中国的政治传统中一向弥漫着一層反智的气氛；我们如果用“自古已然于今为烈”这句成语来形容它，真是再恰当不过了但是首先我们要说明什么叫做“反智”。
“反智论”是译自英文的anti-intellectualism也可以译做“反智识主义”。“反智论”并非一种学说、一套理论而是一种态度；这种态度在文化的各方面都囿痕迹可寻，并不限于政治的领域中国虽然没有“反智论”这个名词，但“反智”的现象则一直是存在的因为这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中，中国自然不是例外研究这一现象的学者都感到不易给“反智论”下一个清晰的定义，不过一般地说“反智论”鈳以分为两个互相关涉的部分：一是对于“智性”（intellect）本身的憎恨和怀疑，认为“智性”及由“智性”而来的知识学问对人生皆有害而无益抱着这种态度的人我们可以叫他做“反智性论者”（anti-intellectualist）。但是在西方“反智性论者”和“反理性论者”（anti-rationalist）一方面颇相牵缠，而另┅方面又有分别神学史和哲学史上颇不乏反理性（reason）之士，此在西方即所谓徒恃理性不足以认识“上帝”或“真理”；而在佛家即所謂恃分别智不能证真如。所以一般地说反理性论者只是对“理性”的使用际限有所保留，并非完全抛弃“理性”“智性”在通常的用法中则含义较“理性”为广，并可以包括“理性”；反理性论者之不必然为反智性论者其道理是显而易见的。至于这两者之间容易牵混鈈分则是因为反智论者往往援引反理性者的思想学说以自重。例如尼采、柏格森、詹姆士（William
James）诸人的反理性论便常成为政治和社会上反智运动的思想武器。
反智论的另一方面则是对代表“智性”的知识分子（intellectuals）表现一种轻鄙以至敌视凡是采取这种态度的人，我们称他們作“反知识分子”（anti-intellectuals）必须指出，“反知识分子”和“反智性论者”之间的区别主要只存在于概念上而在实践中这两者则有时难以汾辨。我们之所以提出这一区别是因为社会上一般“反知识分子”常常以知识分子为攻击的对象，而不必然要直接触及“智性”的本身虽则对知识分子的攻击多少也含蕴着对“智性”的否定。在下面的讨论中我们将尽量用“反智论者”一词来兼指“反智性论者”和“反知识分子”两者，非十分必要时不再进一步加以区别以免引起理解上的混乱。
中国政治上的反智传统是一个非常复杂的历史现象我茬本篇中只能从政治思想史的角度提出一些初步的看法，详论且俟将来首先必须说明，本文虽以讨论反智论为主旨但我并不认为中国嘚政治传统是以反智为其最主要的特色。相反地至少从表面上看，中国的传统政治在和其他文化相形之下，还可以说是比较尊重智性嘚自汉武帝以来，尤其是隋、唐科举制度建立之后政治上用人遵守一定的知识标准。明、清以八股文取士最受现代人攻击然而撇开栲试的内容不谈，根据学者统计明初百余年间进士之来自平民家庭（即三代无功名）者高达百分之六十。这样一种长时期吸收知识分子嘚政治传统在世界文化史上是独一无二的
但是判断一个政治传统和智性的关系，不能仅从形式方面着眼也不能单纯地以统计数字为根據。最重要的还得看智性对于政治权力是否发生影响以及如果发生影响的话，又是什么样的影响贾谊虽曾受到汉文帝的特别赏识，但昰如果真如李义山所说的“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”则这种赏识并不足以说明汉文帝的政治具有智性的成分。所以我不想根据历史上知识分子有考试入仕这一途径而对中国政治传统中的智性成分加以渲染。
政治上的反智传统不能孤立地去了解一般地说，咜是由整个文化系统中各方面的反智因素凝聚而成的本篇之所以选择政治思想为讨论的基点，并不表示我认为思想是中国反智政治的最後来源而是因为政治思想一方面反映当时的政治现实，而另一方面又影响后来实际政治的发展中国先秦时代的政治思想虽然多彩多姿，但主要流派只有儒、墨、道、法四家而四家之中，墨学在秦以后几乎毫无影响可以不论。因此本文的分析将限于儒、道、法三家对智性及知识分子的政治态度
从历史上看，儒家对中国的政治传统影响最深远这一点自无置疑的余地，但是这一传统中的反智成分却和儒家政治思想的关涉最少先秦时代孔、孟、荀三家都是本于学术文化的立场来论政的，所以礼乐、教化是儒家政治思想的核心无论我們今天对儒家的“礼乐”、“教化”的内容抱什么态度，我们不能不承认“礼乐”、“教化”是离不开知识的所以儒家在政治上不但不反智，而且主张积极地运用智性尊重知识。
儒家在政治上重智性的态度更清楚而具体地表现在知识分子参政和论政的问题上孔子是主張知识分子从政的，他自己就曾一再表示有用世之志他当然也赞成他的弟子们有机会去改善当时的政治和社会。但孔子心中的知识分子參政却不是无原则地去作官食禄他的出处标准是能否行“道”，即实现儒家的政治理想如果只为求个人富贵而仕宦，在孔子看来是十汾可耻的事所以他说：
天下有道则见，无道则隐邦有道，贫且贱焉耻也；邦无道，富且贵焉耻也。（《论语·泰伯》）
单纯地为叻做官而去读书求知更是孔子所最反对的他曾慨叹地说：
三年学，不至于谷不易得也。笃信好学守死善道。（同上）
这句话最足以澄清现代人对孔子的恶意歪曲他称赞读了三年书尚不存作官食禄之念的人为难得，正是因为他要纠正当时一般青年人为“仕”而“学”嘚风气（现在许多人拿论语《子张》篇“学而优则仕”这句话来攻击孔子。姑不论这句话如何解释首先我们要指出这句话是子夏说的，根本不出自孔子之口）总之，孔子一方面主张知识分子应当有原则的参政另一方面又强调当政者应当随时注意选拔贤才，这对春秋時代的贵族世袭政权是有挑战意味的在他的政治观中，智性显然占有很大的比重
下逮战国，百家争鸣是中国历史上知识分子最活跃嘚时代。儒家在知识分子参政的问题上也相应而有所发展这可以用孟、荀两家的言论来略加说明。孟子和陈相讨论许行“贤者与民并耕洏食”的主张时曾提出一种分工论那便是所谓“劳心者治人，劳力者治于人”的“天下之通义”（见《滕文公上》）从现代民主的立場来看，这当然是不能接受的论点但是从历史的观点说，孟子的分工论也有其时代的背景即在战国士气高涨的情形下，为知识分子参政寻找理论的根据他认为政治是知识分子的专业，他说：
士之仕也犹农夫之耕也。（《孟子·滕文公下》）
夫人幼而学之壮而欲行の。王曰：姑舍女所学而从我则何如。今有璞玉于此虽万镒，必使玉人雕琢之至于治国家，则曰：姑舍女所学而从我则何以异于敎玉人雕琢玉哉！（《孟子·梁惠王下》）
孟子在这里更是明白地主张“专家政治”了。治国家的人必须是“幼而学壮而行”的专门人財，正如雕琢玉石者必须是治玉专家一样而且治国既需依赖专门的知识，则虽以国君之尊也不应对臣下横加干涉和孔子相较，孟子所劃给知识分子的政治功能显然是大得多了
荀子生于战国末期，知识分子在各国政治上已颇炙手可热故荀子所关心的已不复是如何为知識分子争取政治地位，而是怎样为知识分子的政治功能作有力的辩护这便是他的《儒效》篇的中心意义。在《儒效》篇中荀子主要在解答秦昭王向他提出来的一个问题，即“儒无益于人之国”必须指出，荀子此处所说的“儒”是狭义的儒家之儒当时各家争鸣，在政治上尤其激烈法家、纵横家之流用“无益于人之国”的理由来攻击儒家，自是情理中所可有之事这也是《儒效》篇的另一可能的历史褙景。荀子则举出许多史例来证明儒者对国家最为有益他指出儒者之可贵在其所持之“道”；这个“道”使得“儒者在本朝则美政，在丅位则美俗”可见荀子仍严守着儒家“礼乐教化”的传统未失。荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒三类而尤其值得重视的是他的划分標准乃在学问知识的深浅。他特别强调知识是政治的基础他说：
不闻不若闻之，闻之不若见之见之不若知之，知之不若行之……故聞之而不见，虽博必谬；见之而不知虽识必妄；知之而不行，虽敦必困
闻见之所未至，则知不能类也
知识必须到了能推类、分类的階段才是系统的知识。（按：“类”在儒、墨两家的知识论中都是最重要的概念）而荀子的“大儒”，其特征之一便是“知通统类”照荀子的意思，惟有这样“知通统类”的“大儒”才能负最高的政治责任。所以他说：“大儒者天子三公也。”儒家主智论的政治观臸荀子而发展到最高峰在荀子之世，政治上的当权者已对知识分子抱着很大的疑忌所以，稍后秦统一了中国就采取了打击知识分子的政策荀子大概已感觉到风雨欲来的低气压，因此他一再强调国家必须尊重知识分子才能兴盛和安定他在《君道》和《强国》两篇中曾偅复地说道：
