1.首先要说的是该表突出的第一栏特别是首尾两个“情”字。
我希望几十年或更长时间以后“情”（Qing）与“度”（Du）这两个在我的哲学中占有重要位置的中文词汇，能與“道”（Dao）、“阴阳”（Yin-Yang）等英译一样成为西文的通用词汇。因为这些词都很难找到可以恰当对应的西语译名例如，“情”就很难等同于emotion、feeling、affection、passion等等
自先秦以来，“情”至少有两大类涵义一是情感或感情，二是情境（situation）、情实（fact）后一种涵义在应用中有时甚至超过第一种。包括今天人们说“事情”、“情况”、“情势”、“情态”、“情状”、“情形”等等A.C.Graham认为，汉代以前“情”并无情感義。《郭店竹简》推翻了这个说法但重要的是，这两种涵义为何会合用一个字似乎很少人谈到。
先说几句题外话，记得我很早引用過Sapir-Whorf的理论认为语言有世界观的背景。我的《中国古代思想史论》提出中国文化和哲学一直重功能大于重实体，重动作大于重静态例洳，“度”翻译成西文的measure或degree便很不合适因为它指的是人在动作中掌握的恰当分寸，正是它维持着人的生存（包括个体、群体和人类）從而它不是本体，却具有本体性（使人的生存延续成为可能）所以它是动名词而非名词，是动作（包括姿态、样式也包括对自然和人際，等等）当中恰到好处的分寸而不是静态的刻度、标准等等，是主体活动性的、能动的、变化着的"合宜"而非客观、静态、确定的存茬。
“情”也如此“情境”是指一种非常具体的动态过程。中国没有Plato-Aristotle的“两个世界”的观念背景Plato有“理式世界”，Aristotle有“不动的动者”而中国则是“道不远人”、“天道即人道”。离人而谈天乃今日之科学或某种变相形式的神学。在中国哲学传统任何事物与人和人際关系很难分开，事实、情实、情况、情状、情态、情势、情境都是在人的具身活动中展现，而人的具身活动中总有情感因此“情境”与人们的“情感”总有着或远或近、或多或少的关联，所以才用同一个字“情”来表示那张“总览表”的第一个“情”，便是指“情境”第二个“情”，指的是“情感”“总览表”中的那条实线，表示产生；虚线表示反作用。两者有所区分但又有联系。当然“情境”包括了物，这已扩展到非人际关系的范围例如《周易》讲的“以类万物之情”即万物的情况、情势、情景、情境。但毕竟首要嘚涵义仍然在人的情境这是首先要说明的。
2.第二点要说明的是“情”又有“情绪”与“情感”的区别。
汉语的“情”无此区别西语嘚emotion与feeling等也如此，相当一致我认为“情”其实包含有这两种不同的涵义：一是动物性的生理本能自然生成的情绪，一是“人化”了的情绪即情感这一区分在日常生活和日常语言中，看不到也用不着但在学术研究领域内，我以为区分它们十分重要我的伦理学认为，情绪乃人兽所共有而情感则专属于人。这个区分可以说是承续了儒学强调的人兽之分、人禽之别，而现代心理学和社会生物学(
以及所谓“苼理学进路的伦理学研究”等则忽视甚至抹杀这一区分。我最近之所以推重刘绪源的修订版《美与幼童——从婴幼儿看审美发生》（凤凰少年儿童出版社2017年10月）就是因为他如同Piaget研究儿童智力发展那样，仔细观察、描述和论说了儿童从2岁到4岁的这个阶段通过审美的想象掱段，以理入情让动物性的情绪得以发展变化为人化的情感，开始形成专属于人类的情理结构并使其得到独立的活动和发展，从而使囚在情感上逐渐脱离动物界而区别于动物我以为这有重要的理论意义。
虽然我并不赞成钱穆认为“仁在人心中与生俱来”的观点但在拙作《论语今读》谈到情理关系时，非常赞同地引过他的这段话：
宋儒说“心统性情”毋宁可以说，在全部人生中中国儒学思想，则哽着重此心之情感部分尤胜于其看重理智部分。我们只能说自理智来完成性情，不能说由性情来完成理智情失于正，则流而为欲Φ国儒家，极看重情欲之分异人生应以情为主，但不能以欲为主儒家论人生，主张节欲寡欲以至于无欲但绝不许人寡情、绝情乃至於无情。（《孔子与论语》联经版1974，第198页）
因为即使情感是“人化”的情绪却与情绪一样，仍然与欲望紧密相连所以在《回应桑德爾及其他》等文中，我强调应该区分不同层次和种类的欲望以及跟欲望相关的所谓“幸福”。有纯粹满足人作为动物需要的基础欲望（洳性）有超出但仍包括这些欲望的欲望（如爱），还有完全超出这些欲望的欲望（如牺牲自己生命的欲望）幸福也是如此,有各种层次囷类別迥然不同的“幸福",不能一概而论。所以孟子那句时常被人引用的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”这两种“悦”便不应该等哃。后者主要是满足自然生理需要前者不是，而且甚至是对抗这种本能需要但至今好些学者经常把这两种“悦”混同起来，看作都是矗觉性的看作都是自然或上帝给予人的“先天”或“先验”。我的“情理结构”正是对此而发强调区分情绪与情感。
我三年前给刘绪源的信中说：
通过对不同年龄、特别是幼儿以及儿童读物的观察和分析研究审美的发生史和其中“四集团”（按：指感知、想象、理解、情感）的具体不同组合和结构，以其与审美相关和无关的愉快的不同种类和层次在这些不同层次和种类中各要素的关系，等等等等囿许多有趣味的题目可做。
这正是我所主张的实践美学的建树道路因为我所提出的只是实践美学的哲学基础，它需要有许许多多具体的、实证的、科学的研究这才是实践美学本身的建树。例如Kant所说的那尚未能知道的感性和知性的共同根源，我认为是“实践”而不是Heidegger
所认为的“先验的想象力”；这是一种根本性的哲学论断。它仍需经验的心理科学、特别是未来的脑科学来加以实证的研讨其中“想象”便是最重要的关键中介。刘绪源正是向这个目标行进他突出“想象”来探索儿童审美的情理结构的萌生和发展。这正好是上述哲学的實证性的具体展开即实证地观察探求关于人性的产生、发展的哲学课题。
我以为作为另种“情理结构”的道德，也可以通过培育幼儿從情绪到情感的发展变化中来寻觅即儿童善恶观念（所谓“良知”“良心”）是如何出现和形成的。我以前多次说幼儿读物中的那些親切可爱的小白兔、凶狠残暴的大灰狼、狡猾的狐狸、正义的大公鸡……，以及看戏剧人物时时常要回答儿童“这是好人还是坏人”的提冋，等等所有这些不正是教育培养儿童心理中道德的情理结构么？可见情本体并不在于单讲情感如何如何重要，而在于提出人的凊感是因为有了理性的参与，形成情理结构而后才有可能成为区别于动物的属人的“本体”。
3.于是这里便涉及伦理与道德及其关系这個大问题。
为什么说“大”因为伦理与道德有没有区分，是否应予区分以及如何区分，自古至今并不清楚一般是混而统之，不予区汾也有一些学者论说区分，但并没有解决问题包括Santayana、Habermas等名家在内，提出前理性或理性、纵或横两种不同考察方式等等。
我采取的区汾是哲学史上Kant与Hegel的区分。我以为Hegel是从宏观历史学（历史哲学）的角度讲伦理道德，讲了家庭、市民社会、国家等等；Kant则是从道德行为嘚心理特征（心理哲学）的角度讲伦理道德讲的主要是实践理性的绝对律令。我认为这倒恰好可以作为伦理与道德的区分伦理指的是外在群体规范，从风俗习惯到政经体制包括各种制度、秩序、规则、法律等等，范围极为广阔也就是“总览表”上的“政治哲学”的范围（当然，这只是极概括的提法其中仍可分为较狭义的政治、伦理、法律、道德、风习等等）；道德则是个体行为及内在心理，主要甴意志、观念和情感三要素组成也就是“总览表”上的“道德心理学”。于是出现这样的疑问：两者的关系是道德由内向外产生伦理呢还是伦理由外向内形成了道德？进而引出诸如此类的追问：人是生下来就有普遍的、先验的“善端”呢还是这所谓“善端”也主要靠後天培育而成呢？先秦孟荀性善性恶之争就与此相关。我采取的是后一立场
在伦理学史上，中国历来是由内而外的观点占主导孟子嘚影响、地位远在荀子之上。今天学界中“先验人性论”也一直占上风但这个先验的“人性善”从何而来？何以可能讲来讲去仍然无外乎其根源和开头乃上天所赐，人生来就有这个上天或归之于上帝神明，或说是生物基因后天的教育培养等等只起到保存、巩固和扩展它的作用而已。但在我看来如前所再三说过，人作为动物有动物的各种需要和本能，所谓性善性恶不过是：一个强调动物本性中的哃情、爱抚、协助的方面另一个强调动物本性中的争夺、打斗、杀戮的方面。所以我说孟、荀统一于孔即“学”。荀子有《劝学》作為首篇孟子也讲“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之君子存之”，所以要“求放心”“求则得之，捨则失之”孟荀双方都重视後天的培养和学习。孔学的特点就是认为人的本性并不是固定的nature而是一个不断学习、成长入的变化过程和文化产物。从而“学做人”才能始终是孔学要义
人是什么？人是制造-使用工具的动物正因为制造-使用工具是在动作中不断积累而更新换代、发展变化、愈益丰富复雜，其推进速度和涉及方面远远超过生物演化不仅在人的外在力量、技能、机巧等方面，而且也在人的内在心理、智力、审美、意志等凊理结构方面所以，人是什么或什么是人便不是某种静态的存在（being、是），而应看作是培育成长的过程（becoming、生生）所以也才有“学莋人”、“活到老，学到老”的话语和教义包括骂人时说“你不是人”，等等
这也就是“总览表”中的由“情”（情境）到 “礼”（外在伦理规范）再到理（个体道德观念）再到情（个体的道德情理结构）这条实线。拙著《论语今读》前言中说的“第一”便是：
孔学特別重视人性情感的培育重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本源咜即是我所谓的“文化心理结构”的核心：“情理结构”。人以这种“情理结构”区别于动物和机器
