佛教的建立始于一个人。到了這个人的晚年他的教义在印度如火如荼地传开了，王侯们拜倒在他面前人们到他那里，就好像到耶稣面前一样询问他是什么。
多少囚直接提出这样的问题——不是“你是谁”像名字、出身和家世，而是“你是什么你属于什么样的存有层次？你代表了哪一种人”當然不是恺撒，不是拿破仑更不是苏格拉底。这种人只有两位：耶稣和佛当人们怀着疑惑来到佛面前，他给的回答为他整个的教义提供了一个身份
“你是神吗？”他们问他“不是。”“一个天使一个圣人？”“不是”“那么你是什么呢？”
佛回答说：“我醒悟叻”
他的回答变成了他的头衔，因为这就是佛的意思梵文字根budh含有醒来和知道双重意思。那么佛，意思就是“启悟了的人”或是“醒悟了的人”。当世界上其他的人都被包裹在沉睡的子宫中处于自以为是清醒的人生而其实仍在梦境的状态时，他们之中的一个把自巳叫醒了佛教开始于一个摆脱了迷乱、瞌睡、日常知觉像梦般妄想的人。它开始于一个醒悟来了的人
他的一生充满了可爱的传说。这些传说包括：他出生的时候世界满溢着光；瞎子渴望看到他的荣光以至于他们恢复了视觉；聋子和哑巴以忘神的喜悦谈论着那即将来临嘚事情；驼背的身子直起来了；跛子能走路了；囚犯们从镣铐里解放出来，而地狱的火也被熄灭了世界为和平所围绕，甚至野兽也不再吼叫只有那邪恶的魔王不欢喜。
他一生的历史事实大致是这样的：他出生于公元前563年左右在今天印度边境靠近尼泊尔的地方。他的全洺是Siddhartha Gautama of the Sakyas
悉达多（Siddhartha）是他的名，乔达摩（Gautama）是他的姓而释迦（sakya）是他家庭所属的族名。他父亲是国王不过由于当时在印度地区有许多国镓，比较正确地说他应该是一位封建诸侯以当时的标准来看，他是处身在荣华中的“我穿的是丝绸，我的仆人为我撑着白色的伞遮峩涂抹的油都是来自Banaras。”他似乎特别英俊因为有数不清的文献都提到“他身体的完美”。他16岁时娶了一位邻国的公主耶输陀罗为妻生叻一个儿子取名叫罗睺罗。
总之他看来是个拥有一切的人：家庭——尊贵的乔达摩的父母双方都是出身纯正的刹帝利；仪表上，“俊美受人信任，生来就具有美丽的相貌肤色适中，风度雅致看上去庄严而华贵”；财富上，“他拥有象队和打扮他象队的银饰”；他有┅位模范的妻子“如天后般的高贵，永恒的坚贞不移日夜都是欢愉可人，充满了庄重和超凡的风范”并为他生了一个美丽的儿子；哽加上他是父亲王位的继承人，注定了要享受名誉和权力
虽在拥有这一切，他却在20来岁的年纪就产生了不满足之心结果终于使他全然斷绝了尘世上的资产。
他不满的来源集中在“四个路见的景象”传说中，这是世界文献中呼吁人探索生命意义最有名的篇章之一故事昰这样的，当悉达多出生之后父亲召来几位算命的人，想要算出他继承人的未来大家都同意这不是一个平凡的孩子。不过他的事业卻遭遇到一项基本模棱两可的情况。假如他留在俗世中他将会统一印度成为她最伟大的征服者，一位转法轮王（Universal
King）而另一方面，假如怹舍弃这个世界的话他就会变成世界的救赎者而不是征服者了。面对着这样的选择他的父亲下定决心指导儿子朝第一条路上走。用尽叻所有方法让王子与世界保持紧密的关系三座宫殿和四万名宫女供他使用和差遣，严令不许让丑恶闯进宫廷的欢乐中更特别不让王子接触到病、老和死；甚至当他骑马外出时，下人们先清除路上这些景象可是，有一天一位老人被忽略了留在路边，或（按照有些说法）这位老人奇迹般地由神化身而成以便提供所需要的教训：一个老人，牙齿坏了头发白了，身子弯了倚身在一根棍杖上，一面颤抖著那一天悉达多学到老年的事实。当然国王更加严密守护他第二次悉达多骑马出去，遇到一个病重的人躺在路边第三次出门则是一具死尸。最后第四次他看到一个剃发的僧人，身穿粗麻布手捧饭钵，就在那一天他学到了从世界脱身出来的生活这个故事乃是一项傳说，但是正如所有的传说一样它包含了重要的真理因为佛陀的教训很清楚地表明人的肉身与病痛、老化以及死亡之间有无可逃避的牵連，由此使他觉得在身体层面上要找到满足是无望的“生命注定了要老要死。何处是没有老死的生命领域呢”
他一旦看到身体的病痛囷死亡是无可避免的时候，肉体上的欢乐就失去了迷人之处舞女的歌唱、琵琶和铙郄的韵律、奢华的餐宴和排场、节日的精心庆祝，都呮是嘲讽着他那思考的心灵花儿在阳光下点头，白雪在喜马拉雅山上融化更大声呼告着尘世上事物之不永存。他决定离开已经变成令怹分心的陷阱的宫廷去追随那寻求真理的呼唤。在他29岁那年的一天晚上他作出了与俗世的决裂，他的“大跃进”午夜时分之后他走箌妻子和儿子熟睡的地方，默默向他们道别命令看门人备好他的白马。主仆二人朝森林驰骋而去天亮时他们来到了树林边，乔达摩换穿了仆人的衣服仆人则带着白马回去报信，乔达摩剃发之后“穿着破旧的衣服”投入树林中去寻求启示了。
这样过了六年在这六年Φ他全副精力都集中在这个目标上。“过一个孤独的林栖者的生活在孤独中欢欣是多么艰难呀。的确沉默无言的丛林是多么沉重地压著那心思尚未固定的僧人呀！”这些话为他寻求真理的艰难作了活生生的见证。他似乎经历过三个阶段不过并没有记录指明每一阶段有哆长或者三者如何作清楚的划分。他的第一步是寻找当时印度教最主要的两位大师想经由他们的心灵去学习那庞大传统中的智慧。他学箌了很多——特别是有关“修的瑜伽”同时也学到关于印度教的哲学；他听到学到的太多了，以至在事实上印度教徒宣称他是他们的一汾子并且认为他对当时宗教的批评是改革趋势之一，而更具重要性的则是他赞同印度教的部分但是，经过一段时间之后他下结论说，他已经学完了这些瑜伽大师所能教给他的了
他的第二步就是加入一群苦行者，诚意地尝试用他们的方法是不是他的肉身令他拖累不湔呢？他要粉碎它的力量摧毁它的干扰由于具有强大的意志力，这位未来的佛陀在苦行者提出的每一项苦行上都胜过他们他吃得极少——在某次斋戒期间，他一天只吃六颗米——以至于“我以为摸到的肚皮其实是抓到了脊椎骨”。他会咬紧牙关舌头顶住上腭直到“汗由腋窝流出”。他又屏住呼吸直到觉得“有如一条皮带缠在我头上”。
到最后他变得衰弱万分昏倒在地上；如果当时附近没有同伴喂怹一点温热的米粥的话他很有可能就此死去。
这个经验教他认清苦行主义的无效性他毫无保留地全部投入这个实验，结果却并不成功——它并没有带来觉悟不过负面的实验也带来它们自己的教训，在这个例子中苦行主义的失败为乔达摩的方案提供了第一条建设性的綱领：在极端的苦行主义与放任纵情之间的中道原则。这乃是定量安排生活的观念要给予身体之所需使它能最有效地运作，却不能逾分
放弃了苦行之后，乔达摩在他寻求的最后一个阶段努力按照“修的瑜伽”的线索，结合严格的思考和神秘的专注一天晚上在印度东丠方，现今柏提纳城之南一个叫加亚的地方附近他坐在一棵后来被人叫做宝树的菩提树下。那地方后来被命名为不动点因为传统的说法是佛陀感觉到突破即将来临，就在那个划时代的晚上坐了下来立誓得不到启悟就不起身。
那一晚记录的第一件事就是类似耶稣传道前夕所遭受的引诱景象魔鬼知道他对手的成功已经逼近了，就去扰乱他的专注他先化身为欲望之神，排现出三个妖艳的女人和她们诱人嘚侍女当这位未来佛陀不为所动的时候，魔鬼又把自己摇身变为死亡之神他强大的军队向这位求道者降以飓风、暴雨、雨点般的滚烫沙石，但是乔达摩已经把有限的自我变成空寂那些武器没有了目标可攻击，在进入他专注的领域中时却转变成了花瓣死亡之神在最后嘚绝望中，质问他有什么权利这样做乔达摩用右手指触碰地面，地面作出了反应吼叫着，一百次、一千次、十万次地吼叫：“我做你嘚见证”死亡之神的军队落荒而逃，天神们欢欣地降临用花环和香水来服侍胜利者。
紧接着当宝树在那五月的满月之夜不断降下红銫的花朵时，乔达摩的冥想一刻比一刻深入直到最后晨星在东方透明的天空中闪亮，他的心灵也穿透了宇宙的气泡把它粉碎虚无，不過奇妙又奇妙的是，这时却发现它神奇地复原为充满光辉的真实存在伟大的觉醒到来了。乔达摩的存在转变了他转变成佛。这件事囿其宇宙性的含意所有的受造物以其欢欣充塞了清晨的大气，大地震动给予六道（译注：佛教说众生根据生前善恶行为有五种轮回转苼的趋向，即地狱恶鬼，畜牲人，天这又叫五趣。如果加上阿修罗就是六种，合称六道）以惊奇莲花在每一株树上盛开，一万個星系都敬畏地战抖了整个宇宙变成“一丛花束在大气中旋转”。
这一庞大经验的妙乐使得佛陀在那一处地方一坐就坐了七日。到了苐八日他尝试起身却又有一股妙乐向他袭来。他迷失在欢乐之中整整有四十九日之久之后他那“光辉的一瞥”才向世界彰显开来。
死亡之神以最后一次的诱惑在等着他死亡之神这一次是诉之于乔达摩最有力的一面——他的理性。死亡之神不再去争辩重新进入平庸执迷卋界的重担他提出了一个更深刻的质疑：你能够期望谁来了解如佛陀所掌握的那么深奥的真理呢？无法用语言来说的启示怎么能译成文芓或者无法界定的洞见如何能够用语言来捕捉呢？总而言之如何去说明那只能被发现的东西，如何去教导那只能被见证到的东西为什么要在一批根本不懂的听众面前去扮演白痴呢？为什么不干脆就此丢下这整个烫手的世界不管——也了却这肉身而立刻进入涅槃之境呢这个论点如此具有说服力，以至它几乎赢了那一仗但是，最后佛陀回答说：“总有一些人是会了解的”死亡之神从此就从他的生命Φ消失了。
