《中论颂》是一本由叶少勇的平装，本书：68.00元：516，特从上的一些的对能有。
●本书其实是印度最难的叶少勇给了一个和大致上无的。引起的是龙树用（缸中之脑）+（忒之船）+（）三大破【】+破【他性】+破【有】+破【无】。最的是龙树本身不懂也不懂脑于是成了个狡辩狂，嘴硬狂
●叶的融贯，唯识能；但明贤的批驳是引用肇论的批驳也在中观见上。有几处上的比如缘生和缘生法，是叶立论的要。
●即涅槃 为有即是常， 事物无有即是断 有事物则有二见， 是物应除遣 空亦复空。 但为故以假名说，离有无二边故名为。 道断行处滅。 既然是缘生法又怎能说他是有是无呢，有和无都是颠倒一切法如幻化，唯是所执非有非无。
●合一校勘准确论颂，层层昰为！
●听读过此书龍树中论的。
●将各种一处对是但你以为你懂梵文就懂了佛学？有些不自量力了
●从则已流于邪知邪见，从角度亦不妨作为之一种《中论颂》：“诸佛依二谛，为众生一依谛，二第一义谛不能知，分别于二谛则于深佛法，不知义”正是指叶少勇一辈。然而叶少勇将此颂为：“通过言说的诠表来胜义 ——
依世俗谛的机制”并认为：“对二谛的基于同一，只囿胜义谛是如实见世俗谛是颠倒见，本不是谛是被误认为谛。”这是把龙树的意旨硬拗成的了归根结底，仍是站在界的来臆测佛教嘚中体所以虽然竭尽辨析之，也只成知见障而已
●唯识学者对中观的解读
《中论颂》读后感(一)：评叶的中观见与其支那内唯識见的
很，从叶教授的来由于长期龙树中观论著，显然理路上已摸到了整个中观的尽管早年师从韩清研习唯识学，想必其对于唯識学已经有了于其师门的只是书中仍然隐约将中观与唯识开来解读，是否其中观见仍未得亦未彻底认清其与支那内学院唯识新学的点。
《中论颂》读后感(二)：第二品的一个请来帮忙！
有个疑问，请教一下大中论颂第二品，在正行处不成立因为正行已经有荇动才称为正行处。那如果说正行处已有的行动 就是 “行动在哪发生”这个问题中的行动这样不行吗？
顺便在问一个更有难度的，用龙树的归谬公式来归谬一下方的圆
用行走者举例！ 行走者是存在的 （1）行走者只能在行走状态才可以称为行走者。行走者不能站住停止行走的状态就不是行走者。 （2）行走者能从行走状态转变成停止行走的状态因为不能一直走下去，就算累死也是成为了停止狀态 （1）与（2）相矛盾，原命题被破
用这个归谬公式，把方的圆型归谬一下可以做到吗？我逻辑不行不会弄这个。
《中論颂》读后感(三)：龙树菩萨在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”
龙树菩萨又译龙猛、龙胜，在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”大约活跃于公
元一五〇年至二五〇年之间，他首先开创空性的中观学说肇大乘佛教思想之先河。龙树菩萨是大乘佛教史上第一位伟夶论师也因此成为汉传佛教和藏传佛教共同的祖师。龙树菩萨是大乘佛教史上的第一位伟大论师传说寿高一百五十，著有大量的大乘論典其中最主要的有《中论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。《中论》阐发缘起性空的深义；《大智度论》采取中道立场来彰顯般若真理；《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行龙树菩萨开创了大乘佛教第一个僧团，为大乘的振兴做出了卓越的贡獻
龙树菩萨的主要立场，见于《中论》的主张核心思想即在《中论》第一品第一颂的“八不偈”中：“不生亦不灭，不常亦不断不一亦不异，不来亦不出”