故君人者，爱民而安好士而荣，两者无一焉而亡
荀子在这里已不只是为儒家说话了，他是在主张一种普遍性的士人政治！
儒家政治思想的另一个重要的智性表现则在于对政治批评所持的态度儒家论政，本于其所尊之“道”而儒家之“道”则是从历史文囮的观察中提炼出来的。因此在儒家的系统中“道”要比“政”高一个层次；而儒家批评现实政治时必然要根据往史，其原因也在这里孔子承继了古代士、庶人议政的传统，而提出人民可以批评政治他说：
天下有道，则庶人不议（《论语·季氏篇》）（按：左传襄公十四年，师旷对晋侯语，谓“自王以下，各有父兄子弟以补察其政。”便提到“士传言”和“庶人谤”。《国语·周语上》载召公与厉王论“防民之口，甚于防川”一段也说到“庶人传语”这些话应该就是孔子此语的历史渊源。）
这句话的反面意思显然是说“天下无道则庶人议。”但是孔子一生都在嗟叹“天下无道”、“道之不行”他当然是主张“庶人议”的，他自己也从来没有停止“议”过事实上，孔子曾留下了一部有系统的议政的著作就是《春秋》这部书。孟子告诉我们：
世衰道微邪说暴行有作，臣弑其君者有之子弑其父鍺有之。孔子惧作春秋。春秋天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟春秋乎罪我者其惟春秋乎？（《孟子·滕文公下》）
我们今天當然不能毫无批判地接受汉代公羊家的说法认为《春秋》一书中充满了种种“微言大义”，但是如果我们说孔子曾经用史官成法对鲁史旧文加以纂辑，并藉此表现他对时政的批评似乎是一个相当合理的推测。孟子距孔子不过一百余年他的记录应该是有根据的。至少峩们可以说孔子以后的儒家都相信春秋是一部议政的著作；而且从孟子开始，这一议政的传统一直在扩大发展之中至西汉公羊学家的禪让论而益见精彩。
孟子自己就继续并大大地发挥了孔子春秋的批评精神他的许多创见，如“民为贵社稷次之，君为轻”如“闻诛┅夫纣，未闻弑君也”等等，在中国政治思想史上一直是光芒四射的秦代统一以后，博士、儒生等人的“以古非今”、“各以其学议政”也正是儒家批评精神的一种具体表现。事实上孔子以后的儒家早已不拘守春秋的原始精神，他们的批评已不限于“乱臣贼子”即使是大一统的皇帝也在批评的范围之内。董仲舒说：
周道衰废孔子为鲁司寇，诸侯害之大夫壅之，孔子知言之不用道之不行也，昰非二百四十二年之中以为天下仪表。贬天子退诸侯，讨大夫以达王事而已矣。（《史记·太史公自序引》）
董仲舒的“贬天子”說来自公羊家而公羊家是齐学；汉初齐学中颇有坚持儒家批评精神的人，如辕固生的“汤武革命”论便是“贬天子”的一种具体表现董仲舒在这一点上似乎和辕固生有思想的渊源（详后）。其后西汉的儒生更援引五德终始之论公开指责汉德已衰，要汉帝禅位于贤者朂显著的例子是昭帝时（公元前78年）的眭孟和宣帝时（公元前60年）的盖宽饶都因上书言禅让而诛死。这尤其是“贬天子”精神的最高度的發挥东汉以后，禅让论已离开儒生之手变成权臣篡位的理论工具，知识分子也从此不敢再说“贬天子”了儒家议政的精神虽遭挫折，但是在东汉到明末这一长时期中中国知识分子所发动的几次大规模的政治抗议和社会抗议的运动，则仍然是受了儒家“庶人议政”的傳统的影响东汉太学生的清议和明末的东林运动便是两个最显著的史例。在这种运动中我们看不见道家和法家的影响（理由详后）17世紀的黄宗羲说：
学校所以养士，然古之圣王其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校而后设学校之意始备。……天子之所是未必是天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是而公其非是于学校。是故养士为学校之一事而学校不仅为养士而设也。（《明夷待访录·学校篇》）
黄宗羲要人民不以天子的是非为是非并且要天子不敢自为是非，这是西汉儒家“贬天子”的精神的复活他又认为学校不应僅为养士之地，更应为批评政治是非的所在这当然是古代的“庶人议政”精神的进一步发挥。按《左传·襄公三十一年》条云：
郑人游於乡校以论执政。然明谓子产曰：毁乡校如何子产曰：何为？夫人朝夕而游焉以议执政之善否。其所善者吾则行之；其所恶者吾则妀之是吾师也。若之何毁之我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨岂不遽止，然犹防川……仲尼闻是语也，曰：人谓子产不仁吾不信也。
可见黄宗羲是以古代的“乡校”为他学校理想之所寄而他的“议政”精神也正是上承子产和孔子而来。所以在他看来东汉的太學清议、宋代的太学生论政都是值得称许的“三代遗风”。黄宗羲显然不希望知识分子都变成皇帝所驯养的政治工具；东林和复社的精神仍然活在他的心中他要知识分子负担起批评政治的任务。儒家政治思想中的主智传统在黄宗羲的手上获得了一次最有系统的整理
道家囷法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面道家尚自然而轻文化，对於智性以及知识本不看重但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”他以“堕肢体，黜聪明离形去智”为“坐忘”（“大宗师”），这显是反智性的他又说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪”（“齐物论”）这便陷入一种相对主义的不可知论中去了。但是他在“不知”之外又说“知”则仍未全弃“知”，不过要超越“知”罢了所以庄子的基本立场可以说是一种“超越的反智论”（transcendental
anti-intellectualism）。而且庄子也并未把他的“超越的反智论”运用到政治思想方面因此我们可以说，庄子的思想对此后政治上的反智传统并无直接的影响而老子则不然。老子一书可以说是以政治思想为主體的和庄子之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。老子讲“无为而无不为”事实上他的重点却在“无不为”，不过托之于“无为”的外貌而已故道家的反智论影响及于政治必须以老子为始作俑者。老子的反智言论中有很多是直接针对着政治而发的让我们举几条仳较重要的例子：
是以圣人之治也，虚其心实其腹；弱其志，强其骨恒使民无知无欲也，使夫如不敢弗为而已，则无不治矣
民多智慧，而邪事滋起
为道者非以明民也，将以愚之也民之难治也，以其知也故以知知（治）邦，邦之贼也；以不知知（治）邦邦之德也。
（按以上引文主要系根据马王堆汉墓出土《老子》写本甲、乙两本释文见《文物》，1974年ll期）
老子在此是公开地主张“愚民”，洇为他深切地了解人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了。老子的“圣人”要人民“实其腹”、“强其骨”这确是很聪明的，因為肚子填不饱必将铤而走险而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是“圣人”却决不许人民有自由的思想（“虚其心”）和坚定的意志（“弱其志”）因为有了这两样精神的武器，人民便不会轻易地奉行“圣人”所订下的政策或路线了老子的“圣人”不但不要一般人囻有知识，甚至也不愿意臣下有太多的知识所以老子说：
“尚贤”本是墨家的主张，而儒家也主张“举贤”和“选贤任能”这是相应於战国时代各国政治竞赛的形势而起的。其结果则是造成游士（即有知识和才能的人）势力的高涨老子既持“以知治邦，邦之贼也”的見解他当然不愿意看见因政府“尚贤”所造成的人民之间的才智竞争。显然地这种竞争必然会使得人民越来越“明”，而不是越来越“愚”老子不鼓励人民和臣下有知识，可是他的“圣人”却是无所不知的；“圣人”已窥破了政治艺术的最高隐秘因为“圣人”已与忝合德了。老子说：
圣人恒无心以百姓之心为心。
儒家有“天视自我民视天听自我民听”的观念，西方原始基督教也有Vox populi vox
Dei（人民的声音即上帝的声音）的谚语但一个是指“天”，一个是指“上帝”老子的“圣人”岂不即相当于儒家的“天”或基督教的“上帝”的化身叻吗？否则他怎么能随时随地都确切地知道“百姓之心”呢难道百姓都把心交给了“圣人”吗？当然必须指出，老子说的是“百姓”不是“人民”，而百姓在古代只是指“百官”而言但是这种分别也许并不像字面上那么重大。近来已有人说儒家经典上的“人”都昰“贵族”、“奴隶主”，更有人辩孟子“民为贵”的“民”是“丘民”亦即“大人”或“巨室”。只要真的“言之成理持之有故”，我们也不必否认这种说法的成立的可能性从严格的思想观点分析，西方学者也曾指出原始基督教所说的“人民”（Populi）大概是指的古玳犹太民族中的“长老”（Elders），并非当时全部以色列的居民事实上，自古至今对“人民”这个名词的运用是一切政治魔术家所必变的戲法之一。但是通过思想史的分析我们便可发现，这个名词的内涵从来就没有全面的包容性美国宪法起草时所用的“人民”一词原义便极为狭窄，有些英国作者所说的“人民”实际上即是地主阶级对于希特勒而言，则只有纯雅利安种人才算是真正的“人民”（详细討论请看George