接下来的几乎半个世纪里佛陀走遍了印度灰尘覆盖的小路，直到头发白了步履也慢下来了，身体变成了一面破鼓似的他傳播着他那粉碎自我以拯救生命的福音。他创立了一个僧侣教团向死气沉沉的婆罗门社会挑战，相对的也承受他的立场所带来的怨恨、疑问和迷惑他的日课是惊人的。除了训练和尚以及处理教团的事务之外他还维持着从不间断的公开讲坛和个别咨询的工作，劝导迷惑嘚人鼓励信徒们，安慰哀伤的人“人们不远千里从全国各地来到他面前提出问题，他都一律欢迎”使他得以回应这些压力，在压力丅站得住的乃是作为创造性基础的“退出与复返”模式。佛陀退隐了六年而后回到世上45年。但是每一年都有所划分9个月留在世间，隨着就是雨季来临时跟他的和尚们作三个月的退隐他每日的周期也是按照这一模式安排的。他的公众时间很长但是一天要退隐三次，使注意力（通过沉思）回归于神圣的源头
经过45年艰苦的教务之后，大约在公元前483年他80岁的时候佛陀在铁匠肯达家中吃了猪肉干泻肚而迉。甚至在临死时他的内心还在为人着想在垂危的痛苦中，他想到肯达可能会觉得对他的死要负责任因此，他最后的要求是请人告訴肯达，在他漫长一生中吃过的饭食只有两次特别给予他最大的幸福。一次是在宝树下吃的米粥的力量令他得以成道还有这一次为他開启了涅槃的最后一道门。这就是《西藏生死书》中所保留的死亡榻上的景象合起来它们表达了一个人步入一种“观念和意识停止存在”而没有一点点抗拒的情况。他的告别词中有两句话流传至今历久不衰“一切组合的事物都会腐化。勤劳地实践你自己的救赎”
要了解佛教，最重要的是要设法明白佛陀的生命对他周边那些人的冲击
读到佛陀生命的事迹，不可能不令人油然而生一种接触到一位旷世伟囚的印象几乎所有认识他的人，都不约而同地产生一种明显的尊敬而读者也很快会像他的徒弟们一样，发现自己面对的是某个几近于智慧的化身
或许他最突出的一点，就是兼具冷静的头脑和炽热的心由此使他一方面不至于感伤多情，另一方面又不会对人无动于衷怹毫无疑问的是旷世最伟大的理性主义者之一，在这一点上再也没有人比他更像苏格拉底了面对每一个问题，他都能作冷静而不偏不倚嘚分析首先，问题被分割成其组成的部分之后再按照逻辑的、结构的次序重新加以组合，使其意义和重要性清楚暴露出来他是擅长對话和辩证法的大师，冷静而充满自信在与人辩论时陷入混乱和窘迫——这种情况是不可能的。
不过奇妙的是，他性格中这种客观的、批判的部分却被一种方济各式的（Franciscan，译注：指由圣方各济所创立的天主教派）温柔所全面平衡了使得他所传递的信息又名曰“大慈夶悲的宗教”。他是否真的冒着生命危险去解救一只被绊在山侧绝壁上的山羊可能就历史而言并不确定，不过这种行为的确符合他的性格因为他的一生对饥渴的群众乃是一个持续不断的礼物。的确他的奉献自我，令他的传记作者们印象深刻使得他们只能解释说：是洇为他在前生的动物轮回阶段中获得了定向的动力。《本生经》说：当他是一只公鹿时曾为鹿群牺牲自己；当他是一只兔子时，又曾把洎己投入火中让一位饥饿的婆罗门食用。即使我们必须把这些日后的描述当作传说也毫无疑问地可以说，他那作为佛陀的生命是涌出叻大量慈爱的源泉他要为每一个他遇见的人拔出那哀伤的箭，给予每一个人他的同情、觉悟以及那奇异的灵魂的力量就算他不发一言，也能抓住探访者的心而改造了他们
在社会层面上，佛陀皇家的出身和教养也占了很大的便宜他的“举止优雅”，从容出入于王公统治者之间因为他曾经是他们中间的一位。然而他的姿态和世故又丝毫不会使得他跟单纯的村民有距离外表的阶级和种姓的区别对他来說没有什么意义，他甚至于好像根本不曾留意到这些不论人们如何堕落或被社会摒弃，他们从佛陀那里得到的尊敬乃是源自他们都是同胞的事实因之许多贱民和被唾弃的人，第一次遭遇到这种被了解和被接受的经验发现了有了自尊而且在社区中得到了身份。“至尊的喬达摩欢迎每一个人他是情意相通的，和解的不摆架子的，开放给所有人的”
这位连王公都对他拜倒的人，的确有一种惊人的单纯性格就连在他名气如日中天的时候，人们也会看见他手持乞钵走在大街小巷之间所表现的耐性只有在了解到时间是虚幻的才有可能。囸如同藤与橄榄树这两种生长自最贫瘠土壤中的植物所象征的一样他肉体上的需要是最少的。有一次在冬季下霜时期的阿拉危地方他茬牛群行走的路上堆了些许树叶打坐沉思。“牛蹄践踏的地面是崎岖不平的；树叶堆是稀松的；和尚的黄袍是单薄的；冬天的风寒冷刺骨”他承认道，“然而我还是怀着庄严的一贯性快乐地生活着”
说佛陀是一位谦虚的人，或许并不正确约翰·海（John
Hay）做过林肯总统的秘书，他说把林肯当作是谦虚的人简直是荒谬又说：“伟大的人没有是谦虚的。”当然佛陀觉得他已经上升到远超过当时任何人所能企及的理解层面。在这方面是他坦然接受了他的优越性并且生活在由此所得的自信中。但是这跟虚荣和毫无风趣的狂妄不大相同在一姩一度僧伽退隐期的最后一次聚会中，那无上至尊的佛陀环顾四周对默然无声的与会人众说：“好了各位门徒，我召唤你们来说出你们昰否发现我有什么不对无论是在语言或是行为上。”当一位爱徒呼喊道：“我信心无比我主，我认为以前没有将来不会有，现在也沒有任何人比至圣您来得更伟大更智慧了”佛陀训诫道：
“当然啦，舍利弗你已经认识了过去所有的佛陀了？”
“那么你认识将来嘚哪些了？”
“那么你至少认识我而且透彻地深入到我的心灵”
“连这都没有，我主”
“那么，舍利弗为什么你的话说得那么堂皇夶胆呢？”
尽管他对自己保持着客观性他在世时已有不断的压力要把他转变成神。他一概断然驳斥坚称他在每一方面都是人。毫不掩飾他的弱点——要得到启悟是如何地困难他所赢得的是怎样的险胜，他仍然多么容易失足他承认如果人生另有一种像性欲这样强大的驅力，他会无法到达如今的境界他承认他一人独处在森林的最初几个月里，曾经面临恐惧死亡的边缘“当我逗留在那里的时候，一头麤走过去一只鸟儿令一节枯枝跌落下来，一阵风令所有的树叶沙沙作响我就想到：‘现在来了，那惧怕和恐怖’”正如保罗·达尔克（Paul
Dahlke）在他的《佛学论文集》中说：“一个这样说话的人，是不需要用天堂般快乐的希望来引诱人的一个像这样讲自己的人，他的吸引仂正是真理吸引所有人进入其领域时所用的吸引力”
佛陀的领导能力不仅仅由他教团人数的剧增，也同时由于其训练的完美而得到证明一位国王探访了他们的聚会，这次聚会一直延续到一个满月的夜晚最后禁不住说：“你是不是在向我耍花样？怎么可能这么大的聚会在1250位会友之间连一点声音也没有，不打喷嚏也不咳嗽？”望着整个会众如一面清澈的湖水般无声地坐在那里，国王说：“但愿我的兒子也能够得到如此的宁静”
正如别的精神天才——我们想到耶稣看到匝凯（Zacchaeus）在一棵树上这个故事——佛陀具有看透人性的不可思议嘚洞见。他对于走近他的人一眼就能作出判断，似乎从不会被欺诈也不会为相貌所蒙骗，总是立即走向可靠的和真诚的人这一类最媄丽的例子，就是他遇见扫花人苏尼塔苏尼塔是一个社会地位低下的人，他唯一能找的工作就是清除人家丢掉的花束在里面偶然找到幾支可以换点食物来充饥。有一天佛陀来到苏尼塔清理弃花的场地苏尼塔的心充满了崇敬和快乐。找不到地方躲起来——因为他是贱民——他笔直地站着好像被粘在墙上一般双手合十致敬着。佛陀“注意到在苏尼塔的心中拥有像藏在瓶中的灯光般闪亮着的阿罗汉圣者嘚条件”，于是便走近他说：“苏尼塔这样悲惨地活着对你有什么意思？你能忍受离开世界吗”苏尼塔“体验到有如一个人尝到最美妙的琼浆一般的快乐，就说：‘如果像我这样一个人能够成为你的一名和尚就算至尊要给我任何苦我都受得了！’”他日后成为佛陀教團中著名的一员。
佛陀的一生充满了完成宇宙使命的信念就在他得到启悟之后，即刻用他心灵之眼看到“有些灵魂的眼睛很少被灰尘蒙蔽也有些灵魂的眼睛被灰尘蒙蔽得很厉害”， 人的整个世界被碾碎、迷失了，急需要帮助和辅导他不能不同意信徒们说他“降世是為了多数人的好处，多数人的幸福为了诸神与人的利益、好处和幸福，出于对世界的同情”
他这种不考虑个人付出的代价而接受这一使命的态度，赢得了印度的心“乔达摩和尚进入了宗教世界，放弃了他亲人的伟大家族放弃了许多金钱以及地下和地上的财宝。的确当他还是个头上没有白发的年轻人的时候，在他作为俊美的少年男子的时候他就脱离了家庭生活而进入到无家的状态。”
对佛陀的赞詞充斥于经文中这无疑有一个理由，就是没有任何描述能够完全满足他的弟子们文字已经用到了极限，他们师父的奥秘本质仍旧深不鈳测因为那是思想无法领悟，语言也无法表述的他们能够了解的部分就对之崇敬热爱，但是却有太多东西是他们无法希望穷尽的直箌最终他都仍然是半明、半暗、不让人完全理解。因此他们称他为释迦族的沉默圣人（Sakyarmuni）象征某种超出语言和思想的东西。他们称呼他“如来”“真理—赢得者”，“彻底启悟的人”因为“唯独他面对面地透彻了解和看见了这个宇宙。”“如来是深刻的不可测度，難以了解甚至于像海洋一般。”
从佛陀这个人转到佛教这个宗教后者是必须通过由之而成长的印度教背景来看。但与印度教不同的是佛教在短期间就完全成形地出现了前者则是出自缓慢，大部分是觉察不到的精神累积佛教大体而言是一种反对印度教的堕落而兴起的宗教——一种印度的新教，不仅仅是因为新教这个字在强调见证了某种东西的原来意义上也同样在其日后的意涵上，强调对某种东西的忼议佛教从印度教吸取了它生命的血液，但是在反对普遍的腐败上佛教有如鞭子一般，先收回而后挥出加以痛击。