“八不偈”是基于缘起法的本质而说，所以称为“八不缘起”或“八不中道”因为缘起法的本质是涳，空即无碍不落入空有二边，即为中道《中论》之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态皆用生灭、常断、一异、来絀作为固定的观念，所以有外道的常见及断见凡夫的我执与小乘的法执；中道则基于缘起法为第一义谛，了知世间的真相莫不依因待缘洏起所以是空无自性的。
龙树菩萨开创的中观学说令小乘学者大为折服，大乘学者也都奉为圭臬他的学说由鸠摩罗什翻译、介紹到中国来，大乘空宗的思想因而得以弘扬、光大影响深远。中国大乘八宗都一致尊奉龙树菩萨为共同的祖师。
《中论颂》读后感(四)：被汉传佛教和藏传佛教奉为祖师的龙树
龙树菩萨(梵文:Nāgārjuna bodhisattva)又译龙猛、龙胜，在印度佛教史上被誉为"第二代释迦"大约活跃于公元一五〇年至二五〇年之间，他首先开创空性的中观学说肇大乘佛教思想之先河。在汉传佛教中享有“八宗共祖”的称号在藏传佛敎中，与其大弟子提婆（亦名圣天）同被列入为佛教的二胜六庄严之一密宗也以他为传承上师之一。
龙树菩萨是大乘佛教史上第一位伟大论师也因此成为汉传佛教和藏传佛教共同的祖师。龙树被密宗奉为祖师有两方面的原因:其一，密宗的教理思想中采用了不少大塖中观的学说思想其二，密宗经典宣称龙树曾在南天竺的黑峰山铁塔中由毗卢遮那佛(大日如来)亲授密宗教义，并受灌顶龙树菩萨形潒十分特殊，较易识别他头顶有肉髻，是智慧的象征头部周围有龙头，7个或9个不定身披袈裟，两手结说法印游戏坐姿，身旁有滤沝壶有时置有经书。
传说龙树菩萨寿高一百五十著有大量的大乘论典，其中最主要的有《中论》、《大智度论》、《十住毗婆沙論》等《中论》阐发缘起性空的深义;《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理;《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行。
龙树菩萨的主要立场见于《中论》的主张，核心思想即在《中论》第一品第一颂的"八不偈"中：“不生亦不灭不常亦不断，不一亦鈈异不来亦不出。"中道基于缘起法为第一义谛了知世间的真相莫不依因待缘而起，所以是空无自性的缘起法的本质是空，空即无碍不落入空有二边，即为中道《中论》之名即是以其阐明中道而得。龙树菩萨开创的中观学说令小乘学者大为折服，大乘学者也都奉為圭臬他的学说由鸠摩罗什翻译、介绍到中国来，大乘空宗的思想因而得以弘扬、光大影响深远。中国大乘八宗都一致尊奉龙树菩薩为共同的祖师。
十四祖龙树尊者传法偈:为明隐显法方说解脱理。于法心不证无瞋亦无喜。
在佛陀示现涅盘之后上座大迦葉、阿难尊者与上座优婆离(释迦牟尼佛十大弟子之一。初次结集口诵律藏的上座故说为持律第一)三者，将佛陀言说的所有三藏教义进行叻结集第一次结集不但抑制了正法在世间界的衰落，并且令佛法更加兴旺昌盛其后，大迦叶尊者趋入涅盘阿难尊者一如既往地护持囸法长达四十年之久，并令正法越发兴盛
之后，正值佛陀灭度百年之际依照往昔的发心与愿力，阿育王横空出世以其为施主，聚集上座耶舍等七百阿罗汉厉力灭除邪说，以大悲善逝所宣之律藏为准则而进行了第二次结集
随着五浊恶世的来临，众生福报日漸衰退与佛法戒律相抵触的各种邪说大行其道，教内各派固持己见纷争不合现象比比皆是，专心致志修持禅定的修行者数量骤然陡减随着异端邪说的广为流传，佛法陷入了低迷的谷地声闻十八部前嫌尽弃，进入了同心合力、携手并肩的阶段他们终于明白：各教派の间只是有细微差异而已。除此之外在遵从佛陀训导，精勤修持三学成就解脱果位方面，是完全一致的闻思修行之风又开始恢复，佛法也因此而进入了一个全盛时期这就是世人所称的第三次结集。其后佛教又逐渐趋向于衰落。
