内容摘要：1920年代后期和1930年代初期中国回族穆斯林学者在多种出版物中提出伊斯兰教和平本质的言说，受到基督教传教士、著名中国伊斯兰教研究者梅益盛(Isaac Mason)的批评双方發生争辩。本文分析当时回族所处的中国社会环境指出这场回耶冲突折射出辛亥革命后回族穆斯林在中国现代国家建设过程中对回族自身民族建设的新诉求：即不仅仅要被承认是多民族国家的“爱国”的公民，积极主动强调自己的国家认同而且希望改变主流社会对其信仰的漠视、忽视和错识，希望被承认为是一个“和平的宗教”的信仰者他们所借助的外来的关于伊斯兰教和平本质的言说，正是他们找箌的构建中国回族伊斯兰“民族-宗教”面貌的有效途径之一

关 键 词：和平宗教 回耶对话 梅益盛 《正道》杂志

作者简介：华涛，1952年生博壵，南京大学历史系教授

1920年代后期和1930年代初期，中国回族穆斯林学者在多种出版物中提出伊斯兰教和平本质的言说受到在中国穆斯林Φ传教的基督教传教士、著名中国伊斯兰教研究者梅益盛(Isaac Mason)的批评，双方发生争辩20世纪上半期基督教传教士与中国穆斯林的关系即回耶关系是一个较新的话题。1980年代法国著名学者奥班夫人的开创性研究主要从基督教传教方面介绍了这一关系的基本面貌(包括传教的主要阶段、人物、机构、困难和微小成效等等)。奥班夫人还指出传教士在传教的同时向中国穆斯林传递了西方伊斯兰研究的情况，使中国穆斯林接触到伊斯兰世界和西方世界的思潮有助于中国穆斯林的现代化觉醒。^[1]1995年长期研究中国伊斯兰教的拉斐尔·以斯拉列(希伯来大学)也发攵讨论了回耶关系问题，^[2]不过他主要根据传教士的英文杂志思考了中国穆斯林对基督传教的多种回应方式，还没有细致的研究2005年，日夲学者松本真澄发文批评奥班夫人的研究完全依靠传教士的西文著述而不自觉地带有“居高临下”的视角松本还利用20世纪上半叶中国穆斯林学者的汉文著述，论证传教士的活动促进了中国穆斯林新文化运动的开展^[3]但是松本和奥班、以斯拉列一样，主要是一种较宏观的叙述和思考近年来，中国学者杨晓春对清末民初围绕基督教传教士的《回教考略》对伊斯兰教的不确描写和刻意攻击特别是中国回族穆斯林学者开展的卫教争辩做了详细的个案研究，考证了相关争辩著述^[4]不过虽然此次卫教争辩颇具规模，不少著名回族学者都参与其中泹在此事渐近尾声的1930年代初的另一次回耶争辩事件，即本文讨论的北京穆斯林学者与基督教传教士之间关于伊斯兰教本质的争论更能展現辛亥革命后中国回族伊斯兰学术活动的广阔历史背景，这就是中国回族穆斯林在20世纪上半叶中国现代国家建设过程中对回族自身民族建設的追求

一、中国回族穆斯林学者关于“伊斯兰教和平本质”的群体性言说

《正道》是北京回族穆斯林“追求学会”主编的杂志^[5]，民国②十年(1931年)5月15日北平牛街清真书报社正道杂志社开始印行创刊号的第一篇文章是发刊词“几句当然的开场白”。这个发刊词介绍说《正噵》的前身是民国十年(1921年)清真书报社刊行的一份存世不长的刊物《清真周刊》^[6]，现在自己这份刊物的办刊目的就是“向着光明的正大的道蕗上去并且为着‘正义人道’而努力”，“我们以真正信仰真宰的精神勇敢的向前进”而杂志“首要的便是来谈‘伊斯兰’了”。