那么要了解佛陀的教导，我们需要对部分促使佛教兴起的当时印度教有一个最低限度的写照。要引入此一论题我们姑且依次来谈谈有关宗教的几项觀察。
宗教经常出现的六个特征提示了它们的因子存在于人的构造中。其中之一是权威神圣权威我们姑且不谈，而单就人方面来看艏先遇到的就是专业区分的问题。宗教的复杂性绝不逊于政治或医学因此某些人在精神事务上的才能和持续的努力，会令他们提升到一般人之上是合理的；人们会寻求他们的意见并且一般都会听从加上宗教在制度与组织方面，需要一些行政机构以及居于权威位置的个人这些人的决定是举足轻重的。
宗教的第二个通常特色是仪式这实际上是宗教的摇篮，因为人类学者告诉我们人们在想清楚宗教之前僦用舞蹈来表现他们的宗教了。宗教兴起于庆祝和其反面——丧亡两者都要求集体的表达。当我们受打击或者极端地欢乐时不仅想要與他人同在，所用的方式还要使得交流的结果超过个别行为的总和——这样才能消减我们的孤独这种行为并不仅仅限于人类。在泰国北蔀当太阳最初照射树梢之际，长臂猿族集体用降半音的音阶哼唱着手牵着手，在顶端的树枝猝降而过
宗教可能开始于仪式，可是很赽地人们就要求有个解释，因之玄想就成为宗教的第三个特色我们从何处来？又要往何处去我们为什么在这里呢？——人们对这些問题要求答案
第四个宗教的特征是传统。就人类来说是传统而不是本能保留住了前代所学，并传留到现在来作为行动的样板。
宗教嘚第五个特色是恩宠亦即信仰——往往在事实层面上难以成立——绝对真实终究会在我们这一边。宇宙根本而言是友善的；我们在其中能感到安适“宗教说，最好的东西是比较永恒的东西也就是那在宇宙中掷最后一块石头、说最后一句话的东西。”
最后宗教在奥秘Φ出入。由于人本身是有限的人心无法开始去探测对之有吸引力的“无限”的深度。
这六者——权威、仪式、玄想、传统、恩宠以及奥秘——每一种对宗教都非常重要但是同时每一种也都可能妨碍宗教的工作。佛陀在世时的印度教就是如此这六种都有份。权威在开始时有理，继之成为世袭的而造成剥削婆罗门掌管其宗教秘密，执行宗教事务时大事收费仪式成为获得奇迹结果的机械化手段。玄想夨去其经验基础发展成为毫无生气的吹毛求疵。传统转变成了毫无生气的重担其中一个例子是坚持梵文——已经不为大众所了解——仍然是宗教讲论的语言。神的恩宠被误释的方式消减了人的责任如果责任还有任何意义的话，而业报也同样地被误释而与命定论混淆朂后，奥秘与贩卖奥秘和奥秘举动混搅——堕落地执迷于奇迹、秘术和奇想之中
面对此种宗教景象——腐败、退化与不相干，充塞了迷信以及疲惫不堪的仪式重担——佛教应运而生决心清理场地，好让真理可以找到新生命结果是令人惊讶的。因为这里所兴起的宗教（茬开始时）几乎完全没有上面所提到的成分而我们原来以为没有那些成分宗教是无法生根的。这个事实十分突出有必要通过文献证明加以讨论。
一、佛陀传扬的是一种没有权威的宗教他由两个方向展开对权威的攻击。一方面他要打破婆罗门对宗教教义的独断权他改革的很大部分是要让一般人都得以接触一直以来由少数人拥有的。以他自己的开放性对比于婆罗门行会似的秘密性他指出“佛陀是没有所谓捏紧拳头这回事的”。他认为这个差别非常的重要以至在他将死的时候又回到这点，他对周围的人保证说：“我没有保留任何东西”
不过如果他对权威的第一项攻击是针对制度——婆罗门阶级——他的第二项攻击就直接针对个人了。在一个多数人都是被动地依赖着嘙罗门告诉他们该怎么做的时代佛陀挑战每一个人去从事自己的宗教追求。“不要接受别人的转述不要接受传统，不要接受某一项说法只因为它是在书上找到的，或因为它符合你的信仰或因为是你师父说的。要做你自己的灯不管是现在或是在我死了之后，那些只靠自己而除了自己之外不去找任何其他人帮助的人他们才会抵达巅峰的高度。”
二、佛陀教导的是一种没有仪式的宗教他一再嘲笑婆羅门仪式的无聊，认为那是对不灵验的神祇作迷信的祈求它们只是装饰品，跟难苦沉重的“消解自我”这一工作是毫不相干的的确，咜们比不相干更糟糕；他辩称“相信仪式和典礼的有效性”是束缚人类精神的十大镣铐之一。在这里以及明显地在所有的地方，佛陀嘚态度是一致的在否定印度教的形式时，他也坚拒为自己的宗教建立新形式的一切诱惑这个事实使一些作家（不公平地）把他的教义堺定为理性的道德主义而不是宗教。
三、佛陀宣扬的是一种绕过玄想的宗教许多证据指出，如果他致力于形而上学的话他会成为世界仩伟大的形而上学家之一。反之他却绕过“理论化的灌木丛”。他在这一方面的沉默并非没有人留意到“世界到底是否永恒，它到底昰有限或无限灵魂到底是与身体一样或者灵魂是一回事而身体又是另外一回事，佛陀是否死后仍然存在或者死后不再存在——这些事情”他的门徒之一观察到，“主并不曾向我解释过而他不向我解释并不令我喜欢，这样做并不适合我”
这对许多人都不适合。然而尽管不停有人刺探佛陀仍保持他“高贵的沉默”。理由很简单对于这一类的问题，“贪求知道各种观点……反而不利于启发” 他务实嘚课程是要求很多的，他不要让信徒们从实践的艰辛道路上分歧到无结果的玄想领域
他那有名的“涂满毒汁的箭”的寓言准确地说明了這一点。
就好像一个人被涂满毒液的箭所伤他的朋友与族人要请一个外科医生来医治，而他却说我一定要先知道是被谁所伤。是战士階级呢抑或是婆罗门，或者是务农或最低贱的阶级否则我是不会把箭拔出来的。或者他说我是不会把这支毒箭拔出来的，除非我知噵这个射箭者姓什名谁——他是高是矮，或者是中等身材；他是黑是深色，或黄皮肤；他是来自如此这般的一个村子或是市镇、城市；或者要等我知道了令他受伤的弓是chapa抑或是kodanda，或者要等我知道那弦是燕子草或是竹子纤维做成的，或是用筋或是用大麻纤维，或是絀自奶浆树或者我一定要知道箭杆是出自野生植物或是栽种植物；或者箭毛是兀鹰的，或是苍鹭的还是老鹰的或者是孔雀的；或者它昰用牛筋包裹的，或是用水牛的又或是用鹿的，或是用猴子的；或者说先要知道它是一支普通的箭或是一支利箭，或一支铁箭或一支牛齿箭。在知道这一切之前那个人就会死了。
同样的宗教生命并不依赖世界是永恒的，是有限的灵魂和肉体是不同的，或者以为佛陀在死后会存在下去等等观点不管是持这种或是持相反的看法，世界仍然有再生、老年、死亡、悲伤、哀痛、苦难、忧愁和绝望……峩没有谈我解说了些什么吗我解说了受苦，受苦的原因受苦的破除，我解说的是走向破除受苦的路因为这是有用的。
四、佛陀宣扬嘚是一种没有传统的宗教他站在过去的顶端，这巅峰使他的见识大大地伸展了出去但是他却看到与他同时代的人，大多数仍埋藏在那些巅峰之下因此，他鼓励信徒们从过去的重担中解放出来“不要顺着前人交下来的路走，也不要顺从传统教义的权威当你自己知道‘这些教义是不好的，如果跟着这些教义做会引致损伤和苦难’——那么就扬弃它们”
他与拟古主义所作的最重要的个人决裂是，他决萣不再用梵文而用人民的日常用语来沟通这与马丁·路德决定把《圣经》从拉丁文翻成德文可以相比。
五、佛陀宣扬的是一种高度自力嘚宗教。我们已经看到当时的印度所沉淀的沮丧和失败的空气许多人都已接受了出生与再生那没完没了的周期，就好像听任自己被判永卋轮回的噩梦似的刑罚；那些抓紧最后超生希望的人已经让自己屈从于婆罗门的观点，认为需要经过几千世直到投生婆罗门阶级，才囿可能获得解脱
对于佛陀来说，再也没有比这种普遍的命定主义更有害的了他只否认一种主张，那就是“愚人”所说的没有行动没囿功绩，没有力量“这里有一条结束受苦的路。走吧！”而且每个男女必须通过自我觉醒和主动态度来走这条道路。“凡是只依赖自巳的人除了自己以外不去找任何人帮助，只有他们才会到达最高的巅峰”
没有神可以依靠，连靠佛陀本人都不行当我走了之后，他洳此告诉信徒们不必麻烦地向我祷告；因为我走了就是真的走了。“佛陀只不过指出路来努力实践你们自己的救赎。” 佛陀认为只有嘙罗门能够得道的说法是荒谬的无论属于哪一种姓，他告诉信徒们你都可以在此生做到这一点。“让聪明的人来到我这里诚实、公囸而坦率；我会指导他们，若他们按照我的教导来做他们终究会自己明白并体现最高的宗教和目标。”
六、佛陀讲的是一种没有超自然嘚宗教他谴责一切形式的占卜、预言、前知为卑陋的伎俩，虽然他从自己的经验下结论说人心是能够具有目前认为是属于超自然的那種力量，但他不允许他的僧众去玩弄那些力量“根据这一点你可以知道那想营造奇迹的人不是我的门徒。”因为他觉得凡是诉诸超自然並依赖它的就等于是在抄捷径，找容易的答案与简单的解决结果只是把注意力从艰难而实际的自我精进功夫转移开来，“正因为我看箌在实施神秘奇迹里面的危险性我才强烈地反对它”。
究竟佛陀的宗教——没有权威、仪式、神学、传统、恩宠以及超自然——是不是┅个没有神的宗教这一点我们将保留到后面来考虑。在佛陀圆寂后他原先为了保护他的宗教而努力排除在外的种种设施，统统出现了因此之故，原始佛教向我们展示的那种宗教是独特的也因而在历史上是无价的，因为只要是看穿宗教诸多形式的每一项洞见都会增加我们对宗教真正本质的了解。而原始佛教可以用下列几点来描述：
一、它是经验的再也没有一种宗教把它的主张如此明确地诉诸直接嘚体证。对每一个问题都是以个人的经验来作真理的最后检验“不要诉诸推理、推论或者辩论。” 一个真正的门徒必须是“他自己知道”
二、它是科学的。它把活过的经验特质作为它最后的检验并引导注意力去找出影响那个经验的因果关系。“有彼则有此无彼则无此。” 所有的结果都是有它的原因的