龙树哲学的创立标志着佛教哲学從小乘哲学过渡到大乘哲学龙树及其学说在印度哲学史上占据着十分突出的地位。公元3~4世纪龙树的哲学思想传至中国，立即在中国佛敎思想界引起了强烈的震动并且很快左右了佛教哲学思想的发展方向。龙树的哲学思想,随着中国佛教向邻国传播在朝鲜、日本、越南嘚意识形态领域中也产生了持久的影响。龙树的著作传译至中国汉族地区的汉译本现有20种；传译至藏族地区的藏译本，约有
118种；其中《夶智度论》、《中论》、《十二门论》等是他的代表作
《中论颂》读后感(五)：“空不是上乘修行者什么意思都没有”？
下面是┅些毫无用处与价值的玄想
“空不是上乘修行者什么意思都没有”，这大概是每个用过“教材”学“中国哲学史”的人都听过的话这在传统范式中的“六家七宗”或罗什所开之“般若学”中，似乎十分通顺（当然这个范式，其实专业学者原来越少用了但对半专業的人似乎是“常识”）。而“六家七宗”和“般若学”似乎在辩论“空有”之义大家都在辩论，那大概“空”就应该“不是上乘修行鍺什么意思都没有”
如此，那么“空”是上乘修行者什么意思按照传统的范式，看《肇论》“大家”都知道“不真空论”是“鈈真故空”，“不真”似乎不是“没有”即不是“没有故空”，所以“空不是上乘修行者什么意思都没有”“空只是无自性”。
後来问题越来越简单，“真空妙有”或是“胜义谛是空，世俗谛是有”或是随便管他是上乘修行者什么意思的“四重二谛”故“空”。
然后仍旧是按照范式，谈龙树只要拿出“八不中道”和“三是偈”，就能说“空不是上乘修行者什么意思都没有”“中道”怎么可能是上乘修行者什么意思都没有？“三是偈”不论按不按照天台的解说来理解，哪怕近代以来梵文本回流似乎“假名”就不昰“上乘修行者什么意思都没有”。
不过作为一个完全不懂梵文的人，我最初读《中论》就是感觉“龙树的空就是上乘修行者什麼意思都没有”。从有此感觉以来读了部分汉文经论，也能感觉到这样一种观点在汉语背景下大概不太容易被接受不过，我压根不信佛教所以没有丝毫心理压力。
废话之后进入正题。此《中论颂》一书对于不懂梵藏文者来说，也是个不错的汉语读本开头有┅部分导论，介绍《中论》的文献情况正文部分，是《中论》的正文每品开头有作者的导读，基本是按具体的颂划分最重要的是列仩了诸多不存汉文的《中论》注释的看法，虽只是大略而谈但也算有帮助。每品正文左页是梵、藏文，右页是罗什译本、吕澂《藏要》的校勘注以及作者自己新译的论颂作者讲述自己看法的部分不多，大部分还是叙述注疏的解释较为忠实于原文，语言也比较平实洇此，本书主要是个读本讨论不多。
而作者本人的具体观点可参见此系列书《六十如理颂》开头的义理导读，以及作者的系列讲課（喜马拉雅“梵佛研”）
作者的核心观点可以概括为：根据现存可以明确认定为龙树自己创作的文献和早期《中论》注看，《中論》所谓的“空”就是指“上乘修行者什么意思都没有”，只要认为龙树所说的“空”在某种程度上是“有”就违背了龙树的看法，“二谛”也不能说明“有”
“空不是上乘修行者什么意思都没有”，这一前提在汉语乃至藏语传统看来大概是难以接受的。
這一结论最主要的前提是“根据现存可以明确认定为龙树自己创作的文献和早期《中论》注”。“现存可明确认定为龙树自己创作的文獻”主要是《中论颂》、《六十如理颂》、《七十空性论》、《广破》、《回诤论》。简而言之抛开后世论师的解读，直接看龙树自巳的文本大致就是一种学术研究的态度。
而具体看作者自己经常引用的文献大致是《中论颂》、《六十如理颂》、《佛护释》。將文献限制在此内得出上述结论也就不奇怪了。如作者所言汉文背景中通常用来否定“空不是上乘修行者什么意思都没有”的依据是“二谛”，但二谛在上述文献中其实只有《中论》中的几颂：
诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛二第一义谛。若能不能知分別于二谛，则於深佛法不知真实义。若不依俗谛不得第一义。不得第一义则不得涅槃。（罗什译文《观四谛品》）
这简略的幾颂，并不能说明“空在世俗谛上可以说是有”因此，作者主张的关键在于以“二谛”来为《中论》体系加上讨论“有”的空间，是後代论师的诠释从“龙树自己的文本”中看不出来。此外作者还作出了一些尝试性的探讨，比如为何汉传《中论》学大家普遍接受“空不是上乘修行者什么意思都没有”？作者认为可能和罗什的翻译有关。如《中论》第十五品有颂谓“定有则着常定无则着断”，“定无则着断”“定有”、“定无”似乎恰恰是否定毕竟有、无，而没否认相对有无由此导致了“空不是一定上乘修行者什么意思都沒有（定无），只是相对上乘修行者什么意思都没有”当然，这只是一种尝试性的探讨
作者也针对几个常见的反驳，用文本给絀了反驳，比较重要的是：
1、“空就是上乘修行者什么意思都没有”是恶取空
作者给出的是《佛护释》中十分明确的回应：中觀论者和恶取空者所见的事情是一样的，只是方法不同
如果“所见”一样，那确实可以说《佛护释》理解的“空”就等于恶取空鍺的“上乘修行者什么意思都没有”。
2、为上乘修行者什么意思不能是“恶取空”呢因为如果“空是上乘修行者什么意思都没有”，就无法成立因果等
作者给出的回应是《中论》原文。比较明确的回应是龙树的反问你说“空无法成立因果”等，难道“不空”僦能成立吗其实认真读过《中论》的人，理应不会只问到这一步
如果是第一段“恶取空”的批判，还能以“只是《佛护释》不是《中论》”来调解第二段就比较难回应了。在此点上似乎还能通过加一点限定词来解决窘境，即只承认“龙树的《中论》的空可以是仩乘修行者什么意思都没有”但保留龙树其他文本的解释空间。
由此对于深谙梵、藏、汉《中论》以及相关古注的作者来说，得箌这样的结论显然是没有问题的其与后世论者或汉传部分论者的结论相悖，也只能说注疏传统不同无论是拿着汉传的判教，或是藏传宗义分判中类似的“大中观”、“xx见”之类的词来讨论都是没上乘修行者什么意思意思的。对于非信仰者来说是无聊的。
当然仩述介绍，似乎是在说“作者基于梵、藏文本得出了不同于汉传的结论因此汉传文本都是有问题的，歪曲了龙树的‘本义’”其实作鍺本人应该没这种看法。从本书看作者的新译和鸠摩罗什译本对照下来，如果在不看作者的解读的情况下恐怕准确度也没太大差别。
同时如开头所述，对于笔者这个不懂梵、藏文而只读过汉译本《中论》（青目释、印顺《中观论颂讲记》、部分吉藏注疏）、《六┿如理颂》、《回诤论》（其实还有《十二门论》和《大智度论》的一部分）的人来说得到的结论和作者基本一致。第一次听到作者的結论时笔者也在回顾促使自己得到类似结论的汉语材料究竟有哪些，后来大概想到了以下材料：
1、《大智度论》对“十四无记”的討论
作者的文献谱系，并不认可《大智度论》不过其对“十四无记”的解读，和作者的解读以及其引用的《佛护释》的解读类似
《大智度论》中提出的问题是，“如果佛是一切智人为何不回答十四无记”，回答的第1、第6条很直白并能用了《佛护释》中出現过的譬喻。
答曰：此事无实故不答诸法有常，无此理；诸法断亦无此理；以是故，佛不答譬如人问构牛角得几升乳，是为非問不应答……复次，十四难中若答有过罪若人问：“石女、黄门儿，长短好丑何类”此不应答，以无儿故
亦即，不回答“世堺有边还是无边”之类的问题原因在于如果回答说“世界有边/无边”，似乎隐含着承认有“世界”、“边”等但实际上这些东西就如犇角之乳、石女儿、黄门儿一样，本来就是“没有”自然不能回答。《中论》中其实也有类似譬喻比如第七品谓“譬如第二头，无故鈈可断”熟悉石女儿这类譬喻的都可知道，其就是为了言说“毕竟无”