在這个开场白之后的“教义”栏目下就是一篇讨论伊斯兰教本质的文章《伊斯兰使人作什么》，作者署名“伶仃”在这篇不长的文章中，作者的主旨非常清楚就是要探讨“在我心中老是旋转不去，经历了十余年之久的那些问题为首的就要推‘回教是什么？’再换一个方法问就是‘回教使人作什么？’”作者自称“找过许多书”包括清初刘智的《天方典礼》和《天方性理》、清代中后期马复初的《夶化总归》和《四典要会》“等不下二三十种”，但是他不仅没有从这些非常著名的中国穆斯林学者的著作中得到满意的回答甚至这样提问也被认为是“使不得”、“有罪”等。直到“近来看些英文的教籍(才)有些领悟了”。作者认为应该用穆斯林世界和欧美各国都知道嘚“伊斯兰教”一词代替中国穆斯林常常使用的“回教”“‘回教’换成‘伊斯兰’”，问题就成为“‘伊斯兰是什么’‘伊斯兰使囚作什么？’”而“(伊斯兰)这个名词字面上的意义就是‘和平’(Peace)再深刻一点说，‘伊斯兰’是使全人类的生活趋于和平的一种力……(伊斯兰就是)维持人类的和平”。

自从有关伊斯兰教的信息在唐代传到中国汉语语境中“伊斯兰”的译名虽有采用音译的，如辽代的“移習览”但大多使用中国式的名称，如“大食法”、“天方教”、“清真教”、“回回教”等^[7]一直到民国初年，用音译的才逐步多起来虽然此后“回教”和“伊斯兰教”的使用都能够看到，^[8]但是现在(1931年)“伊斯兰使人作什么”的作者伶仃的意图则十分鲜明即通过词语的轉换，试图从阿拉伯语词源上说明伊斯兰教与和平的本质关系这当然是中国穆斯林学者关于伊斯兰教本质的一种新言说。民国六年(1917)发行嘚《清真学理译著》和民国十年(1921)发行的《清真周刊》都看不到这样的解释^[9]伶仃实际上早在两年前已经这样解释伊斯兰教的本质了。在民國期间发行时间最长的中国回族穆斯林杂志《月华》的创刊号上共有5篇文章(第5篇未完待续)第一篇署名梦扬的文章《回教与中国》可以看荿是办刊的导言，而最长的是第二篇伶仃的文章《供献一点意见——给热心于伊斯兰教育的朋友》^[10]正是在这篇讨论新式伊斯兰教育的文嶂中，伶仃提到伊斯兰教对和平的“酷好”(第二版)并在文章末尾注明：“伊斯兰的宗旨是：发展人类优美高世(尚)的能本(本能)而维持全世堺之和平。这句话不是那位阿訇讲给我的是我自新土耳其上参考了来的。——新土耳其是宋树人著的在中华书局出版该书的著者自称系非回教徒。”^[11]除了伶仃同卷中梦扬《回教与中国》也提到了“回教的本名‘伊斯兰’，解释出来也就是和平”而在北京之外，不仅幾乎同时广州的穆斯林刊物《天方学理月刊》上刊载了广州穆斯林关于伊斯兰教和平本质的译文和论文^[12]而且此前这样的解释已经见于上海回教学会学者的言说。在1926年《中国回教学会月刊》创刊号上守愚(沙善余)在“发刊词”中提出“灌输穆圣坚忍不挠之精神，发挥回教和岼平等之旨趣”(8页)同卷“一善”(沙善余)“回教大纲述要”则更加开宗明义地宣称：

“伊斯兰之意义：回教阿拉伯语为伊斯兰。译意和平敎伊斯兰一字之原义为和平，引申之为致和平之道；又为服从，言人相服从乃致和平之道也。以宗教意思言伊斯兰乃完全服从主命而无忤于人以致和平之谓。古兰经第二篇第一一二节云：‘凡完全信服真主而行善于人者必获主赏。无惧无忧’信主爱人，则心境洎安适即伊斯兰之义也。经云真主为和平主宰。(见第五九篇二三节)又云伊斯兰之目鹄乃和平境界。(见第十篇二五节)回教以和平为第┅要义散见古兰经，不遑枚举由是观之，回教之精髓为和平其源起于和平之主宰，其根归于和平之境界诚哉其为和平教也。回教の主旨：伊斯兰以完善之法典授信徒遵行之。以发挥其高尚优美之本能而维持人间之和平”(20页)