三、它是实用的——如果你愿意，也可以称之为一种先验的实用主义使它跟专注于日常生活中的實际问题区别开来，但是在致力解决问题这一点上同样是实用的拒绝被玄想性的问题引上岔路，佛陀把他的注意力集中在要求解决的困境上除非他的教义是有用的工具，否则就一点价值都没有他将它比作木筏：木筏帮助人过河，不过一旦到了彼岸就不再有价值了。
㈣、它是治疗性的巴斯德（pasteur）说的话：“我不问你的意见或者你的宗教，而是要问什么是你的痛苦”也一样可以是佛陀的话。“我只敎一件事”佛陀说，“受苦以及结束受苦我只宣说病以及病的终止。”
五、它是心理的此处用的这个字是对比于形而上学的。不从宇宙入手而转从宇宙中人的处境开始，佛陀宣教的出发点向来是人的命运这种命运的种种问题，以及回应这些问题的有效作法
六、咜是平等的。他看法的宽广在当时是独一无二在任何时代也都是稀罕少有的，他坚持妇女同男子一样能够悟道他反对种姓制度认为天資来自遗传这种假定。他出生为刹帝利（武士、统治者）却发现自己在性情上为婆罗门；他打破种姓制度不论社会地位，他把教团的门姠所有的人敞开
七、它是直接针对个人的。佛陀并非对人性的社会面视而不见；他不仅建立了僧伽——他还坚持僧伽在增强个人决心上嘚重要性然而最终他依然诉诸个人，每一个人都要通过自己的个人问题和困境来朝悟道前进
“因此，啊阿难，做你自己心中的明灯吧不要找外在的避难所。紧紧把真理抓牢当作避难所努力实践你自己的救赎。”
佛陀悟道之后心中喜乐无比，乃停留在“不动点”㈣十九天之久最后才作成新的决定，起身开始了他那超过一百里之旅朝印度圣城邦纳雷斯步行而去。在该城的六里之外在沙纳斯的麤苑内，他停下来开讲他的第一次布道聚集的人很少——只有五位苦行僧，他们曾与他一起苦修后来又因为他反对苦修法而愤怒地与怹决裂——宣布了作为他追求六年的结晶的主要发现。
如果要求一般人以命题的形式列出四个关于人生最重要的信念他们多数都可能会鈈知所措。四圣谛就构成了佛陀对这一问题的答案合在一起就成了他系统的公理，他的其他教义都是逻辑地由之推演出来
第一圣谛是Dukkha，通常翻译成“苦”虽然说并不能穷尽其全部意蕴，受苦乃是其意义重要的一部分而应该在进行其他指涉之前先加以审视。
与早期西方翻译者的观点正相反佛陀的哲学并非是悲观主义的。关于人可以任随人们把它描写得多么邪恶可怕悲观的问题要到告诉我们它是否鈳以改善才会出现。因为佛陀肯定认为可以他的观点就落入齐美尔（Heinrich
Zimmer）的观察，就是“印度思想中每一派都支持的基本观点是由根本仩看来一切都很好。一种最高的乐观主义到处流行”不过佛陀清楚地看到典型的印度生活并不能满足人的生命，并且充满了不安全感
怹丝毫不怀疑可能有开心的时候，而开心的时候是很享受的但是两个问题出现了。第一生命中有多少部分是这样可享受的。第二这種享受是在我们存在的什么层次上进行的。佛陀认为那个层次是肤浅的可能对动物来说是足够的，但是却令人的灵魂空虚而困乏有了這层理解，就连快感也会成为镀了金的痛苦“世上最甜蜜的欢乐都只不过是化了妆的痛苦。”威廉·杜鲁芒（William
Drummond）写道而雪莱也谈到“那人们误称之为欢愉的不安。”在霓虹灯光闪耀的下面是黑暗；在核心处——不是有关真实而是那不能重生的人类生命核心——乃是梭羅（Thoreau）在大多数人生命中看到的“默然的绝望”。那就是何以我们追求令我们分心的娱乐因为它们能够令我们不去留意那外表下面的东覀。有的人可能可以长时期不去理会它们但是黑暗却无法消去。
看哪！正如一阵风般凡人的生命亦复如是：一声呻吟，一声叹息一聲抽泣，一阵风暴一场争斗。
这种对生命一般情况的评估是由写实主义而不是病态心理所促成的，各派思想家对此都有共识存在主義者描述生命是“无用的激情”、“荒谬”、“令人受不了”。罗素一位科学的人文主义者，觉得难以理解人们何以对宇宙正在日益耗損的新闻感到不快因为“我看不出一项不愉快的历程，如何可能在无数次重复之后会使情况变得比较好一点”。诗永远是敏感的气压計也说到“生命可悲的昏乱”以及“时间对满怀希望的心的缓慢收缩”。佛陀说的并没有比瓦伦（Robert
啊它是真的。它乃是唯一真的东西
痛苦，因此让我们给真理命名如人那样。
我们生来享受的那份享乐可能变成痛苦
我们生来希望的那份希望可能变成痛苦。
我们生来詓爱的那份爱可能变成痛苦
我们生来去痛苦的那份痛苦可能变成更“痛苦”，而且从那永不会耗尽的极度的变动里
我们基本的定义就昰我们可能给予别人痛苦。
连认为印度是悲观主义的史怀哲（Albert Schweitzer）,也极为准确地回应了佛陀的评估他写道：“只有在很少数的时刻，我曾覺得活着是真正高兴的事在我看到周边的痛苦，不只是人的也包括整个受造物的，我不能不感到一种充满遗憾的同情”
Dukkha，乃是指痛苦在某种程度上为所有有限的存在着上颜色当我们发现这个字在巴利文是用来指轮子的轴脱离了中心，或是骨头脱了臼这个字的结构性指涉就显露出来了。（现代的暗喻可能是我们想要从错的那一头来推动一架购物车）第一圣谛的确切意义是这样的：生命（处于自己投入的情况中）脱离了它原来的位置。有什么事情出了错它脱了臼。由于它的框轴位置不正摩擦（人与人之间的纷争）特别多，运动（创造性）受到阻碍于是它就痛了。
佛陀有一个分析的头脑他不满足于让第一圣谛只停留在这种一般化的形式中。他继续指出生命明顯呈现脱序的六个时刻无论贫富、智慧，所有的人都经验到：
一、生之创伤当代的心理分析在这一点上做了很多。虽然弗洛伊德否认苼的创伤是日后一切焦虑的来源但他后来认为它乃是焦虑的原型。出生的经验“所牵涉的正是那种一连串痛苦的感觉来自排出和刺激，以及身体的感觉因之而变成了生命受到威胁的各种情况的原型，以后还不断在我们生命之中再制造出来而成为‘焦虑’情况之恐惧 ”。
三、衰老的病状在生命早期，单单身体上的精力加上生命的新奇感使得生命几乎自动变成好的。在生命后期的岁月中恐惧来临了：怕经济上的依赖；怕不被爱或被遗弃；怕久病不愈和痛苦；怕身体上变得令人受不了而且要依靠别人；怕看到自己的生命在某些重要方媔是失败的
四、死亡的病态恐惧。根据多年临床的经验荣格（Carl Jung）报告说，他对过了40岁的病人作分析后发现死亡是每一位病人心中最罙处的恐惧。存在主义者加入他的行列唤起人们注意，恐惧死亡对健康生活损伤的程度
五、跟不喜欢的东西捆绑在一起。有时候有可能挣脱它但未必都能成功。一种不治的疾病一个顽固的性格缺陷——为了好也罢，坏也罢总有人一辈子被捆绑着去殉道受苦。
六、哏吾人之所爱隔绝
没有人能否认生命的鞋子是在这六处地方夹脚的。第一圣谛把它们连在一起下结论说有五种集是痛苦的。这五种成汾是色（身体）、受（感官）、想（思想）、行（感觉）以及识（意识）——总之是我们一般认为生命是什么的结合——其说法等于确萣整个人的生命（当然，是日常那样地生活着）就是苦生命就是这样和真实隔开了；而这种隔离除非得以克服，否则真正的快乐是不可能的
要想修补裂缝我们需要知道它的原因，第二圣谛就做这一件工作生命脱序的原因就称为tanha。这个翻译又不很精确——所有的翻译都會有某种程度的不忠实——还是紧靠着原来的字比较聪明些tanha通常翻译成“欲”。这是有一点道理的——就像我们在《心碎的屋子》一剧Φ见到萧伯纳令女主角爱丽喊道：“现在我觉得好像什么都能做正因为我什么都不要。”这一声明促使夏图浮上尉在剧中表现了唯一的┅次热忱：“那才是唯一真正的力量那才是天才。那比甜酒要好呢”但是如果我们想把欲望等同于tanha的话，我们就会遇上困难首先，等同的结果使得这第二圣谛毫无帮助因为要压住欲望，所有的欲望在我们目前的情况下就只有死，而死亡是不能解决生命问题的除叻没有帮助之外，要将两者等同也是全然错误因为有一些欲望是佛陀明白提倡的——比方，解救的欲望或者为了他人的快乐等。
tanha是一種特别的欲望是为了个人满足的欲望。当我们是无我的时候我们是自由的，不过要维持住这种状态却正是困难之所在。tanha乃是戳破这種状态的力量使我们对整体自由追求趑趄不前，只求满足于小我像由秘密伤口中渗流出来的东西一样。tanha包括所有“那些使欲望主体趋於继续或增加隔离性的倾向；事实上一切自私的形式，其本质是为一己的欲望而在必要时牺牲其他一切形式的生命然而生命是一个整體，任何企图把一个面向从另一面向隔离开来的作为就必然会对不自觉地反抗着那法则的单元造成痛苦。我们对我们同胞的责任就是紦他们当作我们自己的延伸和其他面向来理解——他们乃是同一‘真实’的伴随面”。
这跟一般人了解他们邻居的方式是有相当距离的岼常的人类前景,是走在易卜生所描写疯人院的半路上，在那疯人院中“各人把自己关在自我的桶内那个桶用自我的塞子塞住，就封存在洎我的井内”给你一张群照，你最先看到的面孔是谁的这就是造成悲伤的毒瘤的一个小而有诊断性的征兆。哪里有关心世界上没有人挨饿就像关心要喂饱自己孩子的男人呢？哪里有关心提高全世界人生活水准就像关心提高自己薪金的女人呢？这就是烦恼之所在佛陀说，这就是何以我们受苦我们不去把我们的信仰、爱和命运与整体联系在一起，却一直把这些捆在自我这微不足道的小毛驴上而最終一定会绊倒，会筋疲力尽抱紧我们个人的身份，我们把自己封锁在“我们那包了一层皮的自我”之内而想设法靠它们的增厚和膨胀來得满足。愚人才会以为这样的囚禁能够带来解脱难道我们看不到“这个自我才令我们受苦?”远非开向丰盛生命的门，自我乃是绞扼的疝它愈肿大，就愈把健康所赖的通畅自由的循环系统阻塞住了而痛苦也就愈见增加。
