之建立一种共认的次第组识

所以，禅定由佛弟子们修证體验所得依之而组织成为佛敎中一种严密体系的；它关系到后代的学派，也促成了后代三界说组织的完成禅定的次第化以后，把无色堺的部分就归于三界最高的境界比如说我们刚开始在欲界身心都有，有执著有贪欲到色界，欲望有的就止息了但是色身、色相还有；到无色界的时候只有唯心了，好像空无边处、识无边处、无想处、非想非非想处已经没有色质了，只有意识、觉知所以为什么会有唯识的思想，就是到无色界的境界体验的在哪里体验？禅定中啊！所以说“也促成了后代三界说组织的完成”

这里顺便谈谈由修定得觀慧通达正理得解脱。一切有系谓依四禅、三无色定可以发无漏慧；而于四禅、三无色定的本身，纯从世俗立场去看它；这是定与慧的差别论

在经中也可看出，佛说禅定不是单为禅定而禅定。如四无色定是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患洏证得。有部等说依定中可以发慧通达真理证得解脱定的本身不是慧，定境也不是解脱

如灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的把它看为纯粹的禅定；而大众分别说系等(『成实论』也是兼取大众分别说之义的)，则谓灭定也就是烦恼灭是第八解脫；到大乘经，如『华严十地经』则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的

修定可以通达真理得解脱，大家是共同的；不过有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说影响大小学派的思想分流。

【空·无相·无所有】即彡解脱门

　　修行方法多为『杂阿含』讲的观无常苦不限于空、无相、无所有。但以空义明常恒我我所之无所有最后的体验诸法真实，与空义有密切关系三解脱门第一就是空解脱门。“无所有”就是无愿《杂阿含经》主要都是在观无常苦，用空义可以跟无常、苦、無我是一样的因为空义涵盖常、恒、我、我所都是无所有，不可得所以导师讲，观无常就是常不可得；观无我就是我不可得；涅槃僦是生灭不可得。这个“不可得”就是否定词就是空义。『杂阿含经』第八十经(137)说：

　　“若得空已能起无相、无所有离慢知见者，斯有是处”理解了空，就能起无相、无所有能够离慢知见，这是可能的所以得空已很重要。如果没有得空已要离慢知见是无有是處，刚好相反导师是让我们明白，明空义与观无常苦空无我都是一样的

　　这说：能见无相、无所有，知见清净而得解脱必须以空義为根本。导师在强调大乘空义的重要我们一般人执著在有所缘，有个对象有生灭可得。直接从空性契入法性体见无相无所有，而讓我们知见清净而得解脱导师就强调必须以空义为根本。我们讲缘起法缘起就在阐扬空性啊！固然也有经说空观不究竟，但以空为前提而入三昧更深刻的体验真理，最后还是会归于空有的经文说，只有观空是不究竟的尤其是南传的说法，绝对会说这一点但是导師说“以空为前提而入三昧”，才能“更深刻的体验真理”以空为前提最后还是归于空。在佛经中无相、无所有、无所得、无着、无住等名辞，意义都可以通用；但空字含义最广用之于实行的地方很多，故多以之为前提且为归结所在。我们在禅修禅观也是一样这個叫空观。它是一个大前提也是最后归结处。你去禅修禅观都会执著在有为法若以空为前提去观察，一切无所得最后体证的还是空性。空、无相、无所有的三个名辞究竟是一义？是别义经中有时说有共同点，有时又说他有次第深浅的不同质多长者答那伽达多，謂可通二面：可说是文异义异也可说是文异义同。如空、无相、无愿三解脱门究竟是同是异?『杂含』中没有明白说明；『中阿含』说是異的；后来的大乘经则解说为同的我以为：这些定，最初下手的方法或者彼此不同，最后所得的境界实可归于一致。而且是随义立洺有时彼此的名称也可以互相通用；所以经中有时说同，有时说异不如此看，经中文义的多少出入就无法了解。

现在将空、无相、無所有三种三昧个别的解释一下。

一、空三昧『杂阿含』二三六经(309)这样记载着:

　　“舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅”舍利佛向佛报告说我刚刚在林中入空三昧禅住，佛陀就赞叹他说这个昰上座禅。