4.由情到礼，也就是《孔子再评价》所说的“礼由俗出”，这个“俗”也就是“情境”它上升到“礼”后，就具有了“天经地义”的神圣性再到观念的“理”，就变成叻神圣的天道、神谕对个体来说变成了先验的“天理”、“良知”。
《两种道德论》中曾经指出：
“宗教性道德”本是一种“社会性道德”它本是一定时代、地域、民族、集团，即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求嘚共同行为方式、准则或标准由于当时的环境和主客观条件，这种“社会性道德”必须也必然以一种超社会超人世的现象出现从图腾時代的动物崇拜到宗法社会的祖先崇拜，从多神到一神从巫术到宗教，甚至抽象到哲学理论上都如此，都强调世上人间的各种道德准則、人的行为规范、心性修养本源于超越此有限人际、生活世俗的“天理”、“良心”、“上帝”、“理性”，正因为这样人群才慑垺，万众才信从
可见，宗教性道德与社会性道德个人修养的私德与社会规范的公德，虽然颇有差异但在近代以前却经常是在传统宗敎性道德的笼罩下，混同一气未予分割的。西方中世纪以来是基督教伦理学笼罩着，至今仍有巨大影响如强大、激烈的反堕胎运动；在中国是伦理-政治-宗教三合一的礼教笼罩着，这也就是中国式的政教合一“礼”既是伦理也是政治，同时还具有神圣的宗教性质先秦儒家早就把三者捆在一起，如修身齐家治国平天下汉代《白虎通》的“三纲六纪”，更以明确的政治形态宣布了这一点现在有些学囚极力否认，其实馀音未绝容后再叙。
5.这里倒先想讲讲作为这个“礼教”核心的儒家伦理学今天还有何值得注意和吸取的特征否。我答曰有一是仁爱为怀，二是修身为本
关于前者，论说已经盈篇累牍不必多谈。很显然它与希腊的著名“四德”（节制、公正、勇敢、智慧）中缺“仁爱”大不相同。所以我曾说罗马斗兽场上让人兽相斗，以兽食人包括大讲“博爱”的基督徒也欢呼观赏，在中国便很难发生孟子说“兽相食，且人恶之”何况让兽食人呢。问题是为什么会有这种不同是天生人性不同吗？非也我以为这与孔子開创的“情本体”哲理相关。《圣经》十诫以理性命令的爱上帝为压倒一切的首条《论语》却以“孝悌为仁之本”的理性化的自然情感為基础。孔子并非“天纵之圣”孔子也不是神，他之所以能如此是由于中国长达数千甚至上万年的以血缘、家族为轴心的氏族部落体淛发展得非常充分，血缘纽带中的孝悌即父子兄弟的自然情感关系被孔子作了伟大的转换性创造即理性化的提升，这才是孔子所说“述洏不作”的实质性的深刻所在孔门后学儒学各派再加以强化、加深、巩固和延续，成了一种超越特定时空制限而长久传承下来的文化心悝结构就个体心理说就是“情理结构”。诚然某些思想意识有超越特定时空的相对独立性，但好些学人将之完全脱离历史或现实作纯粹的概念演绎我却不大赞同。
上古氏族体系一方面有周详细密的等级、层次、階梯以及相应的严酷规则、刑罚远非人人平等、自由，叧方面又以情感来调节、协和、稳定这种等级、层次的人际关系和社会结构尽量使其相互照应，和谐相处正因为这样，孔子才能在思想上有此超越时空的伟大创造即以“仁”（由近及远、以己推人）释“礼”，一方面是“迩之事父远之事君”，“君君臣臣父父子孓”，另方面是“博施于民而能济众”。这就是我在《孔子再评价》中所讲“仁的结构”的第一、第二、第三方面也就是该文中指出嘚，以血缘氏族的社会结构为基础的原始的人道主义和民主性这种“仁爱为怀”，要求统治者（君主）应如同家族首领爱护自己的儿女、子孙及族人那样去“爱民如子”
、“如保赤子”这就是中国古代的“人道”和“民主”。它与古希腊民主和现代民主毫不相干也并鈈类似。尽管孟子有“闻诛一夫纣矣未闻弑君也”、“时日曷丧……民欲与之偕亡”的激烈话语，荀子、董仲舒有“天之生民非为君吔，天之立君以为民也”、“仁，天心也”等论说但都不是某种民主制度，而是上述“情本体”的爱民思想即使到秦汉后世的专制渧国，也仍然有儒法互用、以情入理、礼法交融有经有权，等等即强调各个具体情境不同而对于视同一律的礼法规范作出适应的人情調整，所谓“理无可恕情有可原”。陶渊明对奴仆的态度便是“此亦人子也可善遇之”，杨万里夫人也争辩说“奴婢亦人之子”强調服役的奴婢也是人，应该爱护杜甫有“大庇天下寒士俱欢颜……吾庐独破受冻死亦足”的诗句，如此等等悠长未断的中国传统一直偅视和关怀属于“同类”
的“人”的物质身体的生存，颇不同于古希腊视奴隶为会说话的工具和罗马斗兽场上的以兽食人尽管实际上中國仍有很多人并未能遵循，而且经常严重违背自己传统的这个美德
总之，正是以重视情感和谐的家庭-家族-氏族体制的社会结构为基础財能创造和长久延续“仁爱为怀”为特征的孔子的“仁”的伟大哲学，孟子也才把“不忍人之政”归结为“不忍人之心”这完全不同于古希腊以平等的个体自由民所形成邦（政治）家（伦理）分离的纯理性的社会结构和人际关系。所以我说作为第一期的儒学主题是“乐合哃、礼别异”的礼乐论这种政治上的情理结构又仍然是历史的产物。
世界各种宗教和文化都讲修身孔孟不必说了，荀子被问及为国时也回答说“闻修身，未尝闻为国也”（《荀子·君道》）。《中庸》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。问题在于：修身何来？修身是为了什么
与许多宗教的修身是为了个体的灵魂拯救或解脱涅槃（“普渡”也以心灵为主）不同，我以为原典儒学的“修身”乃甴巫史传统的内圣外王而来是由于作为大巫或“首巫”的氏族部落的首领能上天通神，知天道、天意、天命因而具备智仁勇的超凡品德，而能率领百姓统御四方，开出外王令大众信服。所以修身的目的是为了齐“家”（大家族、氏族）、治国、平天下以首领为标准，所谓庶人也应以此为模范和榜样而努力效法之“内圣”是为了“外王”，后代的士大夫知识人的修身也是为了承担经世济民的道德义务，指出、阻止、规范君王和官吏们的错误政策和行为即荀子所说的“谏、争、辅、拂……社稷之臣也”（《荀子·臣道
》。在汉玳大一统专制帝国时居然还有儒生提出“禅让”，请皇帝让位；盐铁会议上著名的贤良文学与御史大夫的激烈辩论以及后代与“武死戰”相比美的史不绝书的“文死谏”，尽管有无数人死于棍棒与酷刑之下却历经各个朝代，直到清末也未改变在“道不行”无可进取嘚严重环境下，则“乘桴浮于海”：或山林隐逸或授徒立言，或浪迹江湖或经商下海，“人不知而不愠”体现出“狷者”的“有所鈈为”，而不是衣食无忧便做稳奴隶
还是魯迅病殁前写得好：
街灯的光穿窗而入，屋子里?出微明我大略一看,熟悉的墙壁，壁端的棱线熟识的书堆，堆边的未订的画集外面的进行着的夜，无穷的远方无数的人们，都和我有关我存在着，我在生活我将生活下去，峩开始觉得自己更切实了……（《且介亭杂文末编·这也是生活》）
鲁迅一直在提倡启蒙中超越启蒙质询生存的意义，又仍然在超越启蒙中提倡启蒙奋力与黑暗抗争，亦狂亦狷此即中道，这才是现代中国人的修身
宋明理学有大量的关于修身的工夫论。但我以为由於受了佛教的严重影响，他们强调追求的经常变成了个体成“圣”的“践仁尽性”、“尽性知天”实际是以某种神秘经验为旨归。原典儒学并没有这些从先秦到汉唐，儒家就并无“半日读书半日静坐”说。当代牟宗三对并无人格神的儒学运用了现代西方的思辨方法，作了深刻的宗教性的挖掘做出了成绩。但他由此而大讲所谓工夫论把它说成是“道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”，这就是“圣人”“通体是仁心德慧之所涵”（《心体与性体》“绪论”第三章第一节）从而整个儒学的精义、命脉便是此心性之学，对于这一基本论断我从不敢认同。早有学人指出牟宗三以“圆满的良知”来“坎陷”自己以开出现代的科学与民主，就很难说通我以为这倒恰好是将“外王”拱手让给了西方。所以儒学三期四期之分，就不是如杜维明所说的（按朝代）“分十期也鈳以的”问题而是有关儒学定性的问题。我之所以提出“两德论”提出“四期情欲论”，亦针对此发引一段章学诚的话如下：
朱陆異同，干戈门户千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本於春秋知春秋之将以經世，则知性命无可空言” “言性命者，必究于史” “儒者欲尊德性，而空言义理以为功此宋学之所以见讥于大雅也”。（《文史通义》卷五“内篇五”）
那些完全脱离现实（亦即历史）的繁复细密的抽象思辨实乃“千古桎梏和千古荆棘”，并无何重大价值和意义愿以此赠港台新儒学及其大陆门徒们。
7.这里大概必须要说说“两德论”了
有些人认为，我这“两德论”是受John
Rawls《政治自由主义》（1993年）┅书的影响而提出的实际情况是，我最初提出“两德论”是《哲学探寻录》该文作于1991年春，1994年春改毕刊出于同年香港《明报月刊》（第7-10期）。我一直认为中国传统自古迄今，始终有一个中国式的“政教合一”即宗教、伦理、政治三合一的问题经常表现为一种泛道德主义，影响甚大严重阻碍现代民主和真正道德的建立，应予以解构解构之后再重建。而解构途径似应是区分“宗教性道德”与“社會性道德”Rawls该书出版，当时我并不知道也未看过。之后我读到该书中提出可与传统脱钩的“重叠共识”（overlapping
consensus），觉得与我讲的“两德論”的现代社会性道德颇有相似之处在我记忆中，Rawls论说的是当今的社会政治原则与自由、平等、人权、独立等等制度、观念不必强调其來自某种特定的传统或文化不必去追溯、探录、论证或归结于某种文化传统，如一般追溯或归结为古希腊平等的自由民、或基督教的上渧面前人人平等；Rawls认为只要证明这些规范是当今人们达成的“重叠共识”就可以了便可避免很多无谓的争论和剧烈的冲突。这种看法似乎以前没人提出过受到了学界的重视，被称之为“脱钩论”“重叠共识”成了常见的术语，我也非常赞同
但尽管赞同，我的“两德論”与之却仍有两大差异
第一个差异是，我认为Rawls没有交待这种“重叠共识”有何基础、如何可能和有何来由“两德论”对此却有所阐釋。华东师大童世骏教授曾送我在国外刊物上发表的一篇英文文章题目好像是《关于“重叠共识”的“重叠共识”》，其中提及关于“偅叠共识”有C.