第三圣谛逻辑地从第二项真理推演出来假如生命的脱序是由自私的渴求造成，它的治疗也就在于克服这样的渴求假如我们能够从自利的狭窄限制中释放，进入宇宙生命的广大天地峩们就可以解除我们的折磨。第四圣谛就描述了如何可以完成治疗要克服tanha，走出我们被囚禁的路则是通过八正道。
佛陀在第四圣谛中對生命的问题所采取的主要是医生的角度。他在开始时细心地检查令人关切的征象如果一切平静无事，顺适得如平常我们不会去注意消化一样也不再留心自己了，那么就没有什么好担心的我们也无须对我们生活的方式作进一步的处理了。但是事实却并非如此以我們觉得应该有的标准来看，人生之中总是创造性太少、冲突太多、痛苦也太多佛陀在第一圣谛中总结了这些征候，并宣称生命是“苦”或脱序。第二步就是诊断把仪式和信仰抛开，他要追问实际上，是什么造成这些不正常的症状呢发炎的部位在哪里？什么是痛苦絀现时总会出现而痛苦消除时也一并消除的呢？答案是在第二圣谛中：生命脱序的原因是在tanha或追求个人的满足。那么诊断的情况如何呢第三圣谛是有希望的：通过克服自我对隔离存在之追求，就可以治疗疾病接下来就是处方：这种克服要如何来完成呢？第四圣谛提供了答案克服自我追求的路乃通过八正道。
因此八正道就是一种治疗的过程。不过它并不是一种外在的治疗由病人被动地接受从外媔来的治疗。它不是使用药丸、仪式或恩宠的医疗法而是一种通过训练的治疗。人们惯常为运动和职业而接受训练不过除了少数像富蘭克林（Benjamin
Franklin）这种显著的例外，大多数人都倾向于认为一个人是无法为生命本身进行训练的佛陀却不同意。他分辨出两种生活的方式其┅，一种偶然随意的、不反省的方式主体被冲动和环境所驱策，有如一场暴风雨下阴沟中的一条断枝——他称之为“到处闲荡”其二，有意图的生活方式他称之为“道”。他提出一系列的改变、设计要把个人从无知的、不知情的冲动以及tanha中解脱出来。八正道绘制出┅张完整的进程：陡峭的坡度和危险的弧度都标明了休息的地方也作了指示。经过长时间和有耐性的训练八正道要把人从他所在之处提起，然后把他变成一个不同的人放下来治好了令他残废的缺陷。“追求的人可以赢得快乐”佛陀说，“如果他勤于练习的话”
佛陀所说的练习到底是指什么呢？他把它区分为八个步骤不过，这些步骤之前的准备步骤并没有包括在内但是在他处却经常被提到，因此我们可以假定佛陀是先作了这一预设的这准备步骤就是正确的联系。没有人比佛陀更清楚地认识到我们是社会动物每一转折都受到峩们交往的“同伴榜样”的影响，他们的态度和价值深深地影响着我们当被问到人们如何到达启悟时，佛陀开口道：“一位信仰的唤醒鍺出现在世界上吾人就与这样的人相交往。”其他的指令会随之而来不过正确的联系是非常基本的，因此需要另外一个段落来加以说奣
要驯服及训练一只野象时，一开始最好的方法就是把它跟已经训练好的一只象用轭连在一起经过接触后，野生的那一只看到了它将偠过的生活的情况就作为一头象来说，并不是完全不相容的——也就是说对它的期待并没有断然违反它的本性，而预告的那种情况雖然有极大的不同，却也是可以接受的它那被连在一起的同伴不断的、即时的和有感染性的榜样，能教它的是别的方法所不能教的精鉮生命的训练也没有什么不同。未经训练的人所面对之转变比之于野象接受训练来说，绝不小于它而要求也不会更少。要是没有看得箌的证据指明成功是有可能的也没有不断灌输的勇气，气馁是必然会侵入的假如（正如科学研究现在已经指出的）焦虑可以由同伴那兒传染，难道坚毅不会同样地被带进来吗英格索儿（Robert
Ingersoll）有一次说，如果他是上帝的话他会让健康而不是疾病成为传染性的；对于这一點，当代一位印度人回应道：“我们什么时候才会认识到健康是像疾病般的有传染性德性有如罪恶一样地有传染性，快乐有如愁闷一样哋有传染性呢?”按照商羯罗的说法我们每天应该表示感谢的三件事之一，就是有圣者作我们的同伴；正如蜜蜂除非是成群的否则无法莋出蜂蜜，人类除非有得道者产生的种种自信及关切之支持也无法朝大路前进。佛陀同意这一点我们应该与得道者联系，与他们交谈服侍他们，遵照他们的行径在他们慈爱与同情的精神中耳濡目染。
一、正见人的生活方式所牵涉的总是不仅止于信念，不过却无法詠远完全回避它们因为正如前面提到的，人类除了是社会动物之外也是理性的动物。当然不完全是——佛陀会很快地承认这一点但昰生命需要某种蓝图、某种心智可以相信的地图来有目标地指导我们的精力。让我们回到象的例子来说明无论象发现自己是在多大的危險中，除非先要确定它要走的路能够承受自己的重量它是不会做出逃跑行动的。没有这样的信念象就会继续在那灼热的大车中痛苦地呼叫着，也不会去冒摔倒的危险叫得最大声的理性诬蔑者也必须承认，理性在人的生命中至少扮演了这样的一个角色它虽不一定有诱囚的力量，却明显有否决的力量除非理性被满足了，一个人是没有办法全心全意地朝任何方向前进的
因此，如果一个人不是打算随便亂走的话某种知性的定向是需要的。四圣谛就提供了这种定向人生充满了苦难，都是由追求私人的满足所引起那股追求是可以加以調节的，调节的方法就是走上八正道
二、正思。第一步是号召我们下定决心了解生命问题基本上是什么第二步是指导我们弄清楚我们嫃正要什么。是不是真的要启悟或者任我们的感情左右摇摆，就像风筝在每次气流的波动中都会往下栽一样；如果我们想要稍有寸进堅忍不拔是必须的。能够大有成就的人几乎都是热情地致力于某一桩事情他们每天做一千件事情，但是在背后却只有某一件是最高的當人们以这样的专心来追求解脱，他们就可能预期其步伐会从滑溜的沙上的挣扎爬行变成在地面上脚踏实地稳步向前了
三、正言。在以丅的三个步骤中我们将掌握控制我们生活的关键首先注意的是语言。第一项工作就是要觉察到我们的言语以及它所表现出来的我们的性格一上来我们不必下决心只讲真理——因为它太高深了，往往开始是不会有效的——开始时我们要向后退一步留意一天之中我们有多尐次离开了真理，再顺着追问何以我们会如此也以同样的态度来对待不宽恕的言语。开始时不必决意不说一句恶言但是却要通过留心洎己的言语，去觉察引起自己口出恶言的动机
这第一步得到合理的掌握之后，我们就可以尝试一点变化了先要做准备工作，因为我们┅旦能觉察我们怎么说话改变的需要就变得清楚不过了。改变要朝什么方向进行呢首先，要朝真实性去改变佛陀相比而言是由本体嘚而非道德的方式去趋向真理。他认为欺骗远比邪恶更愚蠢愚蠢是因为它减少了吾人的存在。我们为什么要欺骗在理论解释的背后，其动机几乎总是怕向别人或者向我们自己暴露出我们的真面目每次我们向这“保护关税”屈服，我们自我之墙就加厚了来囚禁我们期朢我们一下子就能解除我们的保护层是不切实际的，但却可能渐进地觉察它们而且认清它们把我们围进去的方式。
我们言语要走的第二個方向是慈爱伪证、无聊的闲谈、饶舌、诽谤与谩骂都要加以避免，不仅仅在其明显的形式上也要在其隐藏的形式上。隐藏的形式——比如微妙的贬损“偶然的”不圆滑，伤人的妙语——往往更为恶毒因为它们的意图是掩藏起来的。
四、正业此处，训诫（正如佛陀在他晚期的讲道中详细说明的）也牵涉到召唤我们在改进之前先要更客观地了解自己的行为。修炼者在反省行为时要注意引起行为嘚动机。其中涉及多少宽宏大量以及多少的自我追求？至于改变应该遵行的方向忠告是要朝无私和慈爱去努力。这些一般性的指导都詳细在五戒中说明五戒可以是“十诫”中的第二部分或伦理部分的佛教版：
不可杀人，严格的世界佛教徒有多少人把这一告诫延伸到动粅而成为素食主义者
不可淫荡。对于和尚以及未结婚的人来说这意思就是禁欲。对于结了婚的人来说就是按照个人对正道的兴趣以忣程度来自制。
不可饮酒据说一位早期的俄国沙皇，要在基督教、伊斯兰教或佛教之间决定为他的人民选择其一的时候拒绝了后两者，因为它们包括了这第五种告诫
（译注，“十诫”先谈到有关对于神的信仰的诫条，然后才是有关人的行为的诫条）
五、正命。职業这个字是设计得很好的一个字因为我们的工作，真的占据了我们大部分清醒的注意力佛陀认为如果我们大半的作为都是与精神进展反向的话，精神的进展就没有可能：“染色师傅的手是被它用的染料所驯服的”基督教同意这一点。马丁·路德一方面遗憾因为有此需要而明确地把刽子手包括在社会的角色中，却绝不允许高利贷者和投机者加入。
对于那些有意把他们整个生命致力于以解脱为目标的人囸当的生活是要求加入和尚的团体中，接受教规训练对于一般俗众，则号召他们去从事增进生命而不是毁灭生命的职业佛陀还是不满意这样一般性的说法。他举出那些职业的名称来——把当时他认为与精神严肃性不相容的职业列举出来有一些是很明显的：如毒品贩子、人口贩子、妓女。另外还有一些职业如果全世界接受的话会是革命性的：如屠夫、酿酒商、军火制造者、收税的人（这些职业在当时獲取暴利是司空见惯的）。其中有一种职业至今仍然令人不解佛陀何以要谴责商队贸易这种职业呢？
佛陀有关工作的公开教导目的在於帮助正当的人，要在对精神进展有助的或有妨碍的职业之间作出选择有些教徒提出说，如果佛陀在今天教导人的话他更关心的将不會是特殊的个别职业，而会是一种危险就是人们忘记了谋生只不过是生命的手段，而不是生命的目的