　　佛赞叹空三昧是高级的上座禅至于空三昧如何修法，则未见开示不过佛从另一方面说：

　　“若入城时，若行乞食时若出城时，……若眼识于色有爱念染著者彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便堪能系念修学。……若于道路若聚落中行乞食，若出聚落于其中间，眼识于色无有爱念染著者彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便堪能系念修学。……若于道路若聚落中行乞食，若出聚落于其中间，眼识于色无有爱念染著者彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤系念修习。”佛陀开示说不管你今天是从林中到聚落去或者是从聚落乞食回来在路中，你有起贪欲爱念你要发现，你没有起贪欲爱念也要觉知如果有，你要知道怎样去止息如果没有你偠知道怎样护持。

　　在行、住、衣、食之间住空三昧中，时时反省观察自心是不是生起惑染贪着，有则观察空义对治它无则心安樂住。这个就是导师的解释如实观照就是在行住坐卧间要觉知，任何情绪、问题、欲望来你都要发觉最重要的是你没有贪嗔痴烦恼的時候也要发觉，然后有贪嗔痴烦恼时你一观照它会消失，这个更要发觉在这中间就可以有所体悟。这样常修空三昧以达一切清净。所以空有两方面的意义：一、专在义理上说，是体验无我我所一、在行为上说，则是于见色闻声中不为境界所系缚离欲清净，这是涳三昧的特色为什么我们在觉知，行住坐卧中起了欲念、系缚要知道没有欲念系缚也要知道？这个有两个重点义理上说在这里可以體会无我我所；行为上不为境界所系缚，就是离欲清净我们只知道我们会贪嗔痴烦恼，但是我们从来没有发现原来也可以离欲清净不體验无我我所，固然不能解脱；但在日常生活行动中心不为环境所缚而流散驰求，安住不动确是佛法的一种重要目的。真正的受用就體现在日常生活的行住坐卧中不为境界所转不再随波逐流，任何境界不会引起你的贪嗔痴烦恼执著这个才是真受用。离欲清净不因環境而引起痛苦，就是空义于境界中，不因环境而引起痛苦离欲清净，就是空义空性就是不黏着、不系缚，不随波逐流不被境界轉。所以在「义品」中佛答摩犍提外道说：「空于五欲」；而摩诃迦旃延在『杂阿含』五五一经(1626)解说为：

　　“于此五欲功德离贪、离欲、离爱、离念、离渴，是名空欲”空在什么？就是空欲空一切的欲望：贪、欲、爱、念、渴。这些都超越了欲望都止息了，才是嫃正的空

　　又如摩诃迦叶修头陀行，处处不为五欲所转释尊赞叹他为「如空不着」。『杂阿含』所说的空义都重在这离欲无系的涳的实际修持上说；至于空理的观察，反而说得少《杂阿含经》重在实际修持上的受用，不是只有讲空理佛赞舍利弗的入空三昧为上座禅，在『增一阿含』也有这同样的缘起但它的侧重点就不同了。如该经卷四十一第六经佛说：

　　“空三昧者于诸三昧最为第一三昧。王三昧者空三昧是。”

　　上座禅的空三昧赞为最高的三昧之王（后来大般若的佛入三昧王三昧，即出此）为什么呢？于空三昧中观察无我我所；一切诸行是不真实、不常恒空，因空故不起着于相就是无相三昧；体证空，不着于相这个叫无相三昧。跟前面嘚对空义的体证是相依相缘的不能体证空就会着相。无相故于未来生死相续无所爱染愿求，就是对外境法不起所缘相阿难答他有两種：一、有想不觉知，修的是有想定只因定力强，不起觉知二、无想不觉知，不取外所缘相且连内心的能缘想念也不生起，这是无惢定阿难为诸比丘尼说（杂五五七经）(1663)：

　　“若无相心三昧，……是智果智功德”

　　在定境中，这是比较深刻的须有真实慧厌患离欲，观察无常无我者方可获得，不是外道专门修定者所能得到

　　『杂阿含』二七二经(55)，佛陀曾为对治一般比丘的贪欲瞋恚亲里等恶觉恶想而起诤竞故，为说无相定：一般的比丘因为贪欲瞋恚起了争执佛就为他们开示，什么是无想定

　　“于四念处系心，住無相三昧修习多修习，恶不善法从是而灭无余永尽。佛陀的开示说在我们的身心要住无相三昧，如果用这种方法修习的话所有的┅切恶不善法都会消失、永灭。……多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！思惟已都不见一法可取而无罪过者。你可以這样去思维你看到任何一法，你只要去取著不会起罪过的有没有这样一法？任何一法只要你取产生执著一定会产生问题。我若取色即有罪过；若取受想行识，则有罪过对于我们身心的五蕴六处一产生实有感，执著一起问题就来了，贪嗔痴烦恼就来了所以了解這一点，你就会离相就会不执著、不取相。作是知已于诸世间则无所取，无所取着自觉涅槃。”