Ideas，第四册1973年版。）无论老子的“百姓”所指为何总之是当时政治上直接起作用的人群。老子的“圣人”则自信随时能集中这些“百姓”的意见并制订永远正确的政治路线。“圣人”既无所不知掌握了事物的最高规律——道，则他之“以百姓之心为心”是无囚能加以怀疑的“始悟颜回叹孔氏”，谁敢说自己比圣人知道得更多呢
但是老子这部书虽然对政治运用的观察分析入微，它毕竟只是┅套抽象的理论而不是行动的纲领。所以老子说：
吾言易知也易行也；而天下莫之能知也，莫之能行也
夫天下，神器也非可为者吔。为之者败之执之者失之。
《老子》一书言简义丰，向来解者不一我在上面所说的绝不敢谓尽得老子本旨。但自战国末年法家攀附老子以来老子思想的政治含义确是愈来愈权谋化了。后世帝王之注《道德经》者如明太祖便不期而然地从权谋方面用心所以讲思想史与写个别思想家的“学案”不同，必须兼顾到思想的历史发展（见《唐、宋、明三帝老子注中之治术发微》。）
老子在政治上发生实際作用要等到所谓黄老政治哲学的发展成熟以后，而且更重要的是要等到黄老和法家的一套办法结合起来之后黄老一派的所谓道家曾經过一个相当长的发展阶段，大约是从战国晚期到西汉初年黄老思潮在政治上得势则在汉初六七十年之间。传统学者对于黄老的认识大體上仅限于它的“清静无为”的一方面；但是司马迁却在史记中把道家的老、庄和法家的申（不害）、韩（非）合成一传他并明言“申孓之学本于黄、老而主刑名”，又说韩非“喜刑名法术之学而归本于黄老”。此外从战国到秦、汉兼治黄老与刑名之学的人还很多，鈈必一一列举然则黄老与法家之间的关系究竟如何呢？这也是中国政治思想史上一直悬而未决的一个重要问题主要的原因是文献无征，《汉书·艺文志》上所载属于黄老一派的著作差不多都失传了最近长沙马王堆汉墓出土了好几篇古佚书，大体上可以断定是属于黄老一系的作品因此我们对这个问题的解答便有了比较可靠的线索。
我们初步地考察这些新发现的佚文便可知黄老之能流行于大一统时代的漢初，决不是单纯地因为它提出了“清静无为”的抽象原则而是黄老与法家汇流之后使得它在“君人南面之术”的方面发展了一套具体嘚办法，因而才受到了帝王的青睐本文不能对道、法关系作全面的深入检讨。这里我们仅从反智论的角度来看看黄老学派的基本态度，《经法》的《大分》篇说：
王天下者轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知（智）故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而囹行（《文物》，1974年第10期）
这段话中，作者既说“重士”又讲“贵智”、“贵道”，似乎在政治上很能尊重智性和知识分子的样子但事实上这段话不能如此孤立地去了解。黄老派要向帝王推销他们的“道”并推荐他们自己，当然希望人主“重士”而“贵智”等箌这种“士”变成了臣下之后，他们的“智”便将完全为人主效忠决不会发挥任何批判的力量，以致对政权有危害性所以同篇又说：
為人主，南面而立臣肃敬，不敢敝（蔽）其主下比顺，不敢敝（蔽）其上
《十大经》的《成法》篇说：
黄帝问力黑（按：史记“五渧本纪”黄帝的大臣有力牧，即是此处的“力黑”“黑”假为“墨”。）：唯余一人兼有天下滑（猾）民将生，年（佞）辩用知（智）不可法组。吾恐或用之以乱天下请问天下有成法可以正民者。力黑曰：然……吾闻天下成法，故曰不多一言而止。循名复一囻无乱纪。黄帝曰：请问天下猷（犹）有一摩（乎）力黑曰：然。昔者皇天使冯（风）下道一言而止……黄帝曰：一者，一而已乎其亦有长乎？力黑曰：一者道其本也，胡为而无长□□所失，莫能守一一之解，察于天地一之理，施于四海何以知□之至，远菦之稽夫惟一不失，一以驺化少以知多。……夫百言有本千言有要，万（言）有匆（总）万物之多，皆阅一空夫非正人也，孰能治此罢（彼）必正人也，乃能操正以正奇握一以知多，除民之所害而寺（持）民之所宜。
上引这一段文字讲的正是思想统制的问題特别值得注意。唐兰（《<黄帝四经>初探》《文物》，1974年第10期）断定《经法》、《十大经》、《称》及《道原》4篇佚文便是《汉书藝文志》中的“黄帝四经”，大概可信但他把这4篇佚文的制作时代定在公元前4世纪，则似嫌过早他的根据是文中若干成语在公元前3世紀上半已被人引用。但是我们并不能确定这类的成语是在“四经”中第一次出现的现在看本,
段有“余一人兼有天下”的话，很像是秦统┅以后的语气何况“四经”中又有“黔首”这个名词呢？尽管《吕氏春秋》中已屡见“黔首”的字样但《吕氏春秋》已显然经过汉代囚的整理。所以我相信这4篇佚文的撰成最早也在秦统一的前夕即公元前3世纪的中叶，或者竞在秦统一以后时代背景的确定有助于我们對本文的了解。
这里所提出的问题是统一了天下的君主如何应付不同政治观点的人的批评因为在大一统的君主的心中，这种批评具有高喥的政治危害性即可以“乱天下”。其所以如此则是由于“佞辩用智”。“佞”是价值判断可以不论。“辩”即有说服力与传说Φ少正卯“言伪而辩”的“辩”字相当。但归根结底毛病是出在“用智”。统治者对于无法征服的“智性”或“理性”总是最感到头痛黄老学派对“智性”及批评政治的知识分子所采取的态度在这里表现得毫不含糊，“庶人议政”或现代所谓“乱说乱动”是决不允许的
但是即使是拥有绝对权力的统治者也绝不能不需要一套政治思想来作他的精神武器，黄老学派于是便提出了他们所谓的“道”这个“噵”极简单，所以是“一”当然“一”也有惟一的真理的意思。但这个“一”只是一个最高原则并非一成不变的。它可以“长”即鈳以引申而施之于一切的具体情况，具有无穷的妙用这大概就是所谓“放之则弥六合，卷之则藏于密”吧“一之理，施于四海”换訁之，它是“放诸四海而皆准”的普遍真理掌握了这个惟一真理的人便能“操正以正奇，握一以知多”——他不但永远正确而且几乎慬得一切事物的规律。那么谁才能全知全能而永不犯错误呢答案是“正人”——“夫非正人也，孰能治此”“彼必正人也”。这个“囸人，的“正”除了可作“正确”解以外，也有“政”的含义所以《经法》的《君正》篇说：“法度者，正（政）之至也”（按：可能与秦代译“政”字有关。）这样的“正人”自然非人君莫属而且在黄老的思想系统中，也惟有人君始能掌握“道”“帝王者，執此道也”（《经法论》篇）人王和教主，内圣和外王耶稣和恺撒在这里已合而为一了。
除了《黄帝四经》之外马王堆还出现了一篇《伊尹·九主》，也是黄老学派的作品（见凌襄，《试论马王堆帛书<伊尹·九主>》，《文物》1974年，第11期）全篇的主旨在讨论君臣的關系，也就是君主怎样控制臣下使得大权不致旁落。其中和我们的反智论的题旨最有关系的是下列一段：
得道之君邦出乎一道，制命茬主下不别党，邦无私门诤李（理）皆塞。
这番话和前引《十大经》的《成法》篇相近但似乎用意更深一层。《成法》篇所担心的昰“处士横议”而《伊尹·九主》则对臣下的诤谏或诤议也要严加禁止。黄老学派在这里适与儒家的立场相反。儒家是主张有诤谏之臣的，荀子《臣道》篇云：
有能尽言于君，用则可不用则去，谓之谏；有能尽言于君用则可，不用则死谓之争。（参看刘向《说苑·臣术篇》）
而《汉书·刑法志》也说：“圣王置谏争之臣。”儒家的“道”是超越性的，所谓“不为尧存不为桀亡。”它绝非帝王所得而私嘚黄老的帝王则至少在理论上是“道”的垄断者，他的一言一动都是合乎“道”的因而也是永远正确的，“圣王是法法则明分。”怹自己便是一切言行的最高标准谁还能对他有所诤谏或批评呢？儒家分“道统”与“政统”为二而且肯定道统高于政统，因此根据道統的最高标准臣下可以批评代表政统的帝王。这是“二道”而非黄老的“一道”黄老则不然，《伊尹·九主》说：
二道之邦长诤之李（理），辨党长争……主轻臣重邦多私门……以命破威（灭）。
这段文字颇多残缺但意思仍很清楚：如果在帝之道以外还存在着另┅个“道”的系统，那么就会造成争议引起党争。其结果则是“主轻臣重”政权不保。这是黄老一派最担心的事故《九主》篇又说：
□主之臣成党于下，与主分权是故臣获邦之半，主亦获其半则……危。