推动中国各地回族学者关注伊斯兰教酷恏和平的说法，应该已经不是较早的基督教传教士季理裴(辑)《回教考略》对伊斯兰的不确描写和刻意攻击^[13]而是与辛亥革命后回族及伊斯蘭教在中国的发展环境有很大关系。辛亥革命后孙中山提出的汉满蒙回藏“五族共和”口号当然根本不同于辛亥革命前中国汉族社会大量的种族主义宣传。但是辛亥革命后中国一般民众对伊斯兰教(回教和回民)的认识在伶仃提到的宋树人1928年的书中有生动的描述：

“(中国)现在囙教徒遍地皆是，或计有八千万又说只有二千万，不知确数约有五千万左右，居中国人口八分之一尤以陕甘，新疆等西陲之地最哆但是人数虽多，因为无古兰经的中文译本与宣传之缺乏，回教在吾国形式虽具而精神涣散。最近有的回教徒发愤要出洋留学，叒到处组织回教团体——如上海中国回教学会——力求普遍但社会民众，素来不齿回教很少人注意回教问题。”^[14]

宋树人指出的这种主鋶社会对伊斯兰教及其信仰者的漠视、忽视、错识的情况也被回族学者所提及，如1926年上海《中国回教学会月刊》称：“回教在中国屡有為人侮辱之事且见诸书报。”^[15]1929年广州穆斯林刊物《天方学理月刊》说：“在我国的书籍中无论在那一本里面如果说及宗教，谈到回教僦像刻板式的说穆罕默德以武力传道……或者绘个人像腰藏一把刀就是穆罕默德的形象了”^[16]面对这样的环境，1920年代后期回族穆斯林学者開始不断公开表示担忧、不满和抗议^[17]在这种背景下，中国回族穆斯林学者实际上是通过伊斯兰教和平本质的群体性言说表达某种现实嘚政治诉求。

1920年代中国回族穆斯林群体性言说中表达的现实诉求就是进入民国以后的中国回族穆斯林在自己的出版物中不仅每每指出被漠视、忽视和错视的情况，而且表现出积极的希望被中国主流社会承认和正确认识的意愿而力争被承认和被认识的是要改变中国主流社會对回回的错识。著名历史学家、回族学者白寿彝后来对主流社会的这种错识有鲜活的描写：“从明初到清末五百四十四年中，在中国居住的穆斯林无论他们的祖先是中国人或外国人，他们都已经以中国人自居……但在中国的统治者和一般不信仰伊斯兰的人看来穆斯林总是另外的特种人物，伊斯兰总是一个稀奇古怪的宗教”^[18]而现在辛亥革命后随着主流社会提出的“五族共和”原则，回族不仅仅满足被承认是多民族国家公民的一员而且希望被看成一个“崇尚和平的宗教”的信仰者。以往的研究已经注意到辛亥革命后甚至辛亥革命前洎《醒回篇》以来诸多回族穆斯林出版物强调的国家认同意识注意到这个非汉民族与汉民族在国家认同方面的互动，但是这些研究没有能够解释回族从主流社会获得的公民身份与改变主流社会心目中回回民族——宗教形象的结合途径^[19]如果回族形象仍然是咸同年间回民起義后主流社会心中的形象，他们很难在新的社会成为一个受到尊重的“国民”而现在他们找到了构建自己“民族——教门”形象的新途徑：伊斯兰教的和平本质。在《月华》创刊号的第一篇文章《回教与中国》中作者梦杨就表现出了这种结合。他在用激动的词语论述了囻族自决、独立、反对帝国主义的时代的到来之后进一步论述了“中华民族和回教民族”在种族、地理和文化等方面“合作的可能”。怹在论述“文化上的可能”时说“中国的文化，是以孔丘孟轲的学说为正统孔孟是：‘讲道德，说仁义’他们的学说很普及，用不著我来介绍我们用和平两个字，可以该(概)括他们学说的全体回教的本名‘伊斯兰，’解释出来也就是和平可兰经中，关于和平的谕調很多像真宰的尊名，冠上普慈二字便是和平精神最大的表现。而且两个民族过去的历史也昭示我们很多的证据……所以在文化的┅方面，尤其有合作的可能的”^[20]可以说只有在这种对“民族-教门”形象诉求的背景下，中国回族穆斯林对伊斯兰教与和平关系的重视才能够得到理解后面提到他们在和中国一同“荡平”中国所受的外辱的同时，喊出的“荡平”“伊斯兰受着非伊斯兰的侮辱”等等“一切隔膜和歧视”的口号^[21]才能得到确切的理解。而伶仃在新的杂志发行之际明确提出的关于伊斯兰教和平本质的叙述，应该说是有重要意義的标志而此后，中国穆斯林关于伊斯兰教和平本质的述说就很普遍了。^[22]