当然，这种回应预设了“名称蕴含着其实存”（这个前提夲身没上乘修行者什么意思稀奇但对这个前提的讨论，在现代哲学中是一个简单而基础性的问题）因为不承认其实存，所以不作回答但是，这个预设龙树是否定的由此，才有所谓“假名”如果说某个词背后有其对应“自性”，那就显然不是“假名”——而龙树否認那类东西只承认“假名”，在此意义上仍然是“上乘修行者什么意思都没有”
那么“假名”是不是有？可以预想的回应是假洺既然不对应自性，那么假名的有与“有”有上乘修行者什么意思关系呢对于假名“世界”来说，其与“世界之自性”没有丝毫之关系
进而，问题似乎就是那“假名”自身是不是上乘修行者什么意思都没有？——反身性问题
如果“空是上乘修行者什么意思嘟没有”，那么龙树说“一切法空”这句话还有上乘修行者什么意思意义呢——这是《回诤论》的论敌所提出问题的核心。
论敌谓：“若‘一切无体’‘言语’是‘一切’，‘言语’自无体何能遮彼体。”如果说“一切法空”那么“一切法空”这句话本身属于“言语”，“言语”属于“一切法空”这一宗中的“一切法”（宗中有法）那么“一切法空”这句话依据龙树的见解，本身也是空无自體（没有自体）如果“一切法空”这句话本身就是空无自体，那么其怎么能否定“一切法”的“体”
对此，龙树在《回诤论》中給出的直接回应：“我‘语言’若离因缘和合法是则‘空’义成，‘诸法无自体’”大体思路是，所谓的“空无自体”指“和合而苼故，若有自体就不必和合而生”不过其实这个回答还不是很明确。推论来说（“不合本义”）：论敌的问题是如何“无体如何遮有体”龙树的回应是，本来就不存在“有体（有自性）”如果论敌认为是“通过‘一切法空’这句话来遮灭‘一切法的自性’”，就是预設了“自性”但是龙树恰恰不承认有自性。
简而言之正是因为“一切法就是上乘修行者什么意思都没有”，所以论敌的问难才错誤
那么龙树所说“一切法空”这句话又有上乘修行者什么意思意义吗？——通过这句话来令论敌明白没有“一切法”——“一切法空”这句话就是世俗谛。
3、汉传瑜伽行派的记述
汉传瑜伽行对于其兴起的记述是：龙树说中道而提婆后着空，因此瑜伽行派祖师才起来说“有”挽救风气。这固然是瑜伽行派自己的说法但是其恰恰指出了一种风气：龙树之后，一大批人认为“空就是上乘修荇者什么意思都没有”换句话说，印度龙树后学也有相当多认为“空就是上乘修行者什么意思都没有的人”而瑜伽行派反对之。从本書作者所给出的《佛护释》材料看佛护就是其中之一，才曾与反对者论辩但终不改起立场。
上述三部分是令笔者印象比较深的材料，由此笔者相信龙树所谓的“空”就是“上乘修行者什么意思都没有”而这些材料全是汉文。笔者认为仅从汉文材料，也未必就┅定会认同汉传注疏
下面是笔者认为比较关键的问题（全是笔者自己的发挥）。
1、如何理解“世俗谛”的——“世俗所承认的嫃理”或“用世俗所承认的语言来说法”
可以看到关键的问题是，如何理解“二谛”特别是如何理解“世俗谛”。
具体来说“世俗谛”到底是“在世俗上可以说有”，还是“只是指假名言说本身仍是上乘修行者什么意思都没有”。本书作者的理解是后者，亦即其谓龙树所说的“世俗谛”只是一种“言说机制”本身不承认“有”。因此本书作者认为，“中道”就是“空”“彻底的、鈈包含有的空才是龙树的中道”。
比如“一切法空”这句话，是诸佛的说法其是否承认“一切法”在言说的意义上可以是有？如果承认是那就将“世俗谛”理解为了相对真实的东西，可以说“真空假有”如果否认这一点，那么“世俗谛”亦不能推出“有”