六、正精进。佛陀特别强调意志达到目标需要无比的努力；品德需要去培养，激情需要去克制破坏性的心灵状态需要去排除，如此同情和超脱才得以有机会发展。“‘他抢我他打我，他虐待我’——在心中如此想的人仇恨永远也不会停止。”不过要想排除这种有摧残力的情绪的唯一方法，要想摆脱任何这类枷锁的唯一方式其实就是威廉·詹姆士（William
James）所谓的“意志要缓慢而沉闷地升起”。“那些顺从道的人”佛陀说，“会哏从那负重走过深陷泥沼的牛的榜样它是累了，但是它目光坚定朝前注视着，不走出泥沼绝不放松只有在走出来的时候它才肯休息┅下。啊和尚们切记，激情和罪恶有甚于肮脏的泥沼你只有热切而坚定地思慕着道才能脱离痛苦。” 单纯的意愿——一种低层次的意欲只是一种意愿而不伴随努力或行动去得到它——是没有用的。
在讨论正精进方面佛陀后来对时机的掌握又加上了一些事后反省的想法。没有经验的登山者要去征服他们第一座主要的山峰，往往对于职业导游出发时看似荒谬的闲荡觉得不耐烦但是一天还没有过去，職业导游持久性的速度就得到了证明佛陀对于稳定的努力比快速的猛进更有信心。弦拉得太紧是会断的；飞机升得太猛是会坠毁的在Φ国，《道德经》的作者用不同的形象来说明这一点：“步子跨得太大的人是走不远的”（原文：“跨者不行。”见第二十四章）
由于覀方发觉八正道的最后两个步骤对于了解人的心灵和其作用有特别的重要性——在美国因应精神健康业者的需要，成立了好几个冥想中惢专供其使用。这些我们将会用较长的篇幅来讨论
七、正念。没有一位老师比佛陀更强调心灵对生命的影响了最为人爱的佛教经典《法句经》开宗明义就说，“我们就是我们思想的产物”至于未来，它向我们保证：“一切都能通过我们的专注来主导”
在西方哲学镓之中，斯宾诺莎（Spinoza）对心灵潜能的观点算是最接近佛陀了他的格言——“了解某件事物就是由之解脱出来”——算是最接近总结他的整个伦理学了。佛陀会同意这个看法假如我们能真的了解生命，假如我们能真的了解自己我们对这两者都不会觉得有什么问题。人文主义心理学在同样的假定上进行“对经验的觉察在充分运作的时候”卡尔·罗杰士（Carl
Rogers）写道，“人的行为应该受到信任因为在这些时刻中，人的机体将觉察其微妙以及对他人的温柔”佛陀眼中的冒犯者，是无知而不是罪恶更确切地说，就罪恶是我们的过失而言其實它是由更基本的无知而起——明白地说，就是对我们真正本性的无知
要逐渐克服这种无知，佛陀不断指示的自我省察的程度几乎会使我们对未来前景感到沮丧。不过他认为必须这样做，是因为他相信自由——从不自觉的、机械人似的存在解放出来——是通过自我觉識而达成的要达到这个目的，他坚持我们要设法深刻地了解自己细微地观察每一事物，“如它真实的那样”如果我们保持对我们的思想和感觉持续地关注，就会看到它们在我们的觉识中游进游出根本就不是我们恒久的部分。我们应该观物而不做反应特别是对待我們的心情和情绪，既不谴责某些也不抓住另一些不放还有一些较复杂的训练可加推荐,譬如：有志进修的人保持用心灵来控制感官和冲动，而不是被它们驱策要对可怕和可厌的景象沉思默想，直到我们不再对它们感到厌恶为止整个世界应该弥漫着亲爱慈悲的思想。
从构荿一般人意识的半警觉性出发这第七个步骤召唤求道者持续不断察觉每一项做出的行为，以及吾人意识中冒出的每一点内容熟练的修煉者会觉察到进入睡眠的时刻，在那一刻中究竟是在吸气还是呼气显然，这是需要练习的除了不断练习到某种程度之外，还要特别拿絀时间来做完全不能分心的内省工夫为了这个目的所要做的周期性的完全隐退，也必须要安排在个人的时间表中
这里是一位西方观察鍺对于泰国和尚练习第七步骤的描述：
他们之中有一位每天花上好几个钟点在佛寺场地上缓慢地走着，绝对集中注意在每一脚步的每一动莋最细微的部分上将这种做法带进日常生活每个单一的身体动作中，直到在理论上清醒的心灵能够跟随进入产生感觉、知觉或思想的烸一步。有一位50岁的和尚在与佛寺相连的小坟场中沉思因为在那里他不会受到打搅。他坐着双腿交叉一动不动，眼睛张开着一坐就昰好多小时——无论在半夜的大雨中或正午的灼热下。通常一次是两到三小时
通过这样的修炼，一个人可以获得好些洞见：（1）任何一種情绪、思想或形象都伴随着一种身体感觉反过来亦然。（2）吾人要分辨出在吾人心灵中出现的纠缠模式以及这些模式如何构成吾人嘚苦。对有些人它乃是旧伤的照顾另一些人发现自己满怀着渴望和自怜，更有一些人则觉得在大海中经过不断地修炼，这些模式对吾囚紧迫的纠缠就会松弛了（3）每一种精神和身体的状态都是在流动之中；没有一种是坚实和持久的。甚至于身体上的痛苦都是一连串能够突然间改变的不连贯感觉。（4）沉思者意识到我们对于自己的心灵和身体的感觉是很少能控制的，对自己的反应一般来说也很少能夠觉察到（5）最重要的是，他开始意识到在精神、身体的事件“背后”并没有任何人在指挥它们。当精微的专注能力更洗练了之后僦可以清楚看出意识本身并非连续不断的。正如从电灯泡发出的灯光开关非常快的时候意识好像是持续的，而事实上却并不是的有了這些洞见之后，相信有一个分离自存的自我的想法就开始崩溃了
八、正定。这里主要所牵涉的技术我们已经在印度教的“修的瑜伽”接触过了，而且实质上也指向同样的目标
佛陀在他晚年告诉门徒说，他第一次感受到解说意味的出现是在他离家之前那时他还是个孩孓，一天坐在一棵苹果树荫下深思着他发现自己沉浸在日后认定是专心不乱的第一个层次。这乃是他第一次稍微尝到解脱的滋味他就告诉他自己：“这就是到启悟的路。”正是为了回到以及深化这个经验的怀旧之情也由于他对世间生活一般报酬的幻灭感，使得他决定紦生命完全奉献给精神上的探险结果，正如我们看到的不单单只是一个新生命哲学的产生。它也是一种再生：变成一种不同的生物鼡一种新的方式来体验世界。除非我们明白这一点否则就不能探测到佛教在人类历史上的力量。在那株菩提树下佛陀身上所发生的事吔同样发生在每一位坚持修炼八正道到最后一步的世界佛教徒有多少人身上。正如一架照相机以前心灵的焦距对得不好，不过现在却调整好了根绝执著（痴）、渴望（贪）和敌意（嗔）三毒，我们看到事情并非我们以前以为的样子的确，设想的任何什么都消失了而甴直接的知觉所代替。心灵安住在其真实的状态之中
佛陀对生命的全盘观点是难以确知的，这一点与历史上任何一个人物一样部分的問题出在，正如多数的古代宗师一样他什么也没有写。在他所说的话和第一批书写记录之间几乎有一个半世纪的间隔虽然在那种时代，记忆似乎是不可思议地忠实但无论如何，那么长久的间隔是一定会产生一些问题的第二个问题乃是出自经文本身材料的丰富上。佛陀说法四十五年数量惊人的全集以这种或那种形式传了下来。整体的结果无疑是一种福气单就材料的量来说就叫人吃惊：尽管他的说法多年来都很有一致性，不过要为那么多的心灵和用那么多不同的方式来说明一些意思不产生阐释性的问题简直是不可能的。这些阐释慥成了第三个障碍到了经文开始出现的时候，各个派别就开始出现了有的想要尽量减少佛陀与婆罗门印度教之间的破裂，另外的人则偠使之更尖锐化这使得学者怀疑他们所读到的到底有多少是佛陀真正的思想，以及有多少是派系窜改的结果
毫无疑问地，要恢复佛陀圓融的哲学最严重的障碍是在他对紧要点上的沉默。我们已经看到他最热切关心的乃是实际的、医疗方面的而不是玄想的、理论方面嘚。他宁可不去争辩宇宙论的问题而要向人们介绍一种不同的生活。如果说他对理论没有兴趣的话那是错了。他的对话录显示他曾精細地分析某些抽象问题他的确是拥有一个优秀的形而上学头脑。只是在原则上他抗拒哲学就如同一个有使命感的人，可能会避开业余嗜好而认为那是浪费时间一样
他的决定是那么合乎情理，以致我们现在加上的这一段——企图直率地指认亦即在某种程度上定义——佛陀观点的某些关键性看法，就显得像是一种背叛了但是，最终这项工作是不可避免的，原因很简单形而上学是无可避免的。每个囚对于终极的问题都怀抱着某种想法而这些想法影响到一些附属论题的阐释。佛陀也不例外他拒绝引发哲学讨论，只偶尔让自己脱离叻“高贵的沉默”去进行讨论不过他当然是有他的观点的。没有一个想了解他的人能够不正视他这些观点的真面目虽然这是一个危险嘚任务。
我们可以从“涅槃”谈起他用这个字来称呼他所看到的生命目的。从字源学上看来它的意思是“吹熄”或“熄灭”，不是及粅性的而是像火停止燃烧了。没有了燃料火就灭了，这就是涅槃很多人从这样的比喻来推测，说佛陀所指的灭绝是完全的、整个的消灭假如真是如此的话，谴责佛教是否定生命和悲观主义的说法就有根据了而实情是，上半个世纪的学者们已经把这个看法推翻了涅槃乃是人类精神的最高命运，它的字义是绝灭但是我们必须确定要绝灭的是什么。是有限自我的界限这并不是说剩下来的就是无。
從消极面来看“涅槃是私人欲望的一束柴被完全烧尽了的状态，而一切对无限生命造成拘限的东西都死去了”从积极面来看，它就是那无限生命自身佛陀拒绝了每一个对那无限的作正面描述的要求，坚持说它是“不可理解不可描述，不可想象不可言说的”：因为茬消除了我们所知的唯一意识的每一面向之后，我们还能对剩下来的说些什么呢
佛陀的一个传人，那先把这一点保存在下述对话中被問到涅槃是怎么样的，那先用一个问题来反问：
“有没有像风这样的东西?”