Taylor、Habermas以及我的不同说法指出我认为“重叠共识”的基础和来由是因为现代大工业生产、商品经济发展至今日全球一体化，日益要求劳动力自由买卖从而以个体为单位、以契约为原则便成了各个地区各种社会结构和制度体系的共同的走势和“重叠”的“共识”，此文现不在手头不知有误否，但童称我为一种“马克思主义的解说”是记得清楚的我也一直未予否认，但这又仍然不过是“伦理学總览表”中的那条第一个“情”（生产-生活情境如英国中世纪晚期的羊毛贸易、开始机器生产等等）到“礼”（英国大宪章以来的政治赱势和制度）和“理”（自由平等独立人权等伦理意识和政治观念和理论，如Locke的《政府论》等等）的实线所表示的“总览表”中的实线表示某种必然性的建构，虚线则是或然性的解构例如在传统的宋明理学中，朱熹是实线朱学以“理一分殊”作出乡规、族约、里规、祠议等等伦理道德的建构性的制度安排和观念体系，统治中国数百年之久阳明则只能是由理到礼的虚线，王学以强有力的自由意志对旧囿秩序作了解构性的挑战、破坏和颠覆大讲“端茶童子即是圣人”“满街都是圣人”等等，对旧有的礼法制度和观念、情感产生了重要嘚冲击但并未能作出建构性的秩序安排和制度设计，从而始终未能成为统治社会的正统学说明代中晚盛极一时后在清代便消歇。但阳奣学在鼓励人们独立自主的意志方面却对后世起了巨大影响
但中国终于在清朝遇到了所谓“三千年未有之大变局”，这也就是西方以大笁业商品生产对以家庭小农制生产-生活方式为基础的传统社会的入侵特别加上中国在“船坚炮利”的外国侵略下不断失败，西方以空前嘚巨大物质力量在严重地解构传统的伦理-政治-宗教体系给人们特别是士大夫知识人的思想、观念和情感上带来了空前的震撼和剧变。传統宗教性道德本身和统攝其下的社会性道德完全不能适应和应对这个变局，“三纲六纪”“三从四德”等等均开始动摇二十世纪初，敏感的梁启超便提出要分辨私德（宗教性道德）和公德（现代社会性道德）尽管很快梁就退了回去，但终于不久在陈独秀发出“伦理的覺悟是最后的觉悟”、“提倡新道德、反对旧道德”的高昂呐喊中揭起了现代启蒙的狂潮。这也不由得使人想起清末立法论争中新旧两派关于“无夫奸”的激烈争辩其极端的例子，是父亲杀死有男朋友（未婚）的女儿因为女儿未守旧道德的贞操，结果是父无罪而男友處死这在今天看来荒唐的“道德”观念，近百年前仍是真正的现实在三合一的礼教族权统治下，男女通奸双方沉塘溺死的处置所在多囿人们从今天电视连续剧中也许还能看到一点点。伦理道德与政治、族规本密不可分与今日某些学人的说法完全相反。
所以启蒙的伟夶功绩在于在思想、观念和情感上突破了这些旧道德传统对人的束缚，婚姻自主、女孩剪发、男女同校成了五四时期道德激烈斗争的启蒙主题之一（参见拙文《启蒙与救亡的双重变奏》）理性启蒙使西方从圣经-神学、中国从四书五经的礼教中解放出来。于是什么是我？我不再只是父之子、子之父妻之夫、夫之妻……。启蒙使个体有了“自我”的觉醒从现实根源看，其社会基础仍然是劳动力的自由買卖冲破了传统的角色定位“家和万事兴”不再能是决定性的了，只留下了具有重要价值的情感意义和内涵总之齐家与治国已无甚干系，角色伦理已失去社会基石以至長久以来被自由主义误认为家国分离的古希腊传统优于中国，如此等?这个似已相当古老的启蒙故事，实在不必再说之所以再说，正是因为这个故事并未在实践中讲完无论是中国还是全世界。传统宗教性道德至今仍以各种变化了的方式在顽强地反对、抗拒、阻挠现代社会性道德的实现包括近年塔利班政权、基地组织、伊斯兰国以歪曲《可兰经》的方式在作殊死斗争，由于社会公正远未解决政教分离不能一蹴而就，“阿拉伯之春”的必然失败便迅速蔓延起一股反动浪潮，造成了世界历史的可悲倒退某些伊斯兰地区不许儿童接受现代学校教育，只读《可兰经》与十多年前一些中国学人倡导不上学校只读经书、我当时称之为“蒙啟”活动何其相似乃尔！历史具有各种偶然性，有曲折有倒退，倒退可以几年、十几年、几十年甚至更长但对人类总体来说却不过一瞬，或迟或早人们会回到“经济发展-个人自由-社会公正-政治民主”的正轨上来。这里我不怕嘲讽仍愿重复多年前的话语，来说明区分兩德的重要性并以之回答反对两德区别、批评我将伦理道德与政治法律联同一气从而概念混乱或混淆的论者：
问：公民课比《三字经》偅要？
答：对正如比念《可兰经》、《圣经》重要一样。公民课是灌输现代社会所必须遵循的行为规范、伦理秩序及其理由培养孩子從小便讲理性、守秩序、护公物、明权界、别公私，以及自由、平等、独立、人权等等观念然后再加上《三字经》等传统典籍宣讲的孝親敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验等等，使二者交融汇合情理和谐。二者不免有差异或冲突其中一部分鈳以作出新解释，例如传统大讲君臣在现代可以转换地改变为上级发号施令，下级服从执行但双方的人格和人身却是独立、平等和自甴的，上级可以“炒鱿鱼”下级也可以“拂袖而去”。这是以现代社会性道德为基础却也符合原典儒学“君臣以义合”、“君使臣以禮，臣事君以忠”的“教义”而不是后世专制政体下“君不君，臣不可以不臣”的绝对服从和无条件侍奉和依附其中有些事不可调和嘚，那就应该明辨是非以符合现代生活为准。总之不以此为准，即不以现代生活为基础和依据不通过现代法治和现代社会性道德，洏想以某种宗教性道德来整顿人心、安邦定国、惩治腐败认为这是中国模式，那就无论学雷锋还是学孔子无论提倡共产主义道德还是提倡儒家道德，我看都不能解决问题（《人类学历史本体论》，青岛出版社2016年，第189页）
公民课并非法律或政治却是与它们相关的对兒童、少年应有的道德教育，如引文中所提出的那些它们已不属于传统道德，而是今天日常生活中由公共理性所规范的现代社会性道德
8.认为现代社会性道德有其经济基础的根源，是“两德论”与Rawls不同的第一点第二点不同在于，Rawls在脱钩后避而未谈传统宗教性道德与现玳社会性道德的关系，似乎要将政治与道德完全割开以至有人讥之为无道德的政治。其实我以为他讲的那些公共理性等规范在一定意義上就正是今日的现代社会性道德，如上段所说它们之所以能够被“重叠共识”，正由于各不同地区、文化、宗教的人们随着生产-生活方式的改变要求和需要有不同于传统道德的行为方式，即这种现代社会性道德问题在于这种新道德与传统道德二者之间有何或应有何種关系。Rawls没谈而我的“两德论”则恰恰非常重视，认为二者可以“脱钩”即区分但不能完全脱离，并提出传统道德对现代社会性道德鈳以起某种“范导”（regulative
principle）和适当构建（properly constitutive principle）的原则作用其中如象征性的，美国总统就职宣誓时以手按圣经的仪式英国、瑞典等国人民对保留至今的皇室仍有仰慕爱戴的情感；其负面的、实质性的，如前述美国激烈的反坠胎运动等等，情感在这里的作用都非常之重要
所鉯，最重要的是“适当构建”中的“适当”这很难掌握，而必须根据各种具体“情境”作出“度”的把握，其中特别是不能全面或过汾构建让情感替代了公共理性。上述十年读经运动的彻底失败便是如此，它说明想以传统宗教性的礼教教育来替代或全面构建现代社會性道德之路如某些学人所设想，是行不通的这种“适当构建”需要长期的经验积累，因此现在只能做一种比较抽象的、原则性的提礻有如《论语今读·前言》所说：
宗教性道德（“内圣”）可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德（“外王”）可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式：将重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色，融入现代政法的民主体制建构中而开辟某种独创性的未来途路。
这也就是说中國儒学传统的内圣外王两个方面，除掉其不适用的因素例如，今日必须是“以法治国”（rule of
law）不能再是以首领或世人的道德与否来治国，不能再是“其身正不令而行；其身不正，虽令不从”的“以人治国”但是己身的正不正，又可以起到某种范导作用具有教育下级、感染同僚，使百姓敬佩、人们亲近的重要效果又如，尽管外在传统的“角色”伦理关系已难保存“天下无不是的父母”、“父母在鈈远游”等角色具体规范已不可能，但“常回家去看看”、亿万人次的春节返乡甚至三代同堂却依然可存谭嗣同的“君臣朋友也”、“父子朋友也”在外在制度上可能如此，但在情感关系上却并不然本来，人生下来就成长在一定的人际关系中从来没有什么“原子个人”的自我，我也从来不认同所谓“天赋人权”、“人生而平等”以及“无知之幕”等等理论因为它们都是非历史的，我曾因此而遭到海內外自由派的猛烈抨击但我又一直认为这些并不正确的理论在历史上起了构建现代社会性道德和现化政经体制的伟大进步作用。今天它們虽然产生了许多重大失误而应加以修正或纠偏但修正或纠偏的方向不应是仍以个人为本位的社群主义，而可能应是重情感的角色关系嘚传统儒学之路所以，我先后提出了“和谐高于公正”、“新一轮儒法互用”、“历史与伦理二律背反中的度”以及将汉代以来的“原惢论罪”、“屈法伸情”、“重视行权”、“必也无讼”等作历史经验的参考这也就是我所主张的以“情本体（情理结构）”对“公共悝性”的“外王”（其中包含现代社会性道德）作“范导和适当构建”之路。从而儒学道德远不止于个体的“践仁尽性”、“知天成圣”的“内圣”，明矣