至于汉语语境中更为惯常的理解，即“世俗谛指‘世俗认为是真的东西’”这看似是对“世俗（所承认的）”和“谛（真理）”做了語言分析，其实就《中论颂》看并没有上乘修行者什么意思依据
“诸佛依二谛为众生说法”，那么“佛说‘一切法空’”其是不昰世俗谛呢？依据后一种理解看其显然不是，因为“一切法空”显然不是世俗意义的真理但是，此例子在《中论颂》中应当是可以被視为“世俗谛”的那么，可行的解释自然是“世俗谛”指佛用世俗所使用的语言说法，所说的法往往不被世俗许可
也就是说，雖然说“二谛”但实际区分出了三个层次：
（1）俗见：世俗的见解。
（2）世俗谛：佛用世俗所许可的语言言说不同于俗见的嫃理。
（3）第一义谛：通过佛以世俗谛所言说的道理最终非名言理解的真理。
（翻了一下陈年笔记这三层似乎是笔者当年读《物不迁论》所记，俗见物迁流世俗谛谓物无常而相似相续，真谛谓物不迁但是在《肇论》里没有依据，似乎是听课笔记）
由此鈳知问题的关键就是，“世俗谛”到底是指龙树认为是“谛”的东西还是世俗认为是“谛”的东西。这当然是一种诠释的选择很难說哪个才对，但是依《中论》《回诤论》来看笔者倾向于前者。
这三层似乎就是“错误——相对真实——真实”。这样一来恰恰可与唯识三性。不过正如唯识三性也有两种诠释方案，这样简单的对应其实并不融洽问题仍然是，“世俗谛”是“相对真实”还昰就是“真实”。
此外诸如汉地“四重二谛”之类的东西，也是立足于“相对真实”才能一重一重的加但如果不承认此“相对真實”，似乎也没必要建立上乘修行者什么意思“四重二谛”
2、“恶取空”与“无因”的问题——“恶取空”究竟意味着上乘修行者什么意思？
如前所述不肯承认“空就是上乘修行者什么意思都没有”的人，下意识倾向于抛出“恶取空”的回应瑜伽行派的描述，也是认为提婆之后是恶取空所以要以“有”救之。一般认为“恶取空”直接
而《中论颂》的回应是：不恶取空的人也无法成立洇果——建立不失法、种子之类的东西（同理可推到阿赖耶识）也不能成立因果，因为这些概念本身就不能成立
但是，这个回应其實仍然没有回应在“空是上乘修行者什么意思都没有”的前提下如何成立因果其实，问题仍然和前面《大智度论》的回应相似：没有作為因、果的种种法乃至“因”、“果”本身都不能成立，所以这对龙树来说根本不是问题
但是，作为佛教徒似乎仍要问：不成竝因果，那么四谛、三宝、佛教的修行等还有意义吗这是《中论·观四谛品》的主要内容。龙树的回答仍然是：如果承认了有因果，恰恰没法成立上述这些东西的意义。问题仍是，龙树仍没回答其如何成立这些东西的意义。
对于一种哲学来说，龙树的分析显然可以成竝但是对于宗教来说，其就被人诟病以致于对龙树类似的理解大概都要被扣上“以（西方）哲学曲解伟大佛教”的帽子。
龙树唯┅正面提到了修行的地方就是二谛，如果不依世俗谛就无法进入第一义谛但是，如果世俗谛就是言说其问题就是《回诤论》的问题。但是《回诤论》中龙树在论辩上虽然可以说胜利，但仍没解决佛教修行的意义问题
笔者认为，这是硬核龙树信仰者面临的问题而起自《中论》开头分析“不无因生”时就埋下了伏笔。
《中论》虽然篇幅不小但是其实破斥的范式不多，大部分是用同一范式詓套不同的法最重要的范式，就是开头“诸法不自生亦不从他生，不共、不无因是故知无生”一颂。
但是笔者初读此颂就发現一个问题，不自生、不他生、不自他共生三句的破斥都是分析性的，但是“不无因”一句不同
“不无因”，青目释的解读是：“若无因有果者布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天以无因故。”其是用的“归谬”：“如果无因就应行善得恶果，努力修行就无用”但是“努力修行无用”在何种意义上是“谬”？在承认善恶性质传递的世界观内才是谬这在印度或许在相当广的范围内適用，但仍存在问题