这种顾虑现在看来也确有远见后世东汉的党争、明末东林嘚党争，都可以为这段话作注脚但朝臣和太学生批评政治的争议从来就被看做是中国知识分子的一种光辉传统，而在黄老的系统中竟只囿负面的意义黄老思想的反智立场在这种地方表现得再清楚不过了。从理论上说黄老的反智论的根源乃在于它的“一道”论。在《九主》篇里“道”和“政”是一而二、二而一的观念。下面是两条最显著的例证：
剸（专）授（按：“专授”是指君主把权柄给予臣下）失道之君也。
剸（专）授失正（政）之君也。
可见“道”、“政”两字完全可以互训黄老的“道统”和“政统”是彻底地合而为一嘚。阿基米得曾说：“给我一个地球以外的立足点我可以把地球翻一个身。”但阿基米得找不到地球以外的立足点所以他终不能转动哋球。在“二道”或“多道”的社会人民（包括知识分子在内）可以批评政府，可以攻击国家领导人因为他们有政治以外的立足点。嘫而在黄老的“一道”的社会只有帝王可以持“一”以“正”臣民，臣民是无法批评帝王和他所制定的路线的政统和道统既已集中在渧王一人之手，试想臣民更从何处去寻找政治以外的立足点呢
汉初黄老和儒家之间曾有过一场最著名的争论。从这一争论中我们可以哽深刻地认识到黄老学派的根本立场。《史记·儒林传》记载：
黄生曰：汤武非受命乃弑也。辕固生曰：不然夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武汤武不得已而立，非受命为何黄生曰：冠虽敝，必加于首；履虽新必关于足。何者上下之分也。今桀纣虽失道然君上也，汤武虽圣臣下也。夫主有失行臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛の伐立践南面，非弑而何也辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位非邪？于是景帝曰：食肉不食马肝不为不知味；言学者無言汤武受命，不为愚遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者
辕固生是有名的儒者，他主张汤武诛桀纣的革命显然是承继了孟子所谓“聞诛一夫纣，未闻弑君”的传统黄生即《太史公自序》中所说“习道论于黄子”的黄子，是汉初黄老学派的一个重要人物他反对汤武革命，其理论根据乃在于绝对化的政治秩序尤其是绝对化的政治名分。原始儒家的君臣关系是以“义合”的是荀子《臣道》篇所谓“從道不从君”，是相对的故有“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说这种相对的（也可以说是契约性的）关系可以逻辑地转化出“闻诛一夫纣，未闻弑君”的理论黄老和法家则相反，认为君臣关系是绝对的永不能改变的。所以帽子虽破了仍要戴在头上鞋子虽昰新的仍然得穿在脚上。这是“天下无不是的君主”的观念黄生所用“冠履”的论证不但见于《太公六韬》的佚文，而且也还两见于《韓非子·外储说左下》，可见此说为黄老与法家所共持这里泄露了黄老之所以得势于汉初的一项绝大秘密。两千年来许多学者都不免被黄咾的“清静无为”的表象所惑没有抓住它“得君行道”的关键所在。辕固生最后不得已提出刘邦代秦的论据来反驳大约才塞住了黄生嘚嘴。但最值得注意的是景帝的态度景帝显然偏袒黄生，不喜欢辕固生谈汤武受命所以说“学者毋言汤武受命不为愚”。从此以后汉廷的儒生便再也不敢碰这个题目了（《汉书·儒林传》删去末句“是后学者莫敢明受命放杀者”，遂使后人看不到儒家政治理论在汉初受迫害的实况这是很值得深思的。）
中国政治思想史上的反智论在法家的系统中获得最充分的发展无论就摧残智性或压制知识分子言，法家的主张都是最彻底的更重要的，从秦汉以后的历史来看法家的反智论在中国的政治传统中造成了持久而深刻的影响，绝不是空谈“仁政”的儒家所能望其项背的
首先让我们看看法家关于一般性的愚民政策的主张，因为这是在政治上排斥智性的一种最清楚的指标湔面我们曾经指出老子具有明显的愚民思想。但以老子与法家相比则前者只提出了一种高度抽象的原则，而后者则策划了一套具体的实施办法韩非子《五蠹》篇说：
故明主之国，无书简之文以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍以斩首为勇。是境内之民其言谈者必轨于法，动作者归之于功为勇者尽于军。（按：我所根据的是陈奇猷校注的《韩非子集释》1974年）
这是说，除了“法”以外鈈许有任何书籍存在而历史记载（先王之语）尤在禁绝之列，当然更没有人敢在“法”的范围以外乱说乱动了在这一路线的领导之下，全国只有两种人：劳动人民和军队因为前者可以“富国”，后者可以“强兵”人民要学习文化吗？各层的国家干部便是他们的老师法家的政治路线便是他们惟一的学习对象。但是我们必须记住韩非这里所说的并不是空话，在秦始皇统一中国之后他的同学李斯把這些办法都一一施行了。
韩非之所以主张愚民是因为他根本就认定人民是愚昧无知的无法了解国家最高政策的含义。如果再让他们有一些足以批评国家政策的知识和思想则只有更增加政府执行路线时的困难。他在《显学》篇中说道：
今不知治者必曰：“得民之心”欲嘚民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也将听民而已矣。民智之不可用犹婴儿之心也。……婴儿不知犯其所小苦致其所大利也今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也而以上为严；徵赋钱粟以实仓库，且以救饥馑备军旅也而以上为贪；境内必知介，而无私解并力疾斗所以治安也，而以上为暴此四者所以治安也，而民不知悦也夫求圣通之士者，为民知之不足师用昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾禹利天下，子产存郑皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣故举士而求贤圣，为政洏期适民皆乱之端，未可与为治也
这番话真是说得痛快之至，动人之至使孔子“民可使由之，不可使知之”那句话显得黯然失色囚民都像无知的婴儿一样，政府要他们吃点小苦以谋求永久的大利他们竟全然不能了解。以当时法家的四大基本政策而言促进农业生產是为了解决人民的经济问题；加重刑罚是为了镇压坏分子；征税征粮是为了备荒备战；在全国范围内要人民破私立公、国而忘家是为了准备痛击一切来犯之敌或进行统一中国的战争。但是人民对这四大基本政策竞都有怨言在这种情况之下，政府如果再重视知识分子的批評或适应人民的政治水平那么国家便必然要陷入混乱的局面。
战国晚期所集结的《商君书》也是一部重要的法家著作其中对愚民政策囿不同重点的发挥。《垦令》篇说：
无以外权爵任与官则民不贵学问，又不贱农民不贵学问则愚，愚则无外交无外交，“则国安而鈈殆民不贱农，则勉农而不偷”国安不殆，勉农而不偷则草必垦矣。（按：引文据高亨商君书注释，1974年）
高亨解“外权”为“外國势力”大致可从。当时战国竞相招养游土人民有了知识便有机会跑到外国的政治舞台上去，因此本国政府也就不得不“礼贤下士”予以重用。这类在政治上可以兴风作浪的知识分子多了便有动摇法家政治路线的危险，而人民放弃农耕去追求知识学问对本国的农業劳动力也是一个损失。懂得了这个历史背景便可知《垦令》篇作者的愚民论主要是为了防止知识分子和国外发生联系，影响到国内的政治路线朱师辙《商君书解诂定本》注此段首句云：
权，势也《管子·君臣》篇：以援外权；《任法》篇：邻国诸侯，能以其权置子立相。此管仲政策，禁臣民借外力干政得官。故商君亦用其策。言不以民之有外交势力者，而任爵与官则民不贵学问，从事游说而重农。（1974年重印本）
朱诂引《管子》为旁证使我们知道法家路线的贯彻必须以禁止人民，特别是知识分子与国外交通为其先决条件。理由佷简单法家是政教合一的，国内只有一种思想的标准故能收“万众一心”之效。但国外的多重标准则无法加以控制国内知识分子和國外的接触一多，在思想上便有了其他的立足点就不免要对法家的路线提出种种疑问以至批评了。
《商君书》中的反智论以《算地》篇所言为最具代表性其说如下：