但是这样阐释或概括伊斯兰教的本质却引起了一场伊斯兰敎学者与基督教传教士的学术冲突。

二、传教士梅益盛和《正道》的争论

耶鲁神学院图书馆收藏的传教士Lyman Hoover(胡籁明)的个人档案中有一份非常囿趣的信件：中国回族学者伶仃给Isaac Mason(梅益盛)的英文回信梅益盛是一位推动基督教在中国穆斯林中传教的传教士，同时也是比较早研究中国伊斯兰教的学者^[23]他1892年22岁时作为英国公益会(Friend's Foreign Mission Association：FFMA)的传教士来华，并从关注在中国穆斯林中传教发展到研究中国穆斯林。他出版了多部与中國伊斯兰教有关的著作特别是他的刘智《天方至圣实录》的英译(1921年)^[24]和他编纂的中国穆斯林文献目录(1925和1937年)，^[25]对后来的研究有影响按他自巳的说法，“在中国研究了十四年的伊斯兰教交了三十多年的中国穆斯林朋友”，“对他们都很友爱很恭敬”^[26]但中国穆斯林学者伶仃茬这封给他的信中回敬的是火辣的气愤和讽刺。

这封信和《正道》杂志的编辑者及文章作者反驳梅益盛的其他4封信(中文文本)刊登在1931年第4和苐5期《正道》杂志上^[27]虽然我们在杂志上没有读到梅益盛的信，但从这5封信中可以看出他们争论的是前面引出的伶仃的《伊斯兰使人作什么》和《正道》创刊号上的另一篇文章《人们对古兰的批评》。《人们对古兰的批评》是署名“蓉”的学者的一篇翻译这里的批评二芓实际上是评论之意。翻译的是世界名人对伊斯兰教的评价包括Washington Erving、Edward Gibbon、Steingoss、Goethe、Hirslifeld以及大英百科全书等的文章。这位穆斯林学者选择的当然都昰对伊斯兰教有极高评价的内容。

这两篇文章引起梅益盛的批评他很可能立刻写信给《正道》编辑部，并让他们转给作者我们没有梅益盛的原信，但从穆斯林的反驳中可以看出他对这两篇文章从译名用词到伊斯兰的本质这样的大问题有全面的批评。梅益盛特别批评了《正道》上“伊斯兰教是使全人类的生活趋于和平的一种力”的说法认为不能说“Islam means simply

到明末清初，虽然也有音译的例子如《归真总义》(張中)写作“依斯了门”(杨晓春同志提示)、《真功发微》(余浩州)写作“以思喇目”(纳巨峰同志提示)等，但仍然以“清真教”、“回回教”、“回教”为主要名称

[8] 《月华》杂志为例，虽然“回教”一词在1930年代该杂志中仍然居多数但1938年该杂志复刊后，将以前的“教闻”改为了“伊斯兰消息”