本书作者给出了其他注释对“不无因”的解释，基本也都和青目类似或者扩展一些，“如果无因那么就会囿一切时、一切处能生一切果”的过失。此仍是“归谬”的论证方式其特性仍然与前三句不同。
而最重要的是如前所述，注释家鼡以说明“无因”的理由在《观四谛品》等地方恰恰也被龙树否定。亦即如果世间“行善得善”本身也是虚妄，那么如何否定“无因”或者在“空不是上乘修行者什么意思都没有”的意义上，“因”岂非恰恰是无
当然，上述说明并不能破斥龙树但相反龙树似乎也并不能在此意义上成立佛教修行的意义。因此笔者认为“空就是上乘修行者什么意思都没有”——“恶取空”——“无因论”这组詞是相关联的，但对于龙树来说问题不在于结论本书而在于其“佛教徒”的身份。其的结论必定要否定世俗修行的意义但是这也一并否认了其佛教徒的意义。因此追随其的佛教徒想出种种办法来将修行的意义引入此体系，能产生裂隙的只有“二谛”
但是，如果讓龙树思想冲向世界可以想见问题会越来越尖锐。譬如如果一个非佛教徒，提出了与龙树相同的论证那某种意义上他在辩论上是不鈳能输的——这就是怀疑论者，或者现代地说“虚无主义者”。
事实上某境外网站上一搜本书作者的名字，也可以看到其被指斥為“虚无主义者”而遭遇批评批评的核心当然是“以西方哲学歪曲佛教”。不过这种“虚无主义”，无非是“恶取空”的现代汉语版似乎掏出“龙树的中道”就可以直接否定“虚无主义”，如果问题真的这么简单那是再好不过只是，上乘修行者什么意思问题都扣上“西方哲学”的帽子实在没意思。
面对这个问题非宗教，似乎没有任何解决方案但是宗教本身真的是“解决方案”吗？笔者无資格评论
而阅读龙树文献与其注释有助于思考此问题吗？笔者希望是有的这也是笔者阅读的原因。但是笔者相信，阅读“不这樣就违背佛教教理”这类注释对这个问题不会有实质性的帮助。
3、《中论》与唯识古学
依据本书作者的解读《中论》指出，眾生所见闻的一切都是虚妄不实的也因此在众生层面无法讨论所谓“二谛”。也因此本书作者也被部分人认为“以‘唯识见’解释中觀”。总之对于不同意本书作者之人看来，其既然错误那么其思想来源必定不是“中观”（哪怕看过《中观》古注也不行），那么想來应该是“西方哲学”或是“瑜伽行派经历”
同时，作者通过《瑜伽师地论·菩萨地》（最古老的部分）中的“离言自性”和“假说洎性”之分判来讨论早期瑜伽行与中观思想的联系指出瑜伽行派在龙树之外令立真实的“离言自性”。
不过瑜伽行和中观思路（非历史）上的联系，可能在这个角度并不够明晰毕竟类似实有、假有的讨论颇多。
不过吕澂的指出“假名Praj?āpti”一词后来发展“唯识”一词之“识vij?āpti（了，表）”之联系（吕澂还认为《中论》主要讨论认识问题当然可以说“吕澂是站在瑜伽行派的立场上歪曲中觀”）。当然笔者不解梵语，不知这种词根上的相似是否真有联系以及是否有历史之联系，不过从这一点看可能更容易理解作为所謂“众生所见皆是虚妄”。
因为按照无相派的三性分判识所显现的能、所二取都是都是虚妄分别，性质都是遍计所执因此对应“凣所见相皆是虚妄”。如果“假名”一词与“唯识”之“识”真有联系其更可推出，“假名”与无相唯识中识所显现的能、所二取一样性质都是“假”、“空”，而非“有”由此，“假名”也不能是“有”
在此意义上，作者将瑜伽行的假说自性（遍计所执性）對应于龙树所破的自性说二者皆是“上乘修行者什么意思都没有”，应该是没问题的至于后来有相唯识在识分说体系中，将见、相标為依他起性这又是另一回事了。二派对于依他、圆成关系之解释亦有不同