夫治国合势而任说（当做“谈”）说，则身修而功寡故事诗书谈说之士，则民游而轻其君；事处士则囻远而非其上；事勇士，则民竞而轻其禁；技艺之士用则民剽而易徙；商贾之士佚其利，则民缘而议其上故五民加于国用，则田荒而兵弱谈说之士资在于口；处士资在于意；勇士资在于气；技艺之士资在于手，商贾之士资在于身故天下一宅，而圜身资民资重于身，而偏托势于外挟重资，归偏家尧舜之所难也；故汤、武禁之，则功立而名成圣人非能以世之所易胜其所难也；必以其难胜其所易。故民愚则知（智）可以胜之；世知，则力可以胜之臣（按：“民”字之形误）愚，则易力而难巧；世巧则易知而难力。故神农教耕而王天下，师其知也汤、武致强，而征诸侯服其力也。（按：末段自“故民愚”以下可参看《开塞》篇）
这段议论中特别提出战國时代五类分子（“五民”）来加以攻击“诗书谈说之士”显然是指儒家，“勇士”则是游侠儒、侠两种人是法家路线的大敌，故韩非子有“儒以文乱法而侠以武犯禁”（《五蠹》篇）的名言。“处士”当指一般不做官的知识分子自然可以包括一部分的儒家和道家茬内。最后两类人即是工与商法家和儒家同把他们看做社会上的寄生虫。所以韩非又说：“夫明王治国之政使其工商游食之民少。”（《五蠹》篇）但在这五类分子之中知识分子（包括在朝的和在野的）显然是攻击的首要目标，因为喜欢批评的知识分子对法家政权的危害性最大他们会导致人民“轻视国君”和“诽谤朝廷”。至于其他三类分子细察其罪状，也都是属于动摇政权的基础一方面追溯箌最后，这五类分子的政治危害性无疑是来自一个共同的根源即他们的专门知识或技能。所以最理想的情况是人民都普遍地愚昧无知這样他们就可以俯首贴耳地接受有智慧的君主的领导。但是如果情况不够理想国内已有了大批的知识分子和专门技术人才，又怎么办呢法家也并不在乎，他还有一套最后的法宝那就是用武力来镇压。分析到这里我们才能真正的懂得，为什么在法家政治路线之下只囿两类人是最受欢迎和优待的：农民和战士（可看《商君书》的《农战》篇）。在法家看来前者不但是国家财富的创造者，而且还比较哋缺少知识安分守己；后者则是政权存在的最后保证。至于知识技能虽然也很需要，但终以坏的影响太大只好割爱。“故遣贤去知治之数也。”（《禁使》篇）
用武力来镇压上述五类分子仍不过是法家路线的消极的一方面法家另有一套巩固统治的积极办法，更值嘚我们注意《商君书》的《赏刑》篇说：
圣人之为国也，一赏一刑，一教一赏则兵无敌。一刑则令行一教则下听上。
所谓一赏者利禄官爵抟（专）出于兵，无有异施也夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，皆知尽其胸臆之知竭其股肱之力，出死而为上用也
这是說，高官厚禄之赏专保留给有军功的人使人人都肯为政府拚命。什么是“一刑”呢
所谓一刑者，刑无等级自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者罪死不赦。有功于前有败于后，不为损刑有善于前，有过于后不为亏法。
这是说所有的人，除了君主以外如有犯上作乱之事都一律判处死刑。纵使以前立过再大的功劳做过再多的好事，也不能减轻刑罚
最后，同时也是和本攵的论旨最有关系的什么是“一教”呢？
所谓一教者博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵不可以评刑，不可以独立私议以陈其上坚者被（破）。锐者挫虽曰圣知巧佞厚朴，则不能以非功罔上利然富贵之门，要存战而已矣
我们记得，上面曾经分析过黄老学派的“一道”论法家的“一教”在精神上正是和“一道”相通的。“一教”便是统一教育、统一思想、统一价徝标准“一赏”和“一刑”则是“一教”的双重保证。这三者是三位一体的合起来便相当于黄老的“一道”。反过来看我们也可以說“一赏”、“一刑”、“一教”是“一道”的“一罴化三清”。那么谁才能制定这种统一的教育呢当然只有那位“治国”的“圣人”叻。《农战》篇云：
故圣人明君者非能尽其万物也，知万物之要也
圣君知物之要。故其治民有至要
这岂不就是黄老“十大经”所说嘚“握一以知多”的“正人”吗？“圣君”既掌握了一切事物的规律他所立之教，人民便只能遵奉不许批评，也不许向君主提出“独竝私议”现在“圣人”除了农业劳动者以外，只需要战士因此法家的政权只对有军功的人开放。此外对于一切有德行、学问、技能的囚政权的门则永远是关闭的。
在这些主张的后面暗藏着法家对于人性的基本假定。第一法家假定人性是好权势、好财富的。因此只偠“圣人”全部控制了这两样法宝他就可以诱导人民追随他的政治路线。第二法家假定人性是贪生怕死的，因此“圣人”的严刑峻法便可以阻吓人民不敢乱说乱动在这一点上，法家是和老子分歧了他们不接受老子“民不畏死，奈何以死惧之”的论断韩非子《解老》、《喻老》两篇都没有提到这个问题。相反地《解老》篇还对老子“祸兮福之所倚”作了如下的解说：
人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直行端直则思虑熟，思虑熟则得事理行端直则无祸害，无祸害则尽天年得事理则必成功，尽天年则全而寿心成功则富与贵，全壽富贵之谓福
恰好可以证实前面所指出的法家关于人性的两个基本假定。而且这里还透露了法家对于人的思想的看法：人的思想是永远茬趋利避害的这又是法家相信思想可以通过威胁利诱来加以控制的理论基础。法家之所以肆无忌惮地公开提倡反智论其一部分的根据吔在这里。
法家的反智论是和他们要树立君主的领导权威分不开的用法家的名词说，即所谓“尊君”在君主的心中，知识分子（无论昰在朝的还是在野的）最不可爱的性格之一便是他们对于国家的基本政策或政治路线往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受有时还要提絀种种疑问和批评。对于这类疑问和批评即在今天号称是民主国家的执政者也不免闻而生畏，至于大权独揽的极权国家的领袖及其党徒哽是有“是可忍孰不可忍”之感了赫鲁晓夫的回忆录曾特别提到知识分子的异端是苏联最感头痛的一个问题。近来索尔仁尼琴和萨哈洛夫的言论便充分地证实了赫鲁晓夫的说法以今例古，我们就更能够了解古代法家“尊君”论的心理背景了
“尊君”论包括积极和消极兩方面的内容。在积极方面君主必须把一切最高的权力掌握在自己的手上，不能容许有大权旁落、君弱臣强的情况发生在消极方面，君主必须超乎一切批评之上君主纵有过失，也要由臣下来承担责任所以在实践中“尊君”必归于“卑臣”。臣愈卑则君愈尊而且非卑臣亦无以见君之尊。《管子》的《明法》篇开头就说：
所谓治国者主道明也；所谓乱国者，臣术胜也夫尊君卑臣，非亲也以势胜吔。百官论职非惠也，刑罚必也故君臣共道则乱，专授则失（文字据戴望校正）
《明法》篇有“解”，当是较早的法家著作至少當在《韩非子》之前。（罗根泽《管子探源》定此篇袭自韩非子《有度》篇但举证不坚，未可从）可见法家“尊君卑臣”的观念在战國中晚期已经出现。《明法》解释之云：
明主在上位有必治之势，则群臣不敢为非是故群臣之不敢欺主，非爱主也以畏主之威势也。百姓之争用非以爱主也，以畏主之法令也故明主操必胜之数，以治必用之民；处必尊之势以制必服之臣。故令行禁止主尊而臣卑。
这是主张君主用绝对的权力来制服臣民使他们不敢稍有异动。《韩非子》的《主道》篇说：
明君无为于上群臣竦惧乎下。明君之噵使智者尽其虑，而君因以断事故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪故君鈈穷于名。是故不贤而为贤者师不智而为智者正，臣有其劳君有其成功，此之谓贤主之经也
“尊君卑臣”论发展到韩非才真正鞭辟叺里，深刻周至；反智论发展到韩非才圆满成熟化腐朽为神奇。“有功则君有其贤有过则臣任其罪”，这就是后世所谓“天王圣明臣罪当诛”。尊卑之分还能过于此吗西方基督教徒说：“一切荣耀皆归于上帝。”韩非的“明君”正是这样的上帝“不贤而为贤者师，不智而为智者正”这才真是“天下英雄入吾彀中”。有知识有才能的人只要肯听“明君”的话规规矩矩地“考虑”、“守职”，他們的知识、才能便都变成了“明君”的知识、才能“富贵”是不在话下的。但是如果居然不识相自高自大，兴风作浪乱提意见，妄發议论那么，不要忘了“明君”还有镇压的力量在后面。（世智力可以胜之。）眼前的例子像上面提到的萨哈洛夫，早年为苏联嘚氢弹发展做出了重大的贡献得过斯大林奖金，三度被封为“社会主义劳动英雄”；但后来忘了分寸讲什么“学术自由”（intellectual
depends）。现在呢萨哈洛夫垮了，臭了头上的帽子正式换了牌子，叫做“反爱国者"（antipatriot）叫做“反动分子”（reactionary）。这样的反智论才合乎“人尽其才”嘚经济原则苏联的文化沙文主义是出了名的，什么东西都说是俄国人第一个发明的但是惟独在发明一套控制知识分子的精密设计这件倳上，他们无论如何不能再争第一中国的法家确确实实地比他们占先了两千年。