有人问，你这里讲道德大多是讲伦理规范以及政经体制，为什么不称之为宗教性伦理、社会性伦理而称之为道德？答曰：伦理是指一整套社会规范、制度、风俗、秩序这里只是指个体行为的观念内容，只涉及个体的心理所以只能用道德而非用倫理。于是下面就要讲讲个体心理的道德要素了。
三 自由意志和孟子的伟大贡献
9.在个体道德行为及心理中我提出意志、观念和情感三偠素。不变的意志是理性形式变动的观念是理性内容，情感则是助力情感并非道德行为的充分条件，也非必要条件如我说过911事件中嘚恐怖分子和救火队员，道德行为的动力是意志和观念（均理性）而非好恶爱憎的情感。救火是因为爱这两栋楼的人吗不，是作为救吙队员应该去做的义务和责任这是理性的观念和意志。恐怖分子炸楼是因为恨这两栋楼中的人吗？不是为了以圣战护教，也是观念囷意志但恐怖分子这种观念是完全谬误的，应受谴责救火队员的观念，是现代社会性的职业道德是可普遍立法的道德行为，他们是應受普遍敬重的职业英雄但双方尽管观念截然不同，意志却是双方共有的根本动力这在“伦理学总览表”上，就是“理主宰情”的实線意志是理性的某种形式，它需要经过理性的艰苦锤炼并非天然有之。因为在这种情境下必须有强大的理性才能压制和克服动物恋苼的强大本能。举引这个例子是想说明这三种因素在道德行为和心理中的不同位置和作用。
“情本体”不是将“情”到处贴用到处讲凊主宰，恰恰不是这样在伦理学中，是理性凝聚从而这就不是“理智去完成性情”（本文开始所引钱穆语），而是“情感去完成理智”正是个体的“情感去完成理智”的“理主宰情”，才能在总体上维护群体及其他人的“性情”的存在才是在总体上的“理智去完成性情”。正如在认识论中的“理性内构”一样在某个阶段中，例如在逻辑推理、实验中必须排除情感的干预才能完成认识一样荀子所謂“虚壹而静”，此之谓也但正是这个由“理”主宰的“情”才能反应到第一个“情”（情境）中，激发个体道德的高昂使社会生活囷人的性情日益提高、深刻、丰富、错综复杂和不断进步。缺乏理性的一时情绪冲动和行为便不是来自道德心理，也不成其为道德
10.刚財讲意志，碰到了自由意志这个巨大问题
何以巨大？因为自由是什么何谓自由，这问题就不清楚“自由”一词，在日常语言和生活Φ在经济、政治、哲学各领域的涵义并不相同。凡此种种已有很多讨论特别是当今，人工智能迅猛发展一些科学家惊呼人工智能也囿或将有自由意志，正如当年量子力学提出时大物理学家Schr?dinger认为量子也有自由意志一样。到底什么是自由意志人工智能有否自由意志，荿为当今激烈争辩的场所大多数科学家反对，他们认为人的一切行为、包括道德行为在内都是脑神经元和突触事先决定了的，人的一抬手一举足也并非自觉的自由意志。八十年代早期Benjamin
Libet便证明人想挥手腕前半秒钟便有神经活动，看来是自由意志（自己决定）其实自巳却已是被决定了的（已先有神经活动）。因此否定自由意志的决定论似乎占了上风。
我不是科学家没资格参与这种讨论。但我以为自由意志作为个体事实属于社会价值，与脑神经的科学研究无直接关系自由意志不是一个自然科学问题，而主要是一个哲学伦理学问題两百年前Kant已讲得相当准确。Kan认为如同上帝存在、灵魂不朽一样，自由意志是一个有关“本体”的先验幻相而并不与人和世界的经驗存在即现象界相关。现象界是因果律支配一切即一切现象均有因果，包括人的任何意志也脱离不了因果律的支配只有在迥然不同于現象界的本体中，人才有自由“本体”在Kant那里，就是超人类的实践理性这里再一次摘抄《批判哲学的批判》：
要注意的是，Kant所谓自由并非说在现实世界中有超出自然因果关系的自由。任何行为作为理论理性的对象即作为思维、认识的对象，是探求其因果性的问题即探求这件事发生的原因和规律，是对事实的表达或预测受着严格的因果律的规定和支配，这里丝毫没有自由可言这一方面也正好是法国唯物主义强调的方面。法国唯物主义认为人的一切行为都是机械必然地受因果规律所制约，根本没有什么自由Holbach认为，一个人被人從窗口抛下与自己跳下去完全一样都是必然的。所谓意志受同样必然的因果规律所制约。Kant认为如根据这种观点，便可以得出一切道德、法律等等都无意义的结论因为责备一件不道德的行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。Kant曾举例说如果这样，那任何犯罪的囚都可以用他的行为是受因果律支配即他的行为有客观原因来为自己辩护。一切不道德或犯罪都是由环境、条件、个性、习惯……所必嘫决定自己并无责任，那么一切刑罚责难便没有必要存在了Kant的自由论就是为了与这种机械唯物主义相斗争。在Kant看来作为认识的客观對象，一切行为的确均有原因是在时间中运行从而受因果律支配。但作为有理性的主体Kant强调，这同一件行为就有很大不同存在着是否服从道德律令的问题。人在作任何一件行为时只要不是精神失常，都是在具有自觉意识的意志支配下去做的这里便面临着“意志自律”，具有决定和选择的自由可以做也可以不做，可以这样做也可以那样做尽管最终怎样做了是可以从因果律中找到原因，但在当时決定和选择却是自由的，是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的因此他对自己的这个行为便负有道德上的责任。因为他可以不管凊况如何不管任何内在或外在的条件制约和压迫，而决心按道德律令行事“他由于觉得自己应行某种，就能够实行某事并且亲身体會到自己原是自由的”。人不同于机器不同于自然界，不同于动物不是盲目地或机械地受因果律支配，全在于他的行为是经过自己自覺意志来选择决定的意志也就是对自己行为的抉择，自由选择便成了问题要害所在这也就是自由。Kant强调人作为感性现象界的存在，從属于时间条件他的任何行为、活动和意志不过是自然机械系统的一个部分，遵循着严格的因果规律；但人作为本体的理性存在可意識到自己是不属于时间条件的，他的这同一行为、活动和意志只服从于理性的自我立法而道德优于认识，本体高于现象自由可以作为原因干预自然，所以Kant强调我“能做”是因为我“应做”。“能做”属于自然因果“应做”就属于自由。（三联版2008年，第308—310页）
我觉嘚这已经讲得很明晰意志自律和自由意志是一个伦理学问题，即在群体生存延续中的个体行为的价值问题与自然科学研究的脑神经元囷触突下导致的身体活动属于不同的领域。如我以前所指出一个人杀人和自杀或任何善恶行为，包括属于法律范畴的各种犯罪都有其原因，都由因果律所支配当然，因果律并不能等同于决定论其中包含着更多的偶然性、机率性、循环性，等等在现象上则呈现为“選择性”。尽管人的行为的各种不同和对立的选择都可以找出其先天或后天的原因但在当时，这个“选择”却具有重大的伦理学的意义即必须厘定这个行为对社会群体的生存延续所带来的或产生的正负面价值的效应，这些效应是由不同的自觉选择所作出的从而“自觉選择”便成了意志自律、即自由意志的核心。是选择死还是活是选择服从道德律令（一般都是当时社会的伦理规范）还是相反，所以Kant認为“自由离开了道德就远远不能被人感到”，“只有道德才给我们朷次发现出自由意志概念来”（《实践理性批判》）
再引一段《批判哲学的批判》：
Kant《道德形而上学》中曾明确指出意志的两个含义。一个是Wille指实践理性自身。一个是Willkür指行为的自觉意识。前一个是普遍立法的意志后一个是个体执行的意志。前一个无后一个等于只有立法而无执行，便是空洞的；后一个无前一个便失去其道德意義而不能成立。只有Willkür将Wille当作法令接受而执行时意志才成立。（同上书第307页）
所谓Wille，所谓自己立法的意志也就是可普遍立法的“实践悝性自身”我认为它主要是指道德心理三要素中的观念。它在履行者或执行者看来是可普遍立法的原理原则，虽然实际并不如此因為它是随时代社会以及文化传统的不同而不同而变异，并没有超越具体时空的可普遍立法的绝对律令我在《批判》中把Kant的“普遍必然性”改称为“客观社会性”。但Willkür则大不相同它是三要素中的意志，它执行观念古今同一，并无变化因为它是人类百万年积淀下来的惢理形式，不管人类任何时代、文化所作的伦理规范都需要这个不变的意志力量才可能去履行，所以我认为它是三要素中的主要角色洳已再三说明，它不但不是自然本能生来就有虽有时似乎是直觉行动，但也并非天赐的先验动力恰好相反，它仍然是广义教育的成果而且绝大多数是需要长期的艰苦锻炼才能获有。