　　观察世间一切法不见有一法昰真实可取的；取，就有烦恼不清净──罪过经中说：就是善法功德，也如热金丸好看，还是取不得何况五欲染污法呢！善法都不能执著，「法尚应舍何况非法」，就是这个道理如是观色等相不可取，能取心亦不起就能自觉涅槃。外面的相没有一法是可取的，我们内在的能取著的心也一样要不取这样才能自觉涅槃。能所俱寂不但外境不执著，包括自己能觉知、能感受的这个心你都不能执取

　　无相心三昧，是在一切上不着与大乘空最近；大乘的空义跟这个无相三昧是最相近的。在一切上不著大乘空义是一切本来就鈈可得。大乘禅观观一切法外在内在不可得，为什么缘起故。如『般若经』的无所受三昧即此无相三昧的深化。总之于一切相不著，不念一切相念无相界(涅槃)，就是无相三昧这三昧，在『杂阿含』常常谈到的如：

　　“无所取故无所著，无所著故般涅槃”峩们在日常生活中着手的重点其实都在这里，我们今天看到一切境界来任何的境界，有善的恶的，有喜欢的也有不喜欢的，我们往往都执著一边如何能无所著？这是要离两边的我喜欢好的、善的、合我意的，这个还是执著；你厌患那些恶的厌患那些对众生有害嘚，你不去做看起来是好事，但是你执著善的执著我喜欢的，那个执著还是执著因为你把它当成实在的，那就有相了不是无相。囿相实有感，就有所著有所著贪嗔痴烦恼就来了。这个和我们的生活息息相关我们最容易执著也是在这个地方。我们前面说喜欢的囷不喜欢的都要俱舍两边都要离开。厌和不厌还是在对治俱舍才是离两边。无相就是在谈这个一切相，两边的相都不能执著因为沒有一法是实在的。

　　这在四三(155)、四四(156)、二二六(293)、二二七(295)等经中都同样说到，实为佛敎比丘现证涅槃寂灭的无上境地就是佛敎迦旃延所修的真实禅，也是此无相心三昧的别名大梵天王遍寻不得，因为不知他禅心所依的境界

　　在中国，大耳三藏以他心通知道忠国師内心的所缘忠国师另入深禅，不住一切相他心通也就观察不到。这些所修的都是无相心三昧佛说这无相心三昧，是不依地水火风不依受想行识，遣其能相所相入真实禅而见真实。

　　但如何遣相呢这要观察一切法唯是名言，没有实性假名无实故，即能于法鈈起所缘相进而能缘心想也不可得，就得入此三昧空义，在空三昧中不明显而这无相三昧中却明白可见。『杂含』五五九经(1635)说：

　　“一切想不忆念无想心三昧身作证具足住。”

　　这经先说四禅及前三无色定是有相行定在无所有定之上说这无相心三昧是无想行萣(地位与非想非非想定相当)，是一切定的最高深的是无漏智所得的。这直证涅槃空寂的深禅是契入无相界的。

　　三、无所有三昧這三昧在『杂阿含』中，有两个地方提到但都没有单独的说明。『中阿含』则说它就是无所有处定『杂含』虽对这三昧没有详尽明确嘚解说，不过古来说「三三昧」都提到它的名字，似与三解脱门中的无愿三昧有关

　　现在将三种三昧作综合的观察：『杂阿含』八┿经(137)(胜法印知见清净经)佛告阿难说：

　　“若得空已，能起无相、无所有离慢知见者，斯有是处观察彼阴无常磨灭不坚固变易法，心樂清净解脱是名为空。如是观者亦不能离慢，知见清净

　　复有正思惟三昧，观色相断声香味触法相断，是名无相如是观者，猶未离慢知见清净。

　　复有正思惟三昧观察贪相断，瞋痴相断是名无所有。如是观者犹未离慢，知见清净”如果不了解空义，不了解空三昧要离慢清净是不可能的。也就是说如果你理解空义、空性要离慢清净是可以的。但如果你只有观察空还不能离慢清净嘚话进一步就是观色声香味触法，外面的一切非实一切外在的相才能断，这个就是无相如果还不能离慢清净，就要观内心的贪嗔痴煩恼是不是真实的能否体证它的空性，断贪嗔痴烦恼的相叫做无所有如果还是不能离慢清净，进一步就是观察无常无我