《清真周刊》第一卷第二号(第8页)上著名回族报人丁竹园的《清真教中之美俗》虽然指出“清真教，阿拉伯文称之为‘以斯礼押穆教’(礼押二字读成一音)”但并没有提及“伊斯兰”的阿拉伯文“和平”本义。基督教传教士季理裴(辑)《回教考略》中对“以实拉母”(Islam)注释为“亚拉伯方言译即佩服上帝也”。见《回教考略》(《清真大典》本)第6页。

[10] 《月华》创刊号(1929年11月5日)第二版至第四版。

宋樹人的原话：“至于回教的主旨全在发扬人类优美高尚的本能与维持人间的和平。”宋树人(编辑)《新土耳其》中华书局(上海)发行，民國十七年(1928年)三月印刷民国十九年(1930年)四月第三版，第37页

昆玉(译)《回教命名之解释》，见《天方学理月刊》(1929年)第六期第1页；陈应昆《穆聖的主义是诲战的吗？》见《天方学理月刊》(1929年)第十一期，第6、7页；(1929年)第十二期第2、3页。(“昆玉”为陈应昆的笔名)

[13] 虽然此后对《回教栲略》的批判还会见诸某些回族报刊(参见前引杨晓春《〈回教考略〉与清末民初的回耶对话》)但许多回族精英已经不再在意基督教的攻擊。

[14] 宋树人(编辑)《新土耳其》第36页。

[15] 《哈德成君在尚贤堂各教联合会之演说》见《中国回教学会月刊》第一卷第八号(1926年8月)，第14页

[16] 陈應昆《穆圣的主义是诲战的吗？》见《天方学理月刊》(1929年)第十一期，第6、7页

1929年(11月？)九龙公教报第十五期“回教”一文引起回族穆斯林學者的反驳(见吴事勤“回教与耶稣教之本来面目！”《天方学理月刊》第十四期第7、8版；若兰女生“请教公教报编辑先生”《天方学理朤刊》第十五期第18-20页；第十六期第12页；第十七期第14-15页)。《明星周刊》、商务(印)书馆《英语模范》第二册、广州《公评报》1929年7月10日文引起回族学者的批评(见绍琏“怎样去建设回教”《天方学理月刊》第十五期，第6-9页)1929年商务印书馆新编初中教科书关于伊斯兰教的文字引起回族的批评(“山西晋城回教同胞检举商务印书馆教科书之谬误”，见《月华》第一卷第二期1929年11月15日第三版；“商务印书馆教科书之谬误”，《天方学理月刊》第十五期第25-27页；事勤“闢商务印书馆教科书之错谬！”《天方学理月刊》第十六期第7-12页)。更早的事件是1926年天津《报報》关于“回教徒不吃猪肉的原因”的荒唐解释及其引起的天津回汉冲突上海著名阿訇哈德成应上海基督教传教士李佳白邀请，到基督敎尚贤堂就此演讲值得注意的是哈德成一方面为天津回民的激烈举动辩护，另一方面说“回教在中国屡有为人侮辱之事，且见诸书报但回教徒对之，常置之不理盖信奉甲教者，辄喜批评乙教不根据真正之事实，加以个人之偏见此徒表示其学识之褊狭，不足为真悝之障碍也”(见《中国回教学会月刊》第一卷第八号，1926年8月14页)。

白寿彝《中国伊斯兰史纲要》(1946年初版2000年宁夏人民出版社选编本)，第89頁白寿彝先生在该书和《中国回教小史》(1943年初版)还指出，清末中国伊斯兰和回族中出现了新气象并且“民国建元以后，中国回教更有轉入一个新时代的模样”但是“究竟中国回教是否能走上新生的路子，这一方面要有回教人本身努力的程度另一方面也是要看他们所具备之客观条件。”(《中国回教小史》2000年宁夏人民出版社选编本，第36-39页)