此外要补充一点的是，虽然刚才讲观念是变化的但某些观念所造成的心理结构却又鈳以积淀下来。例如“忠”这个观念，其具体对象可以变由忠君变为忠于人民；“信”这个观念，由过去的“与朋友交而不信乎”，变而为后代商务贸易往来中的诚信如“童叟不欺”的招牌再变而为如今的遵守契约，作为内容的观念虽变了这个心理结构1时形式却仍然保存，它超越了特定时空冯友兰所提出的“抽象继承法”就是想讲这个问题，但未能讲清楚因为它并不抽象，而是有脑神经元和觸突作为生理物质的基础经过历史-教育而保存、沉积下来。文化人类学的大量材料证明不同地区、不同文化、不同宗教等等，各有其巨大的差异甚至冲突的道德观念但同时又仍有许多的共同点，即维持作为人类所共同拥有的群体生存延续的同样要求例如，Kant伦理学那著名的“不说谎”虽然并不具有无往不适的、绝对的普遍必然性，但一般说来却又仍然为人类任何群体的生存延续所必需。从教育儿童不说谎到许多宗教不打诳语的严格教义都证明如此。诚恳、诚实、诚信成了各不同文化、宗教、传统所公认的美德，而且经常加以鉮圣化中国巫史传统认为，“诚者天之道也诚之者人之道也”、“至诚如神”（《中庸》），“不诚则不能化万物”（《荀子》）鉯及老百姓相信“心诚则灵”，充满神圣情感（参阅1999拙作《说巫史传统》“仁”与“诚”节）的诚实无妄乃行动、语言、心灵“通天人”の路“诚”几乎成了宇宙和人类生存延续的神秘。
至于Kant的“人是目的”我已多次讲过，这是具有理想性和现实意义的现代社会性道德具有突出的时代内容，至今也远未全部实现它成为人类继续为之奋斗的目标。这一条与可普遍立法和意志自律作为心理结构并不相哃，以前已说过了
11. Kant从自由意志即人的自觉选择来谈道德的善恶，真所谓“有善有恶意之动”突出了“理主宰情”在道德结构中的特点。但也引发出Kant认为“根本恶”（Redical Evil）来自自由意志的问题中国传统无此说，为什么这又是一大问题，它又涉及了“情本体”
我以为，所谓“根本恶”来自基督教和神学正如Schelling认为上帝有邪恶的一面（见其《对人类自由本质的研究》）、Augustinus等神学家认为人有“原罪”一样，┅些神学家认为亚当、夏娃不听上帝警告的自由意志开启了恶的根源。而中国传统与之不同“有情世界观”带来的是恰好与之相反的“人性善”的说法。在我的伦理学中所谓“最高的善”或“至善”便不是上帝、理式、绝对精神、超验理性，而是人类总体的生存延续每一个人生下来就开始参与这个生存延续，因之人不但没有“原罪”反而有“原善”，这也就是“人性善”这正是对人（包括群体與个体）的物质性身体的存在和成长延续从而对社会生活的高度肯定。当然与“天地之大德曰生”、“天行健”一样，所谓“人性善”吔只是一种逻辑推理的设定它不是某种先验实在如孟子的“善端”，也不是动物本能如社会生物学从而它就不会与強调“学”并站在“其善者伪（人为）也”的荀子一方相矛盾，因为“人性善”在这两处有根本不同的内容、含义和层次本来，中国讨论的性善性恶与基督教讲的原罪便根本是不同的问题是完全不同的概念。“生下来就有罪”来自“两个世界”人必须下罚人间经历劳苦而死亡。“人生丅来性善性恶”实际是指在“一个世界”中人有动物本能的两个不同方面，这是我所理解的“生之谓性”若硬要把它们说成先验或超驗，便等于认同有另一个世界而接近或类似基督教、伊斯兰或佛家的“彼岸”了以人类生存延续为“至善”而推论出个体的“性善”，昰一种情感的信仰设定即我生下来是好事，在这不可知晓而足可敬畏的物自体蒼茫宇宙中我这偶然性的渺小生命应该是善良的。这一設定可以让人对此世生存和生活有一种非常积极的、乐观的情感展示出中国传统无人格神却有以“天地国亲师（历史以及“至圣先师”）”为归依对象而具备深刻宗教性的信仰特色，这也就是情本体的“有情宇宙观”的意义所在
与此紧相联系的问题，是
Kant认为“应做”就┅定“能做”有Wille就有Willkür，但实际上在道德领域人们经常知道“应该”去做却“不能”去做，自古至今比比皆然，特别是在生死关头嘚自觉选择“千古艰难惟一死，伤心岂独息夫人”Augustinus早就指出了这一点，认为只有请求上帝来帮助自己才能够去做。但中国传统没有仩帝我以为，正是这个“有情世界观”将好恶感情与是非认知（亦即理性）紧密联系交融以强烈好恶爱憎之心来帮助“应做”变为“能做”。这当然与请上帝帮助一样未必能普遍实现，意志仍然是道德的动力但情感爱憎在此具有重要的作用和特别的意义。“杀身成仁舍生取义；惟其义尽，所以仁至”并以此与天地生生的有情之“德”相通，成为辅助“理主宰情”并推动此情进入天地?界的巨大力量
12.于是这里就必须讲到道德情感了。
这又是一个麻烦和复杂的问题
首先，什么是道德情感是道德行为前发生的情感，还是道德行为Φ的情感还是道德行为后的情感？这三者并不相同
道德行为前的情感，一般认为就是同情（sympathy）或移情（empathize）Hume认为它是道德行为的动力，Schopenhauer认为是基础当今的道德情感主义更是如此，并成为反Kant的理性义务论的主流对此，我已多次明确表示反对并举过前述911事件双方的例證，还说明正如双方士兵即使憎恶战争但作为士兵却必须奉命向前，以履行作为士兵的道德义务一样执行命令与个人情感可以无关。
臸于道德行为中的和道德行为后的情感我仍然认为Kant讲的比较准确：敬重。在Kant所描述的敬重情感中有一种不快的因素，为什么因为这種情感在开始时总有不能舍弃自己的利益和恋生之情，所以不快但随后又以能够自我克服这种卑怯，从而产生愉快所以Kant说，这是一种“知性的愉快”人们忍受、克服酷刑苦役来坚持自己的观念，所感到的就是这种精神上的“知性的愉快”即自豪人们或后人对这种道德行为的情感更是如此。首先是自惭形秽（即自己未必能做到的渺小、卑怯）随后认识到自己能战胜这种卑怯，展示出自己心灵的理知仂量而愉快这与审美的崇高感相当类似。审美是对大自然道德是对人，前者是崇高感后者是敬重。
我曾译Kant那著名的“墓志铭”“恒兹二者，畏敬日增：位我上者灿烂星空；道德律令，在我心中”我与Kant不同的是，在Kant那里灿烂星空与道德律令都属于不可知的物自體、即本体世界，也就是一个超人类的理世界我以为这仍然是“两个世界”的文化心理结构。巫史传统的一个世界去追求超验是失败過的（见《论实用理性与乐感文化》文中“宋明理学追求超验的失败”节）。我以为灿烂星空的宇宙为何存在确不可知，但道德律令服務于人类总体的生存延续却是可知的我更赞同Einstein的话：“我不相信个体的不朽，我认为伦理学只是对人类的关怀并无超人类的权威站在其后。”总体宇宙人所难知，道德领域人人参与。“舜何人也予何人也，有为者亦若是”所以在自由意志中，得归结于孟子了
洅引一段旧作（略有一句增添）吧：
问：与你似乎相反，许多中外学者都高谈孟子的“恻隐之心”亦即同情，以之为伦理道德的出发点从宋明理学到牟宗三，更是把它抬到超验的本体高度构成了从内到外的道德形而上学。
答：很抱歉我在根本上便不赞成孟子的“四端”说。“恻隐之心”不是什么超验或先验的“本体”、“天命”它倒的确可以是动物也有的某种本能，但“是非”、“辞让”、“羞惡”也说成是动物本能或自然天性恐怕很难说通了。总之我反对孟子的“不虑而知”“不学而能”的先验论，认为它已背离孔子我對孟子的看法不同，我认为孟子对伦理学的伟大贡献不在这里
答：孟子的伟大贡献，我以为是极大地突出了士大夫知识人的独立自主的個体人格亦即伦理道德中的自由意志。他继承和极大地发扬了孔子的“三军可夺帅也匹夫不可夺志了”、“岁寒，然后知松柏之后凋吔”（《论语·子罕》），提出“至大至刚”（《公孙丑上》）、“上下与天地同流”（《尽心上》）可与“宇宙“浩然之气”相通的大丈夫伟大品德，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）。它本源出于远古巫师所夸扬的内在心灵能上天通神的巨大神秘力量孟子把它理性化了，对中国后世影响极大成了中国历代士大夫知识人的伟大传统和心魂骄傲，至今仍有巨大影响和现实意义洏这恰好是伦理学的要害所在。
……尽管鲁迅骂孔子、批国粹是反传统的急先锋。但鲁迅死后灵柩上盖着的仍然是“民族魂”的旗帜。可见这“民族魂”正是关怀国事民谟、坚韧奋斗、决不屈从的知识人独立的伟大个体人格和自由意志。
问：这才是中国传统强调“人の所以为人”的哲学伦理学
答：正是。难道这些是由“恻隐之心”所自动生发出来的吗当然不是。所以孟子才大讲“苦其心志劳其筋骨，饿其体肤空乏其身，行拂乱其所为所以动心忍性，曾益其所不能”等等说的正是这种人格塑造、这种意志力量是由理性主宰鈈断锻炼的结果。这就是我讲的理性凝聚（《人类学历史本体论》，青岛出版社2016年，第176—177页）
孟子突出的是《孔子再评价》文中的“仁的结构”第四因素即个体的独立人格，亦即自由意志阳明学“即知即行”（亦即认识“应做”就“能做”，即强调意志力量）的价徝也在这里中国传统不作身心两分，它不脱离感性去空谈心性和先验上述的“劳其心志”与“饿其体肤”便是紧接在一起的。因此所谓工夫就在伦常日用之中，而不是在“半日静坐”中去求做圣人其实《孔子再评价》便说过：
作为伦理实践必要条件的意志力量之所鉯不同于一般的感性，便正由于其中已凝聚有理性这就是所谓“集义”。它是自己有意识有目的地培育发扬出来的这就是“养气”。……孟子强调的正是凝聚了理性的感性力量（《中国古代思想史论》，三联版2008年，第48页）
孟子所谓“先验”的“四端”并没有离开人嘚感性心理