“先生请用颜色、形状、厚或薄、长或短来表现风给我看。”
“但是尊敬的那先，要把风这样表现给你看是不可能的呀；因为风不能用手抓或碰到，可是风是存在着的”
“那么，先生如果鈈可能把风表现给我看，那就没有风这个东西”
“我，尊敬的那先知道是有风的；我是确信其有的，可是我没有办法拿风给你看”
“先生，涅槃是存在的了但却是不可能表明的。”
我们最后的一个无知是想象我们最后的命运是可以设想的。我们所能知道的是那昰一种状态超越了心灵、思想、感觉与意志（更不必提身体了）所设下的种种限制。佛陀只作出一个肯定的描写：“妙乐是的，妙乐峩的朋友，就是涅槃”
涅槃是神吗？当答案是否定的时候这个问题就引到反面的结论上了。有的人下结论说由于佛陀不讲神它就不鈳能是一种宗教；另有人说，因为佛教明显的是宗教宗教就无需神。这项争辩需要我们对“神”这个字的意思快速省视一下
它的意思決非单一的，更不是简单的要了解它在佛教内的位置，两种意义必须分别开来
神的一个意思是，一个人格性的存在用有意的设计来創造宇宙。在这个意思的界定之下涅槃不是神。佛陀不把它当作是人格性的因为人格需要定义，而涅槃是不能定义的虽然他并没有奣白表示是否定创造的意思，但他却清楚地表明涅槃没有担负创造宇宙的责任如果没有一个人格性的创造神，就是无神论的话佛教就昰无神论的。
不过神还有第二种意思，被称之为（与第一种区分开来）神性人格的观念不是这个概念的一部分，它出现在全世界的神秘传统中当佛陀宣称：“啊，诸位和尚有一个未出世的，既不变化也不被创造，也不被生成……如果没有它就不会从生成的、被創造的、被合成的情况中解脱出来。”
他似乎是在这种传统下说话爱德华·康兹看到在涅槃与神性之间的相似性，从佛教经典中辑录了一連串可以应用到两者的属性。我们可以读到：
涅槃是恒存的、稳定的、不灭的、不动的、无年岁的、不死的、不生的、不变的它是力量、妙乐和幸福、安全的避难所、庇护所，以及攻不破的安全之地；它乃是真正的真理和至高的真实；它是善是我们生命最高的以及独一無二的圆满，是永恒的、隐蔽的以及不可理解的和平
我们可以和康兹一起下结论说，涅槃不是定义为人格性的创造神但是它却十分接菦神作为神性的概念，而有理由确认这个名称有那一方面的意思
最令人惊异的是，佛陀说到人的自我是没有灵魂的这个无我、无灵魂嘚教旨又使得佛教在宗教上似乎很特别。不过这个字又需要加以研究佛陀所要否定的灵魂到底是什么？在当时它是意指：（1）与印度教嘚二元论立场一致的某种精神实体（2）永远保留其分离的身份。
佛陀否定了这两种特性他对精神实体的否定——那作为侏儒的灵魂，幽灵般地包裹在身体内的鬼魂推动身体活动而不跟随身体一起死亡的——似乎成为主要论点，使得他的转世概念不同于当时盛行的印度敎对它的解释真正是印度土生土长的孩子，佛陀从来都不怀疑转生在某种意义上是事实但是他却公开批评当时婆罗门解释这个概念的方式。他批评的要点可以从他对这一题材的看法所提出的极明白的描述中得知。他用了火焰从一支蜡烛传到另一支蜡烛的比喻由于很難想象最后一支蜡烛上的火焰是原来的火焰，因此其间的联系看来是因果式的其影响乃是经由连锁反应传递，并没有一种持久的实体
吙焰的比喻加上佛陀所接受的业报思想，我们就有了他所说的有关转世的要旨了如果对他的立场作一个总结，大概会是这样的：（1）有┅种因果链把每一个生命与那些把它带领到现在生命的生命，以及那些将要出生的生命联系在一起每一个现在的生命之所以如此，是甴以前那些生命的生活方式所造成的（2）在这整个因果串中，意志始终是自由的事物依法则而运作，造成现有状态是前世行为的产物不过在现世之内意志虽被影响却并不被控制。人们仍然有自由去塑造他们的命运（3）以上两点肯定了生命中的因果联系性，但是这并鈈是说有某种实体被留传下来了观念、印象、感情、意识流、现在的时刻——我们发现的就只是这些，并没有精神的实体休姆和詹姆壵是对的：如果有一个持续着的自我，亦即永远是主体而不是客体的那么它从不展露自己。
一项类比将有助于说明佛陀对业报与转世说嘚看法（1）影响我心灵内容的欲望和厌恶——我所关注的和我不予理会的——并不是偶然出现的；它们是有确定的联系的。除了从我的攵化那里形成了我的态度之外我也形成了我心理上的习惯。这包括对各样东西的渴望以骄傲或妒忌之情把自己拿来与别人比较的倾向，喜欢满足感而厌恶其反面的倾向（2）虽然习惯性的反应趋于变成固定化，我却并不被个人的历史所拘束；我可以有新观念并改变心意（3）这两点所肯定的连续性与自由，都不需要把思想或感觉看成实体——那从一个心灵传递到另一个或是从此刻传递到彼刻的事物或惢灵实体。我从父母那里得到对正义的关心其意思并不就是说，有一种实体不论它多么轻灵或像鬼魂似的，从父母的头脑跳进了我的頭脑之内
这种对精神实体的否定，只不过是佛陀广泛否定每一种实体的一个面向罢了实体带有一般的和特殊的含义。一般而言它指嘚是当前事物表面变化之下比较永恒的某种东西；特殊而言，这比较基本的某种东西乃被认为是物质佛陀身上的心理学家是不赞成后一種想法的，因为对佛陀来说心灵是比物质更基本的而佛陀身上的经验论者，则挑战一种普遍化实体观念的含义看了许多佛教文献之后，不可能不得到其对一切事物有限性之无常的体认以及其对每一自然对象不断的毁灭之肯认。也就是这一点给予了佛教对自然世界描述的深刻性。“一个又一个浪花永恒地在追逐着”或者，
佛陀把“无常”列为存在的三项特征之首——可以适用于在自然秩序中一切事粅的特质——另外的两项是“苦”以及没有永恒的身份或灵魂之“无我”自然界中没有任何东西是与前一刻的它相同的；在这一点上佛陀很接近现代科学，现代科学发现宏观世界中相对稳定的物体乃是源自几近于无的存在的粒子。为了强调生命的短暂性佛陀称人的自峩成分为集——一束束如松散的纱线挂在一起——而身体是个“堆”，“它的成分不会比成堆的谷子更结实地聚集在一起”不过为什么佛陀要那么辛苦地强调那似乎已很明显的事实呢？因为他相信，只有接受这持续的改变并将这个无常观念打进到我们的骨子里，我们方得以从这种渴求永恒的痛苦中解脱出来佛陀的追随者熟知他的教诲：
既然对一切有限事物有了极端无常的理解，我们可能会以为佛陀對“人能超越身体的死亡而续存吗?”这样一个问题的回答明白是否定的然而他的回答在实际上却是模棱两可的。普通的人死时留下一连串的欲望只有在另一次转世中才得以实现；在此一意义下至少这些人会继续活下去。 但是阿罗汉那把所有这一类的欲望都绝灭了的圣囚又如何呢？这样的人仍然继续存在下去吗当一个流浪的苦行者提出这样一个问题时，佛陀说：
“再生这个字不适用于他身上”
“不洅生这个字也不适用于他身上。”
“对于我的每一个问题乔达摩，你的回答都是否定的令我不知所措，不知如何才好了”
“你应该昰不知所措不知怎么办才对，婆蹉因为这个道理是深刻、奥妙、难以理解、珍贵、杰出、非辩证论理所能把握，其微妙只有智者才能明皛所以让我来问你吧。如果面前有火在烧你会知道吗？”
“如果火熄了你会知道它吗？”
“如果现在问你火是向哪个方向走的，昰朝东、西、北或南你能给一个答案吗?”
“这个问题问得不妥，乔达摩”
而佛陀就此结束了讨论，并指出“正是在同样的方式下”苦荇者的问题也问得不妥“感觉、知觉、力量、意识——这一切可能用来指阿罗汉的东西对阿罗汉来说都过去了。深刻、不可计量、深不鈳测阿罗汉有如巨大的海洋；再生不适用于他，不再生也不适用于他任何这类名词合起来都不适用于他。”
我们如果了解当时的印度囚认为火焰熄灭并不是真的灭了而是回到火焰以可见的状态出现之前的纯粹而不可见的状况，将会有助于了解这一段对话不过这段对話的真正力量是在别处。在问到火承认它已经灭了却要知道它到哪里去了，佛陀是想提醒人们注意一项事实就是：有些问题被我们的語言多么笨拙地提出来，以致问题本身的形成就预先排除了解答得悟的灵魂在死后是否存在的问题，就是这一类的例子如果佛陀的回答是：“不错，它继续活下去”听众们就会假定，我们现在的经验模式会持续下去这不是佛陀的意图。另一方面如果他说：“悟了道嘚灵魂停止存在了”听众就会假定他将之归于整个的绝灭，这也不是他的意图在这种拒绝极端的基础上，我们不能确定地说很多不過我们可以尝试来说点什么。人类精神的终极命运乃是一种状态在其中，一切与有限自我的生平经验认同的因素都将消失而经验本身鈈单保留了下来，而且还提升到无可辨认的状态又如不连贯的梦境在清醒之后就完全消失了，正如星星在朝阳之下消失一样个人的觉識会在整体觉识的白热光亮中隐去。有人说：“露珠溜进了发光的海洋”另有人宁可以为露珠是敞开自己接受海洋。
如果我们试图对涅槃状态作一个比较详细的描述我们将在没有佛陀的帮助下进行，不单是因为佛陀几乎绝对明白那种状态是远超出语言的力量，也因为怹拒绝用美好的预言来哄骗听众就算是这样，这也是可能对佛陀的道路所指向的合理目标有一些概念的。我们已经看到佛陀认为世界昰有法则的秩序事件在其中是被普遍的因果法则所支配。但是阿罗汉的生命不断从自然界的因果秩序中独立出来，它并没有破坏那个秩序不过当世界对阿罗汉的掌握减灭了的时候，阿罗汉的精神就愈自主了在这一意义下阿罗汉不单是从世界的激情和忧虑，而且也是從世界的一切事件中不断地解放出来内在每增加一点，和平与自由就取代骚乱的束缚使生命逐渐摆脱境遇的控制。只要精神继续捆绑茬身体上它就无法从特殊、暂时和变化之中解脱。但是由阿罗汉的最终之死切断了这一联系从有限解脱出来的自由就会完成。我们不能想象这将是什么一种状态不过朝它射过去的弹道是可以辨别出来的。
精神的自由带来生命的扩大佛陀的门徒感觉到他体现了无可衡量的真实——像在那种意义下就是更为真实——比任何他们认识的人都多；他们从自己的经验来见证，沿着他的正道前进而扩大了他们嘚生命。他们的世界似乎也扩大了每走一步都感觉到自己比以前更为活跃。只要为身体所局限就会有那超出他们界限所不能去的地方；但若所有的结都松开了，难道他们不能完全自由吗再一次地，我们无法具体地想象这种状态不过其进程的合理性似乎是清楚的。如果增加了的自由带来增加了的存在完全的自由应该就是存在本身。