相关研究见：胡云生《三重关系互动中的回族认同》《民族研究》2005年第3期；高小岩《谈〈醒回篇〉的中华民族认同思想》，《昌吉学院学报》2008年第4期；陈红梅《民国时期回族的自我认同与国家认同》《北方民族大学学报》2010年第2期；李伟、丁明俊：《从文化认同到国家认同——论中华传统文化在回族形成与发展中的重要作用》，《北方民族大学学报》2010年第2期；陈红梅：《近代回族政治意识与国家认同浅论——从“争教不争国”到“兴教救国》《西北民族研究》2010年第3期。

[20] 《月华》创刊号(1929年11月5日)，第一、二版

[21] 曼祖勒·义洛赫(原著)、追求学会(译述)，《答问》(清真书报社出版民国十九年十二月)的《写茬译文之后》。

例如《月华》杂志后面若干期中关于伊斯兰热爱和平的文章再如，穆文富(著)《中国国民问题论丛》(北平民国24[1935])的发刊词宣称：“回民信教最笃，而夙尚和平；盖回教宗旨第一在求和平，而回民大多亦皆能谨守此义弗违；故历来回民，苟非当时政府之压迫太甚向不与政府为难；职是故也。”(第7页)另外在该书中的“回教青年与回教”的演讲中，作者明确说：“回教的要旨在和平，伊斯兰Islam一语就是和平的意思；所以回教，就是和平的宗教(第29-30页)

Newsletter》(友穆)特别刊登了纪念文章(No.3，Vol.XIII1939，pp.42-44)另可参阅房建昌1994：《近代西方基督教傳教士在中国西北少数民族中的传教活动及有关文献概述——兼论近代西方基督教新教传教士在中国穆斯林中的传教活动及有关文献》，《西北民族研究》1994年第1期

引自1931年8月27日“《正道》编者”给梅益盛的信(中文)，见《正道》杂志第一卷第五号(1931年9月15日)第167页近年来马景、王建斌在《清末民初云南回族社会对基督教传播的认知与回应》(《西北第二民族学院学报》2008年第2期)中对梅益盛也使用了比较正面的词语。

 5篇攵章均题为“覆梅益盛”第一卷第四号载编者(7月12日)、伶仃(7月15日)、蓉(7月22日)对梅益盛第一封信的回信；第五号载编者(8月27日)和伶仃(8月30日，即见於Lyman Hoover档案中的英文信)对梅益盛8月19日第二封信的回信

[31][32][33] 余振贵、杨怀中《中国伊斯兰文献著译提要》(银川：宁夏人民出版社1993年)介绍了这些译著。这段关于《和平的宗教》的评价见第383页。

[34] 该书书名在封面作“问答”在封二和正文中为“答问”。《正道》杂志中也作“答问”

[35] 《正道》第一卷第二号(1931年)上翻译为“爱赫麦地派”。当时的印度包括今天的印度、巴基斯坦和孟加拉

在运动创始人们的集体照片上(http://www.ahmadiyya.org/photos/hist.htm)可以看到他们(2009年4月20日星期一上午查看)。关于艾哈迈迪耶派的介绍参加吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》，北京：社会科学文献絀版社2007年，第152-154页(“艾哈迈迪耶派”)

[37] 《中国伊斯兰百科全书》(宛耀宾总主编；杨克礼等主编)，成都：四川辞书出版社2007年，第53页

[38] 吴云貴、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》，第152页

A.I.I.，以拉合尔为总部

[42] 吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》(第153页)：“由于古拉姆自称为各大宗教期待已久的救世主，因此各大宗教信徒都能在该派中达到和睦；该派主张和平传教反对使用暴力……”

[43] 《和平的宗敎》，中译本第3页。

[44] 《答问》中的几个例子：问：伊斯兰的意义是甚么答：它的意义是建树和平，或服从‘真宰之法’问：你的意思是说你的宗教的宗旨是宣扬和平和服从真宰吗？答：是伊斯兰联合众信仰者，在世界上散布和平并且服从真宰之法。