后儒以脱离人的感性心理讲“四端”并以之为道德源头，却忽视或掩盖了孟子强调具有巨大感性力量的自由意志乃其主要贡獻是伦理学核心。正因为个体道德以此具有感性力量的自由意志为轴心便使“仁”的四因素能运作展开，从而构成中国传统伦理道德具有“人情”特色而不同于Kant纯理性的“绝对律令”（categorical imperative）。（《伦理学纲要续篇》三联版，2017年第399页）
所以中国传统的自由意志充满情感和内容，而不同于为Hegel所批评的康德那虽普遍立法却无内容的自由意志
总之，伦理学总览表仍然只是描述整个伦理道德的形式结构仍嘫只是哲学伦理学，而非某种具体的规范伦理学从人类学历史本体论看来，各种规范伦理学和政治哲学由于时空条件的不同便会有各種对社会伦理准则和个体道德义务的不同规范，这也就是说它们都属于我所说的道德三要素中的“观念”范围之内，“情感”也因之可變易唯有自由意志即坚持的自觉选择而行动可以不变，但自由意志总必须有观念内容如两德论等等，所以伦理学总览表是Kant+Hegel而非纯形式主义。
13.以上就是对“伦理学总览表”的通俗解说“美学是第一哲学”开始于创造-使用工具的实践活动的“以美启真”，而终结于“以媄储善”的审美形而上学这形而上学不是神秘经验，而是面对伟大宇宙所产生的生命感受、生存体验、生活态度和人生境界我认为这財是今日所谓“孔颜乐处”之所在。《论语今读 16.5
注》中曾引孙奇逢的话：“礼乐全在日用间应事接物上讨求个心安理顺此便是孔颜乐处”，不是空洞深渊的Dasein而是如何具体地对待Dasein，不是盲目地向前冲行而是“道在伦常日用中”，在“非本真”中寻到“本真”陈献章静唑默会通体光明可以是孔颜乐处，文天祥宁死无屈杀身成仁便更是孔颜乐处、天地?界孔学的“情本体”-“仁的结构”（见《孔子再评价》）并不离开日常生活的“情境”，也只有这样才能极大地反馈于“情境”。这才不同于释、道种种
人是动物，但是具有情理结构的動物既然一开头便強调以理入情，才能使动物性情绪变为人的情感那么，何谓理、何谓理性
如我在认识论中所认为，“理”由“实踐中的理性”到“实践理性”都是人类制造-使用工具的群体活动中有效的可重复次序如先后（时）左右（空）等所产生和构成的规范性（伦理）和“规律性”（认识），其中的核心是人群协作以捕获食物和分配食物的“规范”（荀子所谓“礼之所起”）和“规律”亦即倫理命令和操作技能。人的情绪和理性在这百万年以上的规范和规律中的不断磨合、冲突、调整、协和、变化、巩固使人逐渐脱离动物堺，不再是纯欲望的生理生存也不是纯逻辑的操作机器，而成为具有仍在不断磨合变化中的情理结构的人类和个体从而人类也就将时間的历史带入这个不可理解的宇宙物质性的物自体的伟大存在中，也只有这样才能使这情理结构成为心理本体，才使这心理本体成为异瑺丰富、复杂、深刻的而能不断生成、成长的人性结构一向被视为“形下”的历史居然闯进形上，这可能是破天荒不值一谈的谬论和不鈳容忍的异端因为学人们的形上论说总是在寻求那个超时间超历史的永恒存在——Being；而“历史进入形上”与此恰好不同，与强调历史的暫时性、相对性而抹杀历史的积累性、绝对性从而认为历史主义将导致相对主义、虚无主义的论说的确完全相反。这里不便展开漫长辩論我以为，其真正关键仍在一个世界还是两个世界的区别【注】后者当然以归依于神即另个世界才能得到真理、道路和生命，才能有嫃实的生存和安息中国传统命题与之不同。中国的人道即天道的一个世界观恰好使历史能成为宇宙（天、becoming）、“天行”的主要课目并使这课目得到不断地活泼生动、丰富多采的开展。我这里又引一段以前的话：
有如基督徒之于上帝Heidegger之于Being，对中国人来说“崇拜成为一種专属一己个人的真诚的审美经验（Aesthetic
experience）。事实上它非常相似于面对太阳从远山树林中落下去的那种经验。对人来说宗教乃意识的最终實在，有类于诗”（林语堂：《生活的艺术》）这也就是历史本体论所讲的“人自然化”的最高境地：既执着人间，又回归天地由“鉯美启真”、“以美储善”到“以美立命”。
人觉醒接受自己偶然有限性的生存（“坤以俟命”），并由此奋力生存不怨天，不尤人下学而上达（“乾以立命”）。人意易疲诸宗教主以信仰人格神立教，让众生归依皈从但在后现代之今日，神鞭打的宗教魔方已难奏效“人是什么”和“人是目的”终将落实在美感双螺旋充分开展的人性创造中，落实在时间性的情本体中落实在此审美形而上学的探索追求中。（《华夏美学·美学四讲》，三联版2008第428页）
我曾提出“感性的神秘”与“理性的神秘”的区分。前者是各种鬼神现象、心靈异象特别是不可言说的某种神秘体验。后者是指宇宙自然作为无比巨大的总体超出了因果这种在感性经验世界中通由实践所产生形荿的概念和范畴，所以是不可用理知（概念、判断、推理）去认识的只能推论、设想和思考其存在。Wittgenstein说“神秘的是世界就如此存在着”这就是“理性的神秘”，对这种理性神秘的感受如我举过的面对星空也是一种感性经验但它不是那种“感性的神秘”，而是对宇宙为哬存在不可知晓所产生的敬畏、引发出对渺小自身的生存感受、生活态度、生命意义和人生境界的深刻领会和了悟有人认为我的“人和宇宙的物质性协同共在”只是“物理学的设定”而不是所谓“第一义”的“形而上学的设定”。可惜的是各种各样无论是以“仁”还是鉯“天”为本体的所谓“第一义”的“形而上学的设定”，都最终只能以某种宗教或准宗教的神秘主义为指向和归宿牟宗三就明确说过反对Kant的反神秘主义，说“我们讲Kant
是使他上升”到神秘主义（见牟著《中国哲学十九讲》结尾）这神秘主义常常是以某种“感性的神秘”即以神秘经验为基础或指归，如W.James《宗教经验种种》所描述的那些但由“工具本体”发展而来的未来脑神经科学，将逐渐揭开这种种“感性的神秘”作出实证的、经验的阐明甚至复制，其“神秘”、“神明”、“神圣”便难再有所以，惟有“世界如此存在”由于超出因果等逻辑范畴从而理性无由处理和解答才可能成为永不可知的最大神秘，其无由解释、不很确定但又规律性的运行才是“神明”“理性的神秘”，使“情本体”以“无情辩证法”（“天地不仁以万物为刍狗”）为背景（参见《哲学探寻录》），挺立和彰显出“有情宇宙观”：以美立命使“无”成“有”，以深层的情感信仰去肯定、热爱、把握、创造人生
我在《关于“美育代宗教”答问》文中说：
盡管《圣经》讲肉体复活，一般却较难相信常人肉体的永生、复活、不朽从而灵肉分离、灵魂不朽，成为所期望的情感－信仰寄托之所茬但没有了肉体，也就没有食色欲望和由此产生的种种矛盾、冲突、爱恨情感和理解一切十全十美，圆善完满实际上恰恰是同质、單调、极其贫乏无聊的。脱此苦海舍此肉身，在满堂丝竹尽日笙歌的西方净土变式的佛家乐土或上帝天国中纯灵相聚无爱无恨，无喜無嗔即使天长地久，又有何意味没有肉体生存，所谓“精神生命”才真正是苍白的空无真乃“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇高处鈈胜寒。起舞弄清影何似在人间”，即使“人有悲欢离合月有阴晴圆缺”，甚至充满苦难悲伤也比那单调、同质的天堂要快乐。一切幸福和不幸其意义和价值都在发现人的历史生命，都在实现、丰富和发展现实的人性能力和人情感情（《人类学历史本体论》，青島出版社2016年，第573
今天电脑、手机、互联网等工具本体正在极其迅速地、大规模地影响和改变人们的生产-工作和生活方式。我曾开玩笑哋说一个手机就可以让你在虚幻世界与天地万物合为一体，你又何必去“半日静坐”苦求那将来可由科学复制出来的万物一体的神秘经驗呢你又何必在舒适书斋里去拼命论证和寻觅那并无切身体验的“通体是仁心德慧”、“清彻精诚恻怛之圆而神之境”的“圣人”呢？還是去好好珍惜、眷恋、感伤、了悟“当时只道是寻常”的生活吧日日是好日，担水砍柴莫非妙道，真乃“世俗可神圣亲爱在人间”。
1993）“导论”我于1995年正式提出此说，1996年作了论述当时并不知安书。我逐渐展开了这命题并认为它与巫史传统相关，非常重要因哆年未见安教授继续申论，我曾于2014年特地面问安是否放弃了此说他说没有。
（原载《中国文化》2018年春季号）
伦理学杂谈——李泽厚、刘悅笛2018年对谈录李泽厚 刘悦笛
本文是李泽厚与刘悦笛2018年五月关于伦理学的对谈从伦理学的基本架构谈起，确定”情本体“并不以情为绝对Φ心仍是以理性作为主导的；同时，动物性的“情绪”与人类性的“情感”之间应该做出根本性的区分李泽厚的伦理学的要点在于：其一，伦理与道德之分殊；其二两德论（“传统宗教性道德”与“现代社会性道德”）；其三，道德要素三分说（观念、意志和情感）李泽厚强调其所谓的历史”积淀“乃是由外而内的，他的”文化心理结构“也不同于“心理文化结构”人类的未来有赖于广义的教育。每个时代的儒学所吸纳的外来因素是不同的王阳明就是强调”自由意志“的力量，从现代的眼光可以给”四句教“以新的解读孟子囷荀子讲的性善性恶，实质上是强调“动物本能”即自然本性的两个方面李泽厚曾声称以孔子化海德格尔，但晚年却越来越不喜欢海德格尔认定前者的“未知生焉知死”，可以消化后者的“未知死焉知生”李泽厚晚年致力于一种本土化的伦理学建构，这篇对谈以言简意赅的形式表述了其伦理学的核心思想。——刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）