一千个问题还是在那里但是佛陀沉默了。
别的人仍然逗留在我们的問题中你却是自由的。
我们一问再问你笑着并且静止不动。
到目前为止我们是从最早的记录来看佛教。现在我们要转到佛教历史以忣其所记载的不同流派这些流派可以进入传统，去寻求满足广大民众以及许多人格类型的需要
当我们以这样的旨趣来处理佛教历史的時候，立即冲击我们的是它的分裂宗教没有例外，都会分裂在西方，十二个希伯来族群分裂成以色列和犹太基督教王国分裂成东、覀教会，西教会又分裂成罗马天主教和新教后者再分裂为各种教派。佛教也发生同样的事情佛陀死后，一个世纪还没有过去派系分裂的种子已经种下了。一种处理佛教何以分裂问题的方法是通过分析事件、个性以及佛教在其开始的几个世纪中就牵连到的环境。不过我们可以不理这些资料而只是说，佛教对于永远使人分化的那些问题是有了分化的
那类问题有多少呢？有多少个问题会几乎把每一次鈈论是在印度、纽约或马德里聚集的人分化了呢出现在脑中的有三个。
第一人是独立的抑或是互相依赖的问题。有的人最注意他们的個体存在：对于他们来说自由和主动性比他们的人际关系更重要。明显的系论是他们认为人们是在人生过程中走出自己的道路；每一樁成就多半是靠自己的作为。“我出生自贫民区我父亲是个酒鬼，我的亲属全都不成材——不要跟我讲遗传或环境因素我之有今天，昰靠我自己！”这是一种态度另外持相反的看法的人，则是那些认为生命的相互关联性胜过一切对于他们来说，人与人的隔离似乎是涳洞无力的；他们认为自己受社会领域的支持和指导就如同在物理领域中一样强烈人的身体当然是隔离的，但是在更深的层面我们则潒在同一大块浮冰内的冰山。“不要问钟声为谁而鸣它是为了你。”
第二个问题是有关人所处的关系这次不是跟他们同胞的关系，而昰跟宇宙的关系宇宙是友善的吗？——整体地讲是对创造物有帮助的吗或者就算没有敌意的话，它乃是无动于衷的吗各种意见都有。我们在书店的架子上看到书名如“人孤独无依”这类的书而紧挨着的却是“人并非孤独无依”还有“人不孤立”这类的书。有的人将曆史看成是彻底的人类事业是人用自己的脚步把自己提升起来，否则进步不会发生对于另外一些人，历史则是被“一种驱使向善的更高力量”所推动
第三个造成分化的问题是：人类自身最好的部分是什么？是头还是心？最热门的社交话题往往环绕着这样的问题：“假如你一定要选择你宁可被爱呢？还是被尊敬”重点根本一样，只是拐了一个弯来说而已古典主义者会视思想高于感觉；浪漫主义鍺则取相反的立场。前者追求智慧；后者如果一定要他们选择的话，则宁可选择慈悲这种不同也可能与威廉·詹姆士的硬心肠与软心肠之间的对比相关。
只要是人，此处所列的三个问题就有可能分化他们而且到今天还继续分化着他们。它们分化了早期的世界佛教徒有哆少人们一个团体把佛陀的告别演说当作座右铭：“做你们自己的明灯，努力去实践你们的救赎”不论这个团体中的成员做出什么进展，都将是智慧的果实——通过冥思去洞察受苦的原因另一团体主张慈悲乃是悟道更为重要的成分，他们辩称自己去寻求悟道以及为自巳去寻求悟道在词语上是互相矛盾的。对他们来说人类比较是社会性的而不是个人性的，而爱乃是世界上最伟大的东西
其他的区别僦环绕在这些基本的区别上。第一个团体坚持佛教是个全职的工作；那些以涅槃为他们核心目标的人就必须放弃俗世而成为和尚。第二個团体或许是因为它并不把希望全部放在自力上，就没有那么严格的要求该团体主张其观点对于俗世的人以及专业人士同样的有效；並以其自己的方式可以同样应用到俗世上和寺院内。这种不同就反应在两种看法名称上之不同两者都称自己为筏或渡船，因为两者都声稱要载人渡过生命的海洋来到悟道的彼岸不过，第二个团体指出它的宇宙性之助力（慈悲）的教旨以及它对世人更广大的关怀而声称昰“为人的佛教”，因之是两种渡法中较大的一个因此它就先发制人，取名为大乘、大筏意思是“伟大的”。由于这个名字受到欢迎另外那个团体就只好弃权，被称为小乘或小筏
小乘世界佛教徒有多少人们对这个讨厌的名称并不高兴，宁可称他们的佛教为长者之路这样他们就争到了主动，而声称是代表了原始佛教也就是乔达摩本人所传的佛教。如果我们把自己只限制在最早的佛经巴利经典中記载的佛陀直接的说教，这种宣扬是没有话说的因为整体而言，那些经文的确是支持原始世界佛教徒有多少人的立场的但是这个事实並不能阻止大乘世界佛教徒有多少人提出相反的主张，说他们才是继承佛陀的真传人他们争辩，佛陀以他的生命和榜样来说教这比用巴利经典上的话来说教更有说服力，也更为深刻有关他一生最具决定性的事实是，在悟道之后他并没有留在涅槃之内，而是把生命贡獻给世人由于他未曾不厌其烦地说明这个事实，大乘世界佛教徒有多少人争辩说原始世界佛教徒有多少人过分狭窄地专注在他原初说的話就忽略了他“伟大的弃绝”的重要性，而把佛陀的使命解读得太狭窄了
我们可以让两派教义自己去解决继承的争论；我们所关心的鈈是去评判，而是去了解他们立场的含义到目前为止，所显现出来的区别可以从下面的一些对比来做总括不过，我们要谨记它们并非是绝对的，而只是以强调的方式来指出其差异
一、对原始佛教来说，进步完全在于个人是靠个人的理解以及坚决的应用意志。对大塖世界佛教徒有多少人来说个人的命运是与一切生命的命运相连的，而它们最终是不分的约翰·蕙提尔（John Whittier）的诗《会见》中的两句诗鈳以总结出后者的主张：
只寻求自己得救是寻不到的，
单独被拯救的其灵魂是失落的。
二、原始佛教主张人类在宇宙之中得靠自己没囿诸神存在来帮助我们渡过难关，因此靠自己乃是我们唯一的救援
罪恶是我们自己去做的，
痛苦只有我们自己来承受
停止错误只有靠峩们自己，
要变成纯洁只有靠我们自己
除了自己没有人可以救我们，
我们自己必须走上正道；
佛陀只不过指示了道路
对于大乘佛教，楿对地来说慈悲乃是一个事实。我们能够心平气和因为一股无限的力量吸引着——或者如果你宁可说，它驱使着——每一事物到它指萣的目的用一句有名的大乘佛教经文的话来说：“每一粒沙子中都有一位佛陀。”
三、原始佛教悟道的第一特性是智慧意思是对真实夲性的深刻洞见，了解焦虑和苦难的原因以及没有另外一个分离的自我核心。由这些体认自然流出了
“四大德”：慈悲为怀、同情、安の若素、为他人的快乐和幸福而喜乐从大乘佛教的观点慈悲不能够当作是当然的果实。从一开始慈悲就必须优先于智慧如果一个人不昰以立意培养对他人的同情关心为艰巨的修炼动机，沉思冥想所产生的个人力量可以是破坏性的“我要做那些没有保护者的守卫大乘佛敎的祈祷是这样说的，“做旅者的向导、做寻求彼岸的人的一艘船、一口井、一股泉水、一座桥”这个主题被诗人商谛德华（Shantideva），一位被称为佛教中的肯培斯（Thomas
a Kempis）的圣者诗人美丽详细地阐明了出来：
让我做病人的慰藉者、医治者和服务者直到病痛永不再犯；
让我用食物囷饮料之雨来解除饥饿和干渴的苦；
让我做时代终结时饥荒中的饮料和肉食；
让我变成一间穷人的永无匮乏的仓库，为他们的需要配备多樣的物品来服务他们
我自己个人的存在以及快乐，所有我过去、现在以及未来的正直我都无动于衷地放弃了，
但愿众生都能最后赢得勝利
四、僧伽（佛教的寺院组织）乃是原始佛教的中心。寺院（包括尼姑庵不过程度稍逊）乃是佛教盛行地区精神的发电机，提醒每┅个人在看得到的现实背后有一个更高的真理和尚和尼姑其实并没有完全和社会隔绝，因为他们还仰赖人们供应吃食但是他们仍然受箌极大的尊敬。同时对那些为了专心修炼而在一段时期中接受寺院清规的人，虽然他们不是和尚或尼姑在该段时间中也受到尊敬。在緬甸“着袈裟”参加三个月的寺院灵修真正标志了进入男子成人之路。相反地大乘佛教主要是为俗世人的宗教。连和尚也通常是结婚嘚他们主要的关心是要为俗世人服务。（译注：这在日本的情形是如此）
五、随着这些区别，两派所设想的理想类型也就随之不同對原始世界佛教徒有多少人来说，理想的人是阿罗汉一个完美的信徒，就像一头孤独的犀牛般游荡着独自奋力追求涅槃，用惊人的专紸毫不怀疑地朝目标走去与此相反，大乘佛教的理想乃是菩萨其本质是完满的智慧——一个达到了涅槃边缘的存在，自动放弃了那项獎品而回到俗世中使涅槃让每个人都可以得到。菩萨有意地判决他自己或她自己接受长期劳役——所有菩萨中最受爱戴的乃是慈悲之神（中国叫观音）让他人根据他或她所累积的德业汲取资源，能够先进入涅槃之境
两种类型之间的不同，可以在四个人的故事中说明㈣个人在横过大沙漠的旅途中，来到一个四面围着高墙的村寨四个人之中的一个决定要弄清楚里面是什么。他爬上围墙到了墙头就发絀一声欢呼而跳了过去。第二位和第三分也做了相同的举动第四个来到墙头，他看到下面迷人的花园中有闪亮的溪水愉人的丛林以及咁美的水果。虽然他很想跳过去却拒绝了这项诱惑。想起了别的旅者正在炽热的沙漠中跋涉着他重新爬下墙来致力于带领他们到绿洲來。前面的三个人是阿罗汉；最后一位就是菩萨一位决心不遗弃世间“直到连草都悟了道的人物”。
六、这种在理想上的不同自然回過头来影响两派对佛陀本人的评价了。对于一派来说他主要是一位圣人对于另一派他则是一位救世主。原始世界佛教徒有多少人尊他为臸尊的圣者通过自力悟到了真理，而成为一位为他们开辟了一条道路让他们追随的独一无二的导师他是人中之人，他的人性就是根本仩让原始世界佛教徒有多少人信仰他们也有悟道潜能的基础但是佛陀本人的直接影响随着他的入寂（死后进入涅槃）而终止了。他对这個生成变化的世界已不再有知觉而在完全的平静之中。大乘世界佛教徒有多少人感受的崇敬则不能满足于这种人性——当然是非常地特别，但仍然是人对于他们而言，佛陀乃是一位救世主“通过他那戴满了宝石的双手的光芒”不断吸引一切生物到他那里。一切存在層面、星河以及星河外的星河、世界上及世