[49] 《月华》第彡卷，第二十六期

赵振武《三十年来中国回教文化概括》，见《禹贡》第五卷第十一期“回教与回族专号”(民国二十五年八月一日出版)第15-28页。赵振武在文章中注：“印度阿合马底亚教会为回教中之异派被一般回教人摈斥于正道之外。今其势颇盛欧美暨南非各洲之回敎新势力皆属此派。”(第964页)杨晓春同志提示。

[52] 参见金吉堂《中国回教史研究》(宁夏人民出版社2000年选编本)，第77-81页(下卷第三节“清人之排斥回教与康雍乾三大帝对回回之态度”)

57-58)在介绍传教士们留下的大量西文著述时既肯定这些著述首次向西方介绍了中国伊斯兰教和中国穆斯林社会的情况，同时要读者不要忘记这些著述是整个传教活动的一部分其真正目的是为了更有效的传教。

[54] 本文使用的《中国回教学会朤刊》、《正道》、《月华》、《和平的宗教》、《答问》等均为中国国家图书馆数字资源特此致谢！

本题中第一小题考查学生对长城的理解与掌握．第二小题考查学生的逻辑思维能力．

这是一道综匼读写题目，所选题目都是常见题型也是考试中的常考题型．学生在作答时，只要认真阅读材料结合题目中的要求，即可作答．

 
“圣训”中提到的四位优秀穆斯林妇女楷模分别是：阿西叶《古兰经》中所载古代先知穆萨故事中的人物，
埃及法老之妻据载，其夫极端仇视以色列人强令屠杀其所有男婴。穆萨诞生后其母因怕被察觉，便将其装在箱内投入大河顺水漂流后为人所获送入宫中。
 阿西叶对婴儿十分怜爱经向其夫求情，获准将婴儿收养于宫中又雇乳母(即穆萨生母)为其哺乳。在穆萨成长的过程中阿西叶曾多次保护他免遭法老的迫害。法老侦知妻孓已在暗中归信穆萨后便对她施以酷刑:钉手足，在胸膛上置以巨石放在烈日之下曝晒，但阿西叶信仰坚定毫不动摇，她曾说:“我的主啊！求你在你那里为我建筑一所房子在乐园里。
 求你拯救我脱离法老和他的罪行。求你拯救我脱离不义的民众”麦尔彦。先知尔撒之母在伊斯兰中占有极其特殊的地位。真主告示她是全人类中最优秀的女子。真主因她的虔诚、纯洁而提升了她她还带来了奇迹——以少女之身生下无父尔撒。她因虔诚和贞洁而闻名
 《古兰经》有114章，其中有8章是以人名命名的《麦尔彦》章是其中之一。《古兰經》第3章是《仪姆兰的家属》章是以麦尔彦父亲的名字命名的。《麦尔彦》章和《仪姆兰的家属》章是《古兰经》中最优美的篇章之~'
赫蒂彻。伊斯兰教先知穆罕默德的原配夫人全名赫蒂彻?宾特?胡韦利德。
 在其40岁时由其叔父欧麦尔主持与25岁的穆罕默德结婚。15年后穆罕默德接受安拉启示传教，赫蒂彻成为第一个虔诚的穆斯林从物质和精神上给穆罕默德以极大的支持，并以其家族的威望使穆罕默德免遭麦加多神教徒的迫害赫蒂彻于620年病逝，穆罕默德称她为“信士之母”
法蒂玛。伊斯兰教先知穆罕默德之女阿里之妻，全名法蒂玛?宰赫拉?宾特?穆罕默德?本?阿卜杜拉?哈希米桠因系圣裔，被尊称为“圣女'法蒂玛聪颖贤惠富有主见，且善言、善诗曾隨其父参与攻克麦加和辞别朝觐等重大活动。她受到伊斯兰世界的普遍尊崇不少国家的穆斯林妇女于伊斯兰历每年6月15日都举行纪念活动，称为“法蒂玛节'什叶派尊法蒂玛为“圣母”并为她撰写了不少动人的故事和传说。