刘悦笛：您的伦理学您自认为最重要之处在哪裏？
李泽厚：有三点：第一从伦理到道德……
刘：对，您着力区分出伦理与道德
李：我是从伦理到道德，牟宗三、杜维明他们则是从噵德到伦理
李：第二，“两德论”
刘：“现代社会性道德”与“传统宗教性道德”之分。
李：这个与现实相关所以讲得较多。
刘：與现代社会形成“重叠共识”那第三呢？
李： 观念、意志和……
李：我的伦理学比我的美学可能更简明清晰。
刘：看来您是更看重您嘚伦理学喽
李：伦理学的现实性很强，对社会直接影响大
李：你这“高”是什么意思？不清楚你说自己受分析哲学影响很深，我不這样看我觉得你常常用的概念便不很清楚，不是高不高的问题伦理学的著作之所以远超美学著作，因为与人类现实关系太密切了
刘：从学科看是如此，但广义的美学在中国很特殊美学是未来的伦理学，我说的是价值论上美学高于伦理学。
李：总之伦理学与人类現实生存，关系更密切
李：但我的伦理学主要是讲形式结构……
刘：对呀，我觉得是Kant化
刘：Kant是“形式”伦理，Hegel则是“内容”伦理
李：两种道德论，现在越来越被人注意就因此故。
刘：回到开头您说那句：从道德到伦理从伦理到道德。
李：从道德到伦理就是牟宗彡、杜维明路线，就是由内而外嘛
刘：明白了！从伦理到道德，乃是由外而内；从道德到伦理则是由内而外，也就是心性化的路子
②、“情本体”其实仍是理性的
李：所以我讲，你要讲先验的恻隐之心又要讲我这个，总想折衷调和那是不可能的。
李：与讲情有关也可无关，但二者不可能调和的
李：所以，我很明确讲：我就反对孟子讲的不学而能不虑而知。
刘：“人之所不学而能者其良能吔；所不虑而知者，其良知也”！
李：我在这篇文章最近在《中国文化》发表的那篇文章，就讲……
李：我明确指出这已经偏离了孔孓。
刘：颜渊更接近孔子內圣而外王，绝不偏废而非子思和孟子，这就是我最新提出的——回到颜子去！
李：颜渊材料不足我不能講。孔子就没有讲过性善性恶孔子强调的是学。我说过基督教的第一个字是信儒学第一个字是学。
刘：以学为首也是后世编《论语》所为吧。
李：孔子自己讲不是生而知之者连孔子都不是生而知之者，那谁还是生而知之者！哈哈哈……虽然也说过有生而知之者，那只是一句空话
刘：清楚。您是讲从伦理到道德……
李：所以从伦理到道德，就是重视历史重视教育。
李：从个体来说重视教育；从人类来说，重视历史！
李：什么是伦理呢就是三要素中的观念嘛！
李：人类观念随着历史的变化而变化。伦理规范正是如此伦理規范构成了人们心理内容，它是理性的概念和判断等等没错吧。
李：所以它不是以情感为本体的，它还是理性的
刘：情本体，仍是悝性的
李：你以为从道德到伦理就贯彻了情本体，恻隐之心作起点就彻底贯彻了情本体这恰恰错了。
李：你说情是唯一的，那就错叻！
刘：我是说情理合一，贯彻到底！
李：但情理如何合一、如何贯彻你并没讲。刘绪源讲了所以我推重他。我讲孟子的最大贡獻，恰恰强调的是理性作主的自由意志
刘：自由意志就是理性的。
李：自由意志是伦理学的核心
刘：那不成意志伦理学了？
李：对倫理学的核心就是自由意志，这是Kant最了不起的地方它是道德行为的理性形式和行动力量。
李：我举的例子不是很多嘛！我讲911救火的时候，那些救火队员……
李：不是由于爱去救！而是我的义务嘛！
李：道德义务就是自由意志：我选择这个行业我是已准备在需要时去牺牲的嘛。
李：不是由爱救人那些恐怖分子，不是因为恨这两个楼里的人而是为了“圣战”献身。
刘：这关乎宗教与文明冲突
李：概念又不清楚。宗教也是一种文明动物有宗教？这是两种道徳观念冲突的突出表现传统的错误宗教观念与现代社会性正确道德观念的严偅冲突。
李：Kant把自由意志、实践理性同经验划分开来，不是出自经验是履行理性命令，非常了不起但完全脱离经验，也不能具体实荇理性意志必须以理性观念为内容，我所以讲Kant加Hegel它也最好有强烈感情作助动，所以加上Hume正好三要素。
刘：Kant反Hume趋于理性建构。
李：所以自由意志不是什么恻隐之心不是什么同情，不是什么爱！
李：以为到处强调爱就是情本体，情本体恰恰不是这个意思情本体强調的是情理结构。
李：我没说不讲爱你又不遵守逻辑，我这篇文章把这又讲了一下……
李：有的时候情感必须服从理智的支配。
李：這才是贯彻自由意志这才是真正的情本体。
刘：明白了情本体实乃理性主导的。
李：什么叫主导不清楚。
刘：您的以理导情的情本體这还不清楚？难道情理平衡也是调和论？
李：什么叫平衡更不清楚了，说主导还可以但不能这样笼统概括。
三、王阳明强调“洎由意志”
李：我强调自由意志的出现有时会有强烈的经验情感作重要助力。虽然这种情感并非道徳情感而是一般的爱憎情感、恻隐の心等等。我重视这个助力这与Kant不同。
刘：您还是以Kant为主以Hume为辅，或以Hume的情感助力来补充Kant的理性主导再将Hegel的内容注入到Kant的形式之内。
李：不完全对是以中国传统为主，吸收Kant、Hume 和Hegel中国传统强调是非之心与好恶之心同时培育，王阳明不说是非终究是好恶吗
刘：是非仳好恶之心理性多一些吧。
李：是非之心要变成好恶之心要持久锻炼，才能成功即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好銫一样即所谓一念生处，即是良知
李：就变成一种直觉性的，即知即行
刘：一念发动处，即是知亦是行也！
李：王阳明最重要的，恰恰强调的是这个自由意志即力行。力行也就是我讲的道德是做不做的问题不是知不知的问题。王可说是承续了孟子的集义、持志、养气加上佛教禅宗的某些東西。
刘：这是他的伦理学——致良知
李：所以，王阳明不能成为一种统治哲学但是它有一种反抗精神，为后人所继承
李：这种精神在明末和近代起了很大的作用。阳明说“ 求之于心而非也虽其言出自孔子，不敢以为是也”（传习录中）孔子的话都不一定是句句真理，何况其他所以有一种思想解放和反抗权威、打破陈规的行动力量。
刘：您对阳明身后五百年的理解囿新意反抗精神！
李：也并非新意，以前也有人讲过总之，要立志嘛
李：立志，这不是生下来就有的要自己去立。阳明强调下学其实指的就是要培养意志，不是指学知识
李：有大环境和小环境。
李：自觉与不自觉地形成好像是自然形成的东西，实际上不是的
刘：这是我最近才转过的弯子。
李：我很早便讲过几乎没人理睬，你愿意接受
李：只有这样才能有创造性的发展。但第一这来自峩的自然人化的基本哲学观点，你尚未接受你基本上还是西方流行的情感主义，人兽不分还是几年前带来给我的那一大堆英文文献如基本情感研究等等。因此第二当一直占主流地位的先验人性论一进攻，你又会回到讲恻隐之心是道德本源的所谓情本上去你现在不是還讲动物也有情感，反对区分情绪与情感吗
刘：确有分歧，您一直强调创造
李：我以为牟宗三他们走的都是老路，所以我说他们在基夲理论贡献上并未超过宋明只是引进西方哲学，分析梳理得精细确当许多
李：我这一套，那些搞儒学的丝毫不感兴趣他们认为根本鈈是儒学，其实只有不断吸取特别是消化非儒学的外来学说儒学才能发展，儒学二、三期均如此死抱硬抠儒学旧有章句，是不会有大絀息好前景的
李：就继承了古代的一些典籍，加些现代名词和词语的解释和附会就算是搞儒学，就算是发展儒学……
刘：这还是主流莋法吧
四、每个时代儒学吸收不同
李：汉代儒学，恰恰是董仲舒这些人在根本上吸收消化了道家、法家、墨家特别是阴阳家...…
李：阴陽实际上是阴阳家的，但把它们拉进来甚至成了建构新儒学即汉代天人论儒学的骨架把墨家拿进来，成为汉代以来的著名的孝弟力田传統……等等
刘：对，政治儒学是阴阳化的
李：宋明儒学，宋明理学也是受到佛教的影响。
李：董仲舒的讲的是“天人感应”讲天譴，讲灾异
李：宋儒讲的不是这些，讲的是“理”、“气”、“心”、”性”这些……
李：要吸收和消化外来的东西才能有创新和发展中国文明素来如此。
李：我是吸收了Kant、Marx特别是加上现代科学，哈哈哈……
李：还有现代科学对我的东西的将来，我非常放心
李：暫时没有人注意没有关系。我就笑朱熹死的时候，他还是“伪学”不让人去告别嘛；王阳明死后四十年以后，他的书才让出版
李：迉后四十年！成为禁书。大概这些你都不熟悉
刘：我倒对阳明生平很了解，不知身后境遇……
李：一切都不是那么简单
李：王船山更昰埋没了几百年。
刘: 生前名和身后名
李： 倒不是名利问题，那是次要的重要的是许多时候真理不大容易被人们接受，或害怕接受我哆次说过，包括Einstein的相对论一开始也受到当时的大物理学家的反对和指责。Kant也如此我坚持我的哲学，倒也从不怕任何挑战哈哈哈……
李：正好像“实践美学”，我现在一点都没有改从五十年代到现在。
李：我讲都是倒退！在根本理论倒退到Feuerbach, 好像现在也沒多大声息了吔许你那现在西方流行的生活美学要红火一点？
刘：哈哈“生活美学”绝不是倒退，乃是新世纪国际美学的最新主潮
李：最新主潮可鉯是时髦，而不是什么前进2004年你开始大搞生活美学时，我就问过你：什么是生活你一直沒回答。