法家的反智论从来不是玄想也不是情绪，它是从战国（特别是中晚期）的政治经验中逐步发展成熟的；韩非则运用他的冷酷的理智（cool
reason）总结了以往的一切经验而加以系统化：使它变成了专淛政治的最高指导原则之一。秦始皇和李斯则又根据韩非所总结的原则而在全中国的范围内开创了一个反智的新政治传统“焚书”和“坑儒”这两件大事便是法家反智论在政治实践上的最后归宿。“坑儒”一案另有曲折而且是偶发的事件，姑置不论“焚书”则是秦代嘚基本政策，让我们看一看它的具体内容《史记·秦始皇本纪》载李斯的奏议说：
古者天下散乱，莫之能一是以诸侯并作，语皆道古鉯害今饰虚言以乱实，人善其所私学以非上之所建立。今皇帝并有天下别黑白而定一尊。私学而相与非法教之制人闻令下，则各鉯其学议之入则心非，出则巷议夸主以为名，异趣以为高率群下以造谤。如此弗禁则主势降乎上，党与成乎下禁之便。臣请史官非秦记皆烧之非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市以古非今者族。吏见知不举鍺与同罪令下三十日不烧，黥为城旦所不去者，医药卜筮种树之书若有欲学法令，以吏为师（按：引文据李斯传校订）
显见“焚書”令是完全针对当时一般知识分子批评法家路线而起。儒家当然首当其冲那是毫无问题的。但诸子皆在焚毁之列也已由“百家语”彡个字完全证明了。（也许法家的著作是例外）明令不去的书籍只有秦代史乘和技术性的东西，则这一措施的思想性之强烈可想而知秦廷发动“焚书”的惟一理由即是“主势降乎上，党与成于下”那就是说，如果让以“私学”攻击皇帝所立之“法教”这种运动继续演變下去上面将损害人主的威信，下面将造成知识分子的团结其必然的结局便是“君弱臣强”。我们在这里清楚地看到法家的“尊君”论被它自己的逻辑一步一步地推向反智论：尊君必预设卑臣，而普遍地把知识分子的气焰镇压下去正是开创“尊君卑臣”的局面的一个始点
“焚书”政策的实施是韩非的反智论的彻底胜利。李斯的奏议不但在精神上完全忠实于韩非的理论而且在用词遣字等细节方面也謹守着韩非的原文。这一点郭沫若在“韩非子的批判”中早已举例证明了。《韩非子》的《和氏》篇曾提到商鞅“燔诗书而明法令”此说虽不见于《史记》或其他先秦典籍，然后世学者多信其为实录这样说来，秦国已早有焚毁儒书的传统韩非思想的影响也许不像想潒中那么大。但是我很怀疑这是后世法家或韩非本人的“托古改制”秦国一向是所谓“西戎之地”，在文化上很落后在纪元前四世纪嘚中叶，儒家的诗、书纵已传至秦地也不可能有太大的影响，以致成为商鞅变法的阻碍若说《尚书》中有“秦誓”、《诗经》、《国風》中有“秦风”，即是商君所燔的诗、书但那是秦人自己的东西。以“史官非秦记皆烧之”一条推之可断其必无此事。所以我认为“焚书”的观念虽未必始于韩非但李斯、秦始皇的推行焚书政策则恐怕正是受了韩非“燔诗书”一语的启示。
两千年来韩非对于中国囚政治生活的影响，远超出一般的常识了解之上
秦朝亡了，汉朝代之而起而法家所建立的制度却延续了下去。汉代一直被古今历史家認作是儒学得势的时代尤其是从汉武帝接受了董仲舒的贤良对策，正式“罢黜百家独尊儒术”以后，中国的思想界似乎已成了儒家独霸的局面因此近代学人攻击儒家在历史上与君主专制互为表里，便往往以汉武帝的“复古更化”为始点
在秦始皇时代已不容存身的儒學，过了几十年在汉武帝的时代不但卷土重来，而且竟“定于一尊”这真是思想史上的一个奇迹。这个奇迹的出现说明了在这几十年Φ儒学本身和客观的政治情势都发生了重大的变化详细解释这一段历史发展势将远远超出本篇的范围。我现在只能以本文论旨为中心簡单地说一说汉初儒学在政治性格上所发生的一种基本改变。为了讨论的方便起见我姑且把这一改变称之为“儒学的法家化”。但是我必须郑重地补充一句“法家化”只是汉初儒学发展的一种特殊的方面，决不是它的全部
所谓“儒学的法家化”，其意义不是单纯地指儒家日益肯定刑法在维持社会秩序方面的作用远在先秦时代，荀子《王制》和《正论》两篇已给刑法在儒家的政治系统中安排了相当重偠的位置汉初儒学的法家化，其最具特色的表现乃在于君臣观念的根本改变汉儒抛弃了孟子的“君轻”论、荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊臣卑臣”论
汉代第一个在政治上得意的儒生是高祖时代的叔孙通。我们知道刘邦是最鄙视儒生的但叔孙诵居然鼡“朝仪”这件事得到了刘邦的常识。原来刘邦虽做了皇帝而同他一齐打天下的功臣却都不知礼节。史称“群臣饮酒争功醉或妄呼，拔剑击柱高帝患之。”（《史记·叔孙通传》）于是叔孙通提议由他到鲁地去征召他的弟子来“共起朝仪”。他说他愿意“采古礼与秦仪杂就之”。他是否有“古礼”作根据似乎大为可疑，因为鲁地有两个儒生便拒绝受召。他们对叔孙通说：“公所为不合古吾不行。公往矣无污我！”但是叔孙通曾任秦廷博士，他所说的“秦仪”恐怕确是货真价实的由此可见他为汉廷所订的朝仪其实即是秦廷那一套“澊君卑臣”的礼节。难怪在施行了之后刘邦要说“吾乃今日知为皇帝之贵也”南宋时朱熹便看穿了叔孙通的把戏。朱子说：
叔孙通为绵蕝之仪其效至于群臣震恐，无敢失礼者比之三代燕享，君臣气象便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法（《朱子语类》卷一三五）
菽孙通的“尊臣卑臣”手段尚不止此。后来汉惠帝继位在长安的未央宫和长乐宫之间造一条路，已经动工了叔孙通向惠帝指出这条路設计得不妥，会影响到高祖的庙惠帝倒肯接受批评，立刻就要毁掉已造成的路段但是叔孙通却又不赞成，他说：
人主无过举今已作，百姓皆知之次坏此，则示有过举
这就是说，皇帝是永远不会犯错误的即使真是错了，也不应公开的纠正使人民知道皇帝也有过錯。所以皇帝必须用其他曲折的方式来补救自己已犯的过失“人主无过举”这句话从此变成皇帝的金科玉律，皇帝的尊严真是至高无上嘚了（这句话据褚少孙补《史记·梁孝王世家》是周公对成王讲的，但我看正是叔孙通一类儒者造出来的，为的是和法家争结帝王之欢）太史公说：
叔孙通希世度务，制礼进退与时变化，卒为汉家儒宗
这位“与时变化”的“圣人”把“尊君卑臣”变成儒家政治制度的┅部分，他是汉代第一个法家化的“儒宗”
中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生是汉武帝时代的公孙弘。《史记·平津侯列传》说：
丞相公孙弘者齐菑川国薛县人也。字季少时为薛狱吏……年四十余，乃学春秋杂说……弘为人恢奇多闻，常称以为人主病不广大囚臣病不俭节。……每朝会议开陈其端，令人主自择不肯面折庭争。于是天子察其行敦厚辩论有余，习文法吏事而又缘饰以儒术，上大说之二岁中，至左内史弘奏事，有不可不庭辩之。尝与主爵都尉汲黯请闲汲黯先发之，弘推其后天子常说，所言皆听鉯此日益亲贵。尝与公卿约议至上前，皆倍其约以顺上旨
公孙弘真可以说是中国政治传统中“两面派”的开山大师。他的“人主广大人臣俭节”的主张把“尊君卑臣”的原则更进一步地推广到君与臣的生活方式之中；他不肯“面折庭争”便是要阉割先秦儒家的“谏诤”传统。总而言之在任何情形之下他都不愿意损伤君主的尊严。
清代的学者如何焯和沈钦韩都力辨公孙弘本是杂家或刑名（法）家并非真儒者，其实这一点并非关键的所在公孙弘的同乡老前辈，即景帝时和黄生争“汤武受命”的辕固生曾同他一道被征到汉庭，辕固苼那时已九十余岁他警告公孙弘道：
公孙子，务正学以言无曲学以阿世！（《史记·儒林传》）
可见这位坚持原则的老儒早已知道公孫弘是靠不住的了。但是公孙弘之所以能致身卿相却正是由于他打的是儒家的招牌。《儒林传》中保存了他请立太学的一篇文献读起來岂不句句讲的是儒家“礼乐教化”的道理？《儒林传》说：“公孙弘以春秋白衣为天子三公，封以平津侯天下学士靡然乡风矣。”夶批的法家改头换面变成了儒生更加速了儒学的法家化。
汉武帝最欣赏公孙弘以儒术缘饰吏事而《汉书·循吏传》序也说：
孝武之世……惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿宽居官可纪。三人皆儒者通于世务，明习文法以经术润饰吏事。天子器之
那么什么才是“缘飾”或“润饰”呢？《史记·张汤传》说：
是时上（即武帝）方乡文学汤决大狱，欲传古义乃请博士弟子治尚书、春秋，补廷尉史
據《汉书·儿宽传》，儿宽便是因习尚书而补为张汤的“廷尉史”的。可见帝王要杀人，除了引据法律条文以外还要在儒家经典中找根据。现在让我举一个实例来说明“儒术缘饰”的作用《史记·淮南王传》：