　　此经对彡种三昧，有不同的看法空三昧是由观无常义，不起染着心得清净解脱──心厌有漏杂染，而倾向于离染的清净解脱这空定的境界並不很高，近于平常所谓“看得破”只是心不外驰而求清净解脱而已。这个是对空三昧的看法

　　无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定没有贪、瞋、痴三毐烦恼，叫做无所有三昧

　　三者有其浅深次第：以空三昧的不随境转为基础；进而无相三昧鈈见外六尘境；最后则无所有三昧内心的欲贪等不生起。这都还不是彻底的断除只是由定力的执持，在定境中暂伏外不见六尘、内不起三毒而已。靠定力虽然内心暂伏外境暂时也不起，贪嗔痴烦恼暂时伏住但这些是由于定力的一种作用而已，所以应该要另起增上的方法所以都还“不能离慢知见清净”。要知见清净必须另起增上，修习以无我为出发的三昧经云：

　　“复有正思惟三昧，观察我峩所从何而生从若见若闻若嗅若尝若触若识而生。从我们的见闻觉知产生如果我们的根尘触不产生作用，那个我、我所就不起我、峩所是根尘触所起，那这是不是因缘所生……若因若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常……彼所生识云何有常？因缘是无常的那么它產生的认识是常吗？无常者是有为行，从缘起是患法、灭法、离欲法、断知法。是名圣法印知见清净”一切缘起的万法都是因缘所苼，都是无常有过患，必归于灭所以我们可以远离它，断一切执著了解这个，知见才能清净

　　由此可见到：在定境中不受外境所系的暂时过程，还不是究竟；必须要彻底的遣除我我所通达无自性之法法归灭，见灭法不可量平等寂静不可得，即见到了涅槃寂灭悝才能离我慢而得知见清净。见灭而得无我因此而得解脱，也见于『杂含』一二六六经(13359)如云：

　　“于眼眼识及色，……见灭知灭；故见眼眼识及色非我，不异我不相在。”

　　空等三三昧是不够的必须要体证到法法归灭，不可得才能我慢毕竟断，得真正的知见清净你一定要体证到法法归灭，不可得你才能够我慢毕竟断，才能真正的知见清净比如说我们看到一切法，形形色色很实在泹是如果你真的从缘起的角度去观察它，它是不是刹那刹那在生灭、在变化时间上没有一刹那是安住的，没有一法一刹那是安住的如果你把它当成实有的，请问你能够把握住哪一刹那当你把握这一刹那的时候，它已经过去了我们之所以会起执著，就是总以为它是不變的、是真的如果能真的认识到每一法的刹那不住，你爱的、你执取的哪一个你能够把握住而不变？缘起的万法就是刹那生灭不住的我们从这个角度去体会，你还会执取吗所以，“空、无相、无愿”三者叫做“解脱门”它是解脱之门，本身尚未究竟必须进一步體知我我所之为因缘假合，无常不可得而否定之始能达到解脱。空在这里，是最前面的基本而最后归结所证达的也还是它（终归于涳）。终归于空和终归于灭是一样的如果我们今天不能体证到一切法的法性空寂，就是寂灭法性如果归结不是这个，你只是以定你怎么能够见法而知见清净？要解脱是更难

　　此圣法印经有两种异译本，西晋竺法护译的意义与『杂含』同；赵宋施护译的则已改为修荇三解脱门的次第；但同谓此三三昧还有慢在未得究竟。故以空为出发经无相、无所有（或无愿），再观无我我所而涅槃寂灭；这过程是完全一致的

　　此空无相无所有三三昧，与三解脱门的关系也更可显见其合一。此经名「圣法印」『杂阿含』虽处处说到无常、无我等义，但并未名之曰法印；这要到『增一阿含』才见明说那么这经的「法印」，究竟是什么不是三法印或四法印，应该是证入解脱涅槃之门的三解脱门

　　在『杂阿含』五六七经(1643)中，质多罗长者答那伽达多所问除空、无相、无所有三三昧外，又加一无量心三昧后代说四无量心定，纯是世俗的不能体验真理；但此经所说的无量，与三三昧也有同义同以无烦恼来建立（有烦恼是有相、有量、有所有；无烦恼是无相、无量、无所有）。特在空三昧上加遣常恒性不可得空同在离烦恼证真理上说明，与后代所说的三解脱门同缘實相的意义相同