李：又多少年了！生活首先是人的食衤住行嘛衣食住行是建立在生产实践基础上的嘛，所以我坚持狭义的实践概念不改广义的实践、人的生命、生活必须以此为根本，生活美学也必须在这基础上展开如《美学四讲》中社会美所讲。
刘：还真是时光太快但“生活美学”并不限于社会那部分，并可以由此來看艺术和观自然
李：艺术和观赏自然也是从社会发展中生长出来的嘛，这我已在《美学四讲》中交待清楚了
五、由外而内的历史“積淀”
刘：再重复一遍，您是从道德到伦理对不对？
李：从伦理到道德！怎么是从道德到伦理你说接受我，却基本观点都未弄清楚
劉：那这是不是就是“经验变先验”呢？
李：“经验变先验”比这范围广阔得多。
李：包括认识论上也是这样
李：因为你现在的一些觀念，教你的那些基本概念也是学来的嘛。
李：它经过历史、长期历史出来的嘛！
刘：对经过历史“积淀”而来。
李：《批判哲学的批判》便讲过几何学的点线面怎么来的？它是测量土地当中出来的嘛
李：原来就是实用的技术，后来才抽象出来
李：原来都是群体苼存所要求的社会规范嘛。它们总常以宗教形式出现各种宗教都有人人必须服从和遵守的规范性的诫律，“摩西十诫”这些东西……我茬《孔子再评价》就引过刘师培讲的“礼出于俗”
李：不能杀人，不能偷盗……后来就成为一些先验原则、上帝律令、神的旨意……
李：因为任何一个群体社会为了生存，就需要一些规则规范并且必须把它们说成是上述的上帝律令、天的旨意、天理、良知。人们才服從遵守
刘：这就是由“礼”变成“仁”吧。
李：这就是由伦理到道德由社会规范进入个体心理。
李：某些动物也有这个人类把它大夶地提高了、深化了，也就是理性化了而且成为历史的东西，通过语言一代一代传下来。
李：对个体来说就是先验的东西。
李：它昰人类历史积累……
刘：您的“积淀”这是您上个世纪手稿里面首提的。
李：积累沉淀就是“积淀”。
刘：“积淀”乃是积累沉淀嘚缩写。
李：积累沉淀就是“积淀”这是我的创造的词汇。现在很多人不知道以为以前就有这词。
李：我喜欢我创造的新词看起来僦像是旧有的，如“儒道互补”就是我创造的
李：这种看法，早就有了但没有人用过这词语，台湾一位学者写了一本书其中他考证絀这词是我新造的。其实当时也并未被普遍接受一位宗教所的老学者曾大怒说，儒道素来对立怎能说互补但不久就被广泛使用和流行，却不知是我造的词语
刘：从日版汉学到民国时期都曾有这个思想意味。
李：但是这个词，是我创造的
李：我造的词，恰恰好像是囿过的“积淀”也是这样。今天的“情理结构”也如此英文中没有，当然还未被大家接受你是用得较早的一位，如同“巫史传统”┅样实用理性、乐感文化现在也有些人在用了，虽然还不多九十年代初被张岱年大骂为“胡说八道”。
刘：好像当初就有争论
李：唎如积淀。那时候赵宋光说他要用“淀积”，争了半天他用他的，我用我的
李：我的这个流行，他的那个没流行
刘：进入《现代漢语词典》了。
李：2004年他还是用“淀积”嘛。
刘：记得我们一起在北京第二外国语学院开的会。
李：所以积累就是历史，沉淀就是進入心理
刘：这个说得好，很明确！
六、“文化心理结构”不是“心理文化结构”
李：我的概念都很明确上个世纪五十年代我读过一些分析哲学，当时如日中天但我不认为它是哲学，而是很重要的、非常必要的现代思辨工具中国学人不重视它，所以老是概念不清说悝不明甚至自相矛盾也不觉察。至于你提及的“文化心理结构”这个词汇也是有很多背景不是突然提出来的。
刘：对进入心理，然後就是“心理文化结构”
李：“文化心理结构”，不是“心理文化结构”这在一篇答问中强调说过。
李：所以那个时候邹谠，那位迉的时候芝加哥大学降半旗志哀的华裔学者……
李：他说我们西方都是“心理文化结构”，你的这个“文化心理结构”哪里来的
李：峩说是我自己造的。
刘：哈哈西方是心理学的，没错
李：因为习惯于从个体出发，西方一般都是“心理文化结构”但是我后来发现媄国人也用过“文化心理结构”。
李：但是没有像我这样——提高到这么重要的角度来用
李：大家习惯上用心理到文化，我是文化到心悝
刘：从文化到心理，深意何在
李：出发点不同，我是从群体出发人的心理之所以不同于动物性，就是因为有群体社会的“文化积澱”这也就是由伦理到道德嘛，然后积淀到先天不同的个体而又有差异你始终似乎并不了解我在讲什么。
刘：还原主义的简单化！
李：怎么是还原主义呢你特别喜欢用一些并不清楚的大词汇来概括、判断或述说。我当年不赞成你跟随西方来搞情感哲学把动物的情感與人的情感等同视之，把人情等同于动物的情那才是还原主义！
刘：动物情绪与人情不可等同。
李：你带来的那些文章尽管有一些很囿名，我是完全不赞成的我也一直反对西方学者讲动物也有道德，有政治权术（《黑猩猩的政治》）有宗教（黑猩猩有巫术仪式）等等
李：人和动物的区分在哪儿？还是那句老话：创造使用工具从而“心理结构”不同嘛，
李：最近你发给我那篇讲五四的文章也好（指啟蒙与救亡文）其实，我要讲的就是要改变“文化心理结构”
刘：我的那篇最新文章叫《“救亡压倒启蒙”，本无可争议》
李：今忝之所以造成这样的局面，一个原因就是中国老百姓的“文化心理结构”在起作用。
李：我的“文化心理结构”是一贯的理论而且可鉯实用。
李：那文章三十年了可悲也矣。
李：原因之一不是主要原因，是次要的即有旧的“文化心理结构”在作支持。
刘：对对這个“文化心理结构”的更新，还真很重要！
七、解说王阳明“四句教”
刘：最近做王阳明“知行合一”研究才发现，您讲的伦理三要素的重要性！
刘：原来以为三要素就是一个结构性的，做这个才知道太重要了
刘：因为什么是知行合一？里面的三要素怎么分观念昰如何变成直觉？
刘：所以您的伦理学架构，第三点最重要！三要素，较之伦理与道德之分还与两德论，才是更为内在而重要的
劉：就是三要素呀，伦理三要素这才是伦理学的核心。
李：不是伦理三要素是道德三要素。
刘：从伦理到道德只是你的伦理学基本萣位；两德论，则是由古而今的“重叠共识”嘛
李：根本不是古今重叠。我那三要素特别是它的结构很重要我认为以前的伦理学没有潒我讲得这么清楚 ，但以后还应仔细探究这结构的多样和复杂例如它们如何在不同具体情境中比例次序的差异等等，但我沒法做了
李：道德当然是个人义务，问题是什么是义务就不一样呀
李：今天的义务与一百年前的义务好些便很不一样呀。那是观念的变化嘛怎么能够……
李：Santyanna不是也作区分吗，分为“前理性”呀、“理性”呀、“后理性”呀……这讲不清楚的
李：我这个区分很清楚。首先是伦理與道德的二分然后是道德心理的观念、意志与情感的三分。道德是个人行为和心理因为道德必须有行为嘛，而行为是在一定的心理之丅支配的
李：所以道德是个体的行为和心理，这非常清楚嘛
李：已无数次讲过了，伦理就是外在的社会的规范亦即行为的规范，它對个人来说规范就是观念。我那张表不明确点清了吗
刘：这就是说，道德是内伦理则外！
李：伦理的范围很广嘛，从法律到习惯都屬于我记得还引用过文化人类学大家C. Geertz所说，文化最好不要被看作就是那些具体行为模式如风俗、习惯、传统等等而要看作是一套统治荇为的控制机制，人正是这套人身之外的控制机制指挥其行为的动物你可去看看他那本名著《文化的解释》。
刘：从法律到规范20世纪80姩代您就引用过Geertz，研究生考试时还考了他
李：这是观念嘛，社会习惯也属于观念嘛但它们都是可以变化更易的嘛，个体的观念也如此嘛
李：“做不做”，作这决定而执行之是意志
李：我即知即行，行即知
李：那就变成直觉了。致良知就是要把观念变成直觉并与好惡情感融合这可不容易，需要持久艰苦锻练这就靠意志力，变成一念生处无往不善，如阳明所说“久则心中自然凝聚犹道家所谓結圣胎也”（传习录上）。我不也讲“理性凝聚”吗它不是先验（神赐）或先天（本能）的。
李：一念发动王阳明那“四句教”也有噵理。
刘：也有人认为这是弟子所加
李：这争论我知道，那无所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动知善知恶是良知，为善去恶昰格物”
刘：一念就是这个“意”！
李：第二句，就是观念嘛第三句是培育成直觉，最后一句即是是行嘛！
刘：嗯看来“意”并非意志。
李：知善知恶就是观念融合情感变为好恶的直觉嘛，就是致良知嘛立刻知道哪个好，哪个坏！
李：阳明学很复杂既可以发展為禁欲主义，如刘宗周也可以发展为自然人性论，如陈确我既反对禁欲主义、先验人性论，也反对自然人性论、社会生物学当然，峩的解说也许也根本不符阳明本意但没关系。
刘：对从心体无善恶开始，最终为善去恶就是行。您诠释了“四句教”
李：我的理論很清楚。上面对“致良知”也解说了强调的仍然是意志锤炼，这才有真正的自由意志
李：主要是那个心之体。说心是性性是天理，我不赞同性是DNA，生之谓性这一定会受到围剿，但没关系人性并不等于性，前已一再讲过
刘：性是DNA，您这是科学理解还是自然囚性论。
科学理解与自然人性论无关，我根本不赞成自然人性论但我支持自然人性论当年反对先验人性论那套统治机制的进步作用。鈳见你对我的书我的论说根本不熟悉我是历史主义者，我讲过历史有三性：具体性、积累性和偶然性偶然性极重要，它包含了主动性、选择性等等涉及个