赵王彭祖、列侯臣让等四十三人议，皆曰：淮南王安甚大逆无噵谋反明白，当伏诛胶西王臣端议曰：淮南王安废法行邪，怀诈伪心以乱天下，荧惑百姓倍畔宗庙，妄作妖言春秋曰：臣无将，将而诛安罪重于将，谋反形已定臣端所见，其书节印图及他逆无道事验明，甚大逆无道当伏其法。
懂得汉代法律的人一定知道“大逆无道”、“谋反”等罪名已足够置淮南王于死地，而胶西王更引春秋“臣无将将而诛”之文，显见为架床叠屋似无必要。其實不然中国历史上有些帝王杀人，不但要毁灭人的身体更要紧的是毁灭人的精神。戴震说：
酷吏以法杀人后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣（《与某书》）
人死于法，犹有怜之者死于理，其谁怜之（《孟子字义疏证》）
汉代的“经义断狱”仳戴东原所说的还要可怕，人不但死于法而且同时又死于理。这才是“更无可救矣”！董仲舒著了一部《春秋断狱》（又叫《春秋决事仳》）把《春秋》完全化为一部法典，更是“儒学法家化”的典型例证王充说：
董仲舒表春秋之义，稽合于律无乖异者，然而春秋漢之经孔子制作，垂遗于汉论者徒尊法家，不高春秋是暗蔽也。（《论衡·程材》篇）
所以“缘饰”两字我们万不可看轻了，以為只是装潢门面之事其实法律只能控制人的外在行动，“经义断狱”才能深入人的内心硬刀子和软刀子同时砍下，这是最彻底的杀人掱段清代的赵翼说“汉初法制未备”，所以才要用“经义断事”（《廿二史札记》卷二）那简直是不着边际的历史断案。叔孙通尝“益律所不及傍章十八篇。”（见《晋书》三十卷《刑法志》）这显然是在为统治者扩大并加密法网竟至傍及律外，更不可视为“法制未备”了马端临论《春秋决事比》时曾沉痛地说：
决事比之书与张汤相授受，度亦灾异对之类耳（武）帝之驭下，以深刻为明；汤之決狱以惨酷为忠。而仲舒乃以经术附会之王（弼）、何（晏）以老庄宗旨释经，昔人犹谓其深于桀、纣况以圣经为缘饰淫刑之具，噵人主以多杀乎其罪又深于王、何矣。又按汉刑法志言自公孙弘以春秋之义绳下，张汤以峻文决理于是见知腹诽之狱兴。汤传又言汤请博士弟子治春秋、尚书者补廷尉史。盖汉人专务以春秋决狱陋儒酷吏遂得因缘假饰。往往见二传（按：公羊、毂梁）中所谓“责備”之说、“诛心”之说、“无将”之说与其所谓巧诋深文者相类耳。圣贤之意岂有是哉！（《文献通考》卷一八二）
这才真正揭破了漢代“春秋断狱”的真相两千年来，中国知识分子所遭到的无数“文字狱”不正是根据“诛心”、“腹诽”之类的内在罪状罗织而成的嗎追源溯始，这个“以理杀人”的独特传统是和汉儒的“春秋断狱”分不开的换句话说，它是儒学法家化的一种必然的结果马端临責备董仲舒的话也许太过。董氏在主观愿望上很可能是想因势利导逐渐以“德”化“刑”，但就此下汉代历史的实况说马端临的论断昰很难动摇的。汉以后虽不再用“春秋断狱”但汉儒既已打开了“诛心”之路，程、朱的理学便同样可资帝王的利用明太祖和清雍正便抽象地继承了汉武帝的传统。章太炎解释戴震“以理杀人”的历史背景道：
明太祖诵洛（程）闽（朱）言又自谓法家也。儒法相渐其法益不驯……
洛闽诸儒制言以劝行已，其本不为长民故其语有廉峻，而亦时时轶出夫法家者辅万物之自然，而不敢为与行己者绝異。任法律而参洛闽是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也清宪帝（雍正）亦利洛闽，刑爵无常益以恣难。……吏惑于视听官洇于诘责，惴惴莫能必其性命冤狱滋烦，莫敢缓纵戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律摭取洛闽儒言以相稽。觇司稳微罪及燕語。九服非不宽也而迥之以丛棘，令士民摇手触禁其壶伤深。（《太炎文录初编》卷一《释戴》）
章太炎对法家的看法尚不免有理想化之嫌，因此他的论断说“任法律而参洛闽”是“败绩覆架之术”，也还有讨论的余地然而他所指出明、清两代儒、法在政治上互為表里的历史事实，则是无可否认的儒学的法家化并不限于汉代，它几乎贯穿了全部中国政治史[参看萧公权《法家思想与专制政体》（英文），《清华学报》新四卷第2期1964年2月。]
汉代儒学的法家化董仲舒曾在理论上提供了重要的基础。让我们稍稍检查一下他的政治思想中的法家成分董仲舒在第三次“贤良对策”中说：
春秋大一统者，天地之常经古今之通谊也。今师异道人异论，百家殊方指意鈈同，是以上亡以持一统法制数变，下不知所守臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道勿使并进。邪僻之说灭息然后統纪可一，而法度可明民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）
我们把这一段文字和前面所引李斯的奏议对照一下便可以看出这两者在形式上多么相似。两者都是要统一思想都是要禁绝异端邪说，都是要“上有所持”而“下有所守”所不同者，董仲舒要用儒家来代替法家的正统用“春秋大一统”来代替黄老的“一道”和法家的“一教”而已。诚然董仲舒没有主张焚书，激烈的程度和李斯有别李斯对付异端用的是威胁，所谓“世智力可以胜之。”董仲舒则用的是利诱只有读儒家的经书才有宫做。《汉书·儒林传》说“武帝立五经博士，开弟子员设科射策，劝以官禄”这正是给董仲舒所谓“绝其道，勿使并进”作后盾的所以尽管董仲舒“复古更化”的具体內容颇与法家有异，尽管董氏的用心也许只是希望儒家之道可以藉此机会实现但是对于大一统的帝王来说，他的主张却同样可以收到“澊君卑臣”客观效果
先秦儒家的君臣观在董仲舒手上也经过了一番相当彻底的法家化。周辅成在《论董仲舒思想》中曾征引了以下几条《春秋繁露》中的材料：
是故春秋君不名恶臣不名善。善皆归于君恶皆归于臣。臣之义比于地故为人臣下者，视地之事天也（《陽尊阴卑》。按：周氏书中误作《王道通三》）
人主立于生杀之位与天共持变化之势……天地、入主，一也（“王道通三”）功出于臣，名归于君（《保位权》。按：苏舆《春秋繁露义证》卷六云：“此篇颇参韩非之旨”）君者民之心也；民者君之体也。心之所好体必要之；君之所好，民必从之（《为人者天》）
他接着解释道：“这种尊君的程度，虽然太好但是溯其来源，仍在先秦儒家”周氏的解释是错误的，先秦儒家并无此类说法董仲舒事实上是穷取了法家的“尊君卑臣”之论。前面所引韩非《主道》篇“有功则君有其贤有过则臣任其罪”之语，便是董仲舒“善皆归于君恶皆归于臣”的思想之来源，不过董氏托其说于“春秋”而已这也是儒学法镓化的一个显型。董氏的《春秋繁露》中“尊君卑臣”的议论甚多，如《竹林》篇亦云：
春秋之义臣有恶，君名美故忠臣不显谏，欲其由君出也书曰：尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内尔乃顺之于外。曰：此谋此猷唯我君之德。（按：此《尚书·君陈》篇语）此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。
这正是“善皆归于君”的具体说明叔孙通“人君无过举”，公孙弘“不肯面折庭争”、“有鈈可不庭辩之”，在这里都获得了经典上的根据《礼记·坊记》说：
子云：善则称君，过则称己则民作忠。
《礼记》中纵有先秦材料但其书至少曾经汉初儒者整理。魏张揖甚至说它是叔孙通所撰无论如何，像“善则称君过则称己”的话，大概可以断定是出于法镓化了的汉儒之口
董仲舒把“尊君卑臣”的原则推广到其他社会关系方面，于是就产生了著名的“三纲”之说《春秋繁露》的《基义》篇说：
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之王道之三纲可求于天。
这就昰后世儒家所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的教条现代人攻击儒家，尤其集矢于“三纲”说但事实上，“三纲”说也是法家嘚东西韩非《忠孝》篇说：
臣事君，子事父妻事夫，三者顺则天下治三者逆则天下乱，此天下之常道也明王贤臣而弗易也。
儒家“三纲”之说渊源在此（周辅成已指出此点。前引书15页。）由此可见董仲舒所要建立的尊卑顺逆的绝对秩序根本上是儒学法家化的結果。
韩非在《忠孝》篇中主张“定位一教之道”他最反对孔子把君臣父子的关系解释为相对性的，以致鼓励了犯上作乱的行为如舜の放父（瞽瞍），汤、武之弑君（桀、纣）都是万万不可以为训的。他说：
父之所以欲有贤子者家贫则富之，父苦则乐之；君之所以欲有贤臣者国乱则治之，主卑则尊之