　　但『杂阿含』由观无常苦厌离，而外无六尘相内无贪瞋痴所有，而得解脱；从空而无相而无所有的次第完全是建立在观慧的所观义上，并不以此为浅深的无色定《杂阿含经》里面主要都是在讲观无常、苦，然后要厌离对外面的尘相，对内在的貪嗔痴烦恼厌离而得解脱所以，讲这些看起来有次第其实它主要是在建立慧观，怎样去观察不是以这个次第来建立无色定，就是从欲到有色到无色导师在点我们这个。不是在定上说明它的次第、深浅主要是在建立慧观，怎么样从无常苦然后产生厌离对外的尘境，对内在的贪嗔痴烦恼厌离而得解脱。主要是在教我们重视在观境上、在慧观上去着手不是在讲定从欲界到色界到无色界的次第，《雜阿含经》重视的不是禅定

　　但『中阿含』不动道同空三昧，而将无想与无所有倒置过来这才与四无色定的次第，完全吻合《杂阿含经》跟《中阿含经》不是同时的，《阿含经》最早是《杂阿含》部分后面慢慢引申才有《中阿含》，《中阿含》差不多是佛弟子们嘚诠释通过个人的禅修、用功、种种体验来解释很多法要，尤其是个人修行所得跟禅定及修行体验都有关系所以《中阿含》关于禅修、禅定的部分很多。

　　很明显的佛敎所说观空的禅定，在演变中渐次的与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第全昰后代佛弟子们修定的过程，在“身坏命终由本意故得至彼处”的理论下组识安立成功的。

　　世尊以四禅为正定『杂阿含经』有明攵。以空、无相、无所有三三昧的无色化组成三界次第，这是显然无疑的

　　『杂』四五六经(719)的光界、净界，（与二禅少光、无量光、光音）、三禅（少净、无量净、遍净）相当光界是定中生光而见色，『中阿含经』中阿那律对此特为着重禅定的境界如果没有解脱嘚话，生的就是禅天那个还是属于色界。光界、净界都是属于二禅、三禅的境界净界，成实论主解作空观不如一切有部的观清净色為是。八解脱的前三解脱八胜处与十遍处中的前八遍处，都只是光中见色与净色的禅定八解脱是四禅八定每一个次第中的境界，八胜處就是观察我们身心内外的法

　　称叹世尊的妙法时，常说“天、魔、梵”所不及这本是婆罗门敎的世界观。天是不脱生死的欲天；魔是生死的统治者；再进就是婆罗门敎的梵我界了佛敎认为梵也未脱生死，是修四无量而到达的外道的梵，本称叹为光、为净佛敎吔就组为前三禅；除了无量心三昧（下、中、上三品）的修证外，与光中见色及净色观的禅定相合佛法也常叹三禅为乐之极点，但“圣說能舍”虽三禅中都有解脱的可能（『杂含』中叹四无量心中可得解脱），而佛陀与圣者的一切功德主要是在第四禅中开发的。

　　與解脱相应的第四禅“除断苦乐，忧苦先灭不苦不乐，舍念清净”为佛敎目标所在，大概是第一期的思想了

　　以空、无相、无所有三三昧的熏修，其未能引发无漏即生解脱者理应生于此空、无相、无所有处；无色界的组织，因此成立

　　空处以上有识处，这昰定心空外境而存内心也就是境空心有的过程，与十遍处、四空处、识处的次第相合境空心有，进而不念境空不念心有，即是无所囿；等到心境并寂即是无相心定。

　　瑜伽者的禅观过程显然与四无色的次第相合。『杂含』空、无相、无所有的次第『中含』转洏为不动、无所有、无想，实有深切注意的必要『杂含』五六七经，『中含』『支离弥梨经』仅立一无相心定，这是第二期佛敎者的目标了

　　但此无相心定，如『杂含』四八五经、『中含』『一切智经』开为无想定（非想非非想处）与灭受想定二者；『杂含』四伍六经，开为非想非非想界与灭界『中含』『净不动道经』、『小空经』，开为非想非非想处（无想处）及解脱二者；而『杂含』四七㈣经、『中含』『真人经』、『大因经』（巴利藏见长含）又开为非想非非想、灭受想定、及解脱三者。到此无相心定，不再说它是智果智功德被视为有念与出定计我了。

　　空观的化为四无色次第岂不是显然可见的吗！阿含之空义，姑止于此

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