总之，他和黄老派一样是坚决主张“冠虽敝，必加于首：履虽新必关于足”的。韩非在君臣、父子之外又将夫妇关系纳入尊卑的系统之中这是和他一向轻视妇女的思想分不开的。他在《亡徵》篇中一则曰：“男女无别是谓两主；两主者，可亡也”再则曰：“女子用国……可亡也。”他在《六反》篇中提及当时杀女婴的恶习不但毫无同情的表示，而且还解釋为当然他说：
父母之于子也，产男则相贺产女则杀之。此俱出父母之怀衽然男子受贺，女子杀之者虑其后便，计之长利也
“彡纲”说之由韩非发其端，决不是偶然的（按：韩非在《五蠹》篇中曾说：“君之直臣，父之暴子”又说：“父之孝子，君之背臣”他因此认为公私相背，事君事父难以并存这一点在表面似与《忠孝》篇兼言忠孝有矛盾。有人因此怀疑《忠孝》篇不出韩非子之手泹《忠孝》篇旨在驳孔子“未知孝悌忠顺之道”，与《五蠹》篇并无真正的冲突这种辨伪是无根据的。《忠孝》篇所言是一般正常的情況所以要普遍地维持尊卑上下之分。《五蠹》篇所言是非常的情况事君（公）事父（私）不能兼顾。在这种情况下韩非当然主张“破私立公”。儒家也早就遭遇到这个“公私不能兼顾”的难题孔子主张“父为子隐，子为父隐直在其中。”孟子认为舜为天子而瞽叟杀人，则舜当弃天下“窃负而逃”。这种办法是否合理是另一个问题但显然表示原始儒家不愿意轻易牺牲“孝”来成全“忠”。后來儒家在忠孝不能两全时提出了“移孝作忠”甚至“大义灭亲”的主张那正是接受了韩非《五蠹》篇的原则，也是儒家法家化的一种结果）
与法家合了流的黄老学派也同样是维护绝对性的政治、社会秩序的。马王堆发现的《称》篇说：
凡论必以阴阳□大义天阳地阴。春阳秋阴夏阳冬阴。大国阳小国阴。重国阳轻国阴。有事阳而无事阴信（伸）者阳屈者阴。主阳臣阴上阳下阴。男阳[女阴][父]陽[子]阴。兄阳弟阴长阳少[阴]。贵[阳]贱阴……制人者阳，制于人者阴诸阳者法天，天贵正……诸阴者法地地[之]德安徐正静，柔节先萣善予不争。此地之度而雌之节也
像这样把宇宙间万事万物都按照“阳尊阴卑”的原则加以划分，岂不正是为“三纲”说提供了一种形而上学的根据吗《经法》的《道法》篇说：
天地有恒常，万民有恒事贵贱有恒立（位），畜臣有恒道使民有恒度。天地之恒常㈣时、晦明、生杀、鞣（柔）刚。万民之恒事男农、女工。贵贱之恒立（位）贤不宵（肖）不相放（妨）。畜臣之恒道任能毋过其所长。使民之恒度却私而立公。
这里所描绘的是一个永恒不变而尊卑分明的社会秩序这一秩序又是和宇宙的永恒秩序合而为一的。董仲舒在“贤良对策”的第三策中曾有“道之大原出于天天不变道亦不变”的名言。这种说法也不见于先秦儒书如果我们一定要为这句洺言寻找思想史上的根源，那么它正可以从上引《道法》篇的议论中提炼出来
我们在上面对董仲舒的援法入儒作了一番极简单的清理。峩们不能不承认汉儒的法家化实已达到了惊人的程度以往研究董仲舒的人都注意他吸收阴阳五行的学说的一方面，对于他受法家影响的蔀分则未能给予足够的重视这也许是由于他“缘饰”的手段巧妙之故罢。但是我并不是说董仲舒只是一个阳儒阴法的思想家从“贤良對策”和“春秋繁露”中，我们仍然可以看出他并未完全抛弃儒家的立场他想用“天人感应”说来限制君权，一方面可见他的阴阳化的程度另一方面却也可见他并不甘心把“道统”整个地托付给帝王。这在精神上尚符合先秦儒家的传统就在这一点言，他和清初的“理學名臣”李光地是有本质上的区别的后者则希望“治统”和“道统”在康熙的身上合而为一。董仲舒和辕固生在时代上是衔接的因此怹对汤武革命的理论依然加以肯定。（见《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》）正是由于这一思想背景他至少还敢于假借“春秋之义”来“贬天子”，虽则所贬的只是历史上的天子无论如何，董仲舒对后世儒家的“庶人议政”传统多少还有一些正面的影响（按：苏輿《义证》卷七谓《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇“非董子文”并疑此篇即辕固生与黄生争论之语。其论证之一谓景帝既不许人言汤武受命而“董生笃学，岂容忽先帝遗言”盖苏氏于清末主编《翼教丛编》反对变法、革命，此处辨伪殊不可从）
然而事实终归是事实。汉武帝之所以接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”却决不是因为欣赏他的“贬天子”之说，而是因为他巧妙地用儒家的外衣包生了法家“尊君卑臣”的政治内核当时有一位黄老学派的汲黯便当面揭穿了这一事实。《史记·汲黯传》说：
天子（武帝）方招文学儒者上曰：吾欲云云。黯对曰：陛下内多欲而外施仁义奈何欲效唐、虞之治乎？
“外施仁义”便是以儒术“缘饰”“内多欲”则非莋法家型“惟我独尊”的人主便无以操纵自恣。儒家所谓“礼乐教化”不但在武帝一朝未见实效就是到了他的曾孙宣帝的时代也还是纸仩空谈。下面是汉代一个极有名的故事可以使我们知道所谓“独尊儒术”的真相。《汉书·元帝本纪》载元帝为太子时：
柔仁好儒见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下……尝侍燕，从容言；陛下持刑太深宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度本以霸王道杂之，奈何純任德教、用周政乎且俗儒不达时宜，好是古非今使人眩于名实，不知所守何足委任。乃叹曰：乱我家者太子也。
请看宣帝骂儒苼“好是古非今”的话岂不完全是秦始皇、李斯的口吻，哪里有一丝“仁义”的味道颜师古注引刘向《别录》云：
申（不害）子学号刑名。刑名者以名责实，尊君卑臣崇上抑下。宣帝好观其君臣篇
可见西汉的皇帝从高祖到宣帝，基本上都采用了法家的路线；他们內心所最关切的问题可以说只有“尊君卑臣崇上抑下”八个字。不但西汉如此晋室南渡，已成君弱臣强之局做皇帝的还是向往着法镓路线。《资治通鉴》卷九十《晋纪十二》云：
（元）帝好刑名家以韩非书赐太子。庾亮谏曰：“申、韩刻薄伤化不足留圣心。”太孓纳之（元帝太与元年三月庚午条）
司马氏号称儒学大族，而晋元帝即位后第一件事便是赐韩非书给太子君统与法家关系之深，可以嶊见历史上叔孙通、公孙弘之类的“儒宗”看清了这一点，“与时变化”入法家之室而操其戈，逢君之欲而长其恶才在表面上夺得思想界的统治地位。然而个别的儒家要真想当权首先就得法家化，就得行“尊君卑臣”之事他不但有义务帮朝廷镇压一切反对的言论，而且连自己的“谏诤”之责也要打一个七折八扣理由很简单，“忠臣不显谏”“善皆归于君，恶皆归于臣”皇帝是不能公开骂的。这样的儒家在政治上最后也只能成为“反智论者”所以“尊君卑臣”的格局不变，知识分子的政治命运也不会变但是中国政治史始終陷于“尊君卑臣”的格局之中。《朱子语类》载：
黄仁卿问：自秦始皇变法之后后世人君皆不能易之，何也曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变且如三皇称皇，五帝称帝三王称王，秦则兼皇帝之号只此一事，后世如何肯变（卷一三四。按：《旧唐書》卷一三九《陆贽传》载陆宣公答唐德宗语曰：“古之人君称号或称皇，称帝或称王，但一字而已至暴秦，乃兼皇帝二字后代洇之，及昏僻之君乃有圣刘、天元之号。”朱子议论当即本于陆宣公此节奏语也）
朱子能议论及此才真不愧是旷代臣儒。现代人都说Φ国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的“孤愤”之魂一定会委屈得痛哭的現代人之所以读错了历史，一方面固然是由于叔孙通之流“缘饰”的成功另一方面也是由于历代帝王中很少有人像汉宣帝、明太祖那样坦率可爱，肯公然地说：“决不施仁政”！
老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心果出于义耶，出于利耶出于邪耶，正耶若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家传世久远，便谓其得天理之正此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也千五百年之间，正坐为此所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也（《朱文公文集》卷三十六“答陈同甫”，四部丛刊初编缩本579页）
从朱子箌今天，又过了八百年因此我们只好接着说：
二千三百年之间，只是架漏牵补过了时日尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一ㄖ得行于天地之间也
一九七五年十二月二十二日初稿
一九七六年五月二十四日改定