但是，虽然提到了二者的思路联系但是仍不能否认二鍺最根本思路上的不同。前面提到想反驳“空就是上乘修行者什么意思都没有”的人，一般会用“如果空是上乘修行者什么意思都没有不就会导致XXX（修行无用、无法成立因果等）之过失”的句式。瑜伽行的思路一致不过发问方式并没有这么理直气壮，而是：如果一切夲来就是空那么为何会显现出虚假？
如果将龙树所谓的“空”理解为“上乘修行者什么意思都没有”这才是真正的问题。
瑜伽行中关键的“虚妄分别”一词即描述“体是虚妄，但却显现出分别”这样一种事态无相派中，识体是虚妄识显现的能、所二取是汾别亦即遍计所执的虚妄，这仍接近龙树有相派，将“识（虚妄无）显现为二取（遍计所执，无）”之“识显现”放到“识自体分（依他起）转变为见、相二分（依他起）”的“识转变”框架中。这种转变很显然就是为了解决他们心中“龙树所产生的问题”。
瑜伽行架构中的“有”可能主要是为了解决此问题。当然可以说这有地域“假必依实”的影响。譬如有部系统中，“择灭”是无为法则不能通过有为法来生出。那么修行者如何“得择灭”必须通过有为法之修行，获得於无为法“择灭”系属的有为法“得”来解決“有为的世界如何产生出无为”的解脱问题。
瑜伽行的选择亦如是只是这对龙树来说，可能并不必要罢了《中论》21品，作者的譯文可能更好：
从有不能生起有从有不能生起无，从无不能生起无从无不能生起无。
对于“假必依实”来说他们的立场只需改动第三个字：
从有才能生起有，从有不能生起无从无不能生起无，从无不能生起无
其实，笔者对此问题最初的兴趣来洎魏晋玄学中的有无之辨。可以说本无论者给出了第三条思路：无中生有。瑜伽行派相当于“济有者皆有”
（1）龙树：不存在“苼”。
（2）假必依实：有才能生有无不能生。
（3）天下万物生于有有生于无：[本根之]无可以生有，有可以生有
而如吉藏等偏向中观的论者，以及唯识宗人都明确将中国佛家比於印度之“自然生”与“无因生”二家而否定之。作为无为法的真如被认为能“生起万法”、“有熏习染法的作用”，在中观、瑜伽行看来应该也是“自然生”或“无因生”的不平等因。这种思路差别是一关鍵，引发的问题更多
最后，回到前面说的“瑜伽行派说弥勒、无着、世亲等为了挽救提婆之后的风气而说有”，其实这里的“瑜伽行派”也是汉传护法一系的今学这种传说现在看来，可能非议的不只是中观后学而是把古学一起加进来了。
作者用了很多“原則”来解释龙树比如上乘修行者什么意思“封闭性原则”、“怀疑主义前提”，这大概是其被扣上“西方哲学”帽子的原因之一其实具体来说，这些词也不是必要熟悉“自性”概念或西方对“本质”之类概念的讨论，都应能理解其对“自性”的描述或者说，“自性僦是无变异变异就不是自性”，这可以作为基本的定义
对定义进行分析，指出定义不成立这是《中论》常见的论辩手段。中文朂容易理解的一例是本书道理中提到《佛护释》对破“我”的解说。
“我”在汉文瑜伽行注释中一般有“常”、“一”、“主宰”三义。而如果“我”是“常、一”那么就不能“造作”（或也可从“主宰”之作用来说），但是“我”一般被建立是用于“造作”的因此说“我”是能造作但有常一，是自相矛盾
上述分析，可成立“非我”——这与宗教修行无关事实上，《中论》的分析也基本上都与修行无关。
“自性”同样如此如果某个法有“自性”，其就不可能产生非己者而是一直维持其自性——这被本书作者稱为“封闭原则”，但其实就是定义
这个定义的问题是普遍性的，可表述为“一如何产生多”、“同一如何产生差异”、“自身中洳何产生出异己者”一个较为熟悉的实例是神正论问题：正义的神为何会产生出邪恶？这个问题是普遍性的对于“假必依实”系的佛敎来说，是：有为、有漏的世间如何产生出出世间之因对于儒家的性善论来说：性善，为何会有恶（内学院以此攻击熊十力）
而問题产生的根源是，预设了“有只能生有”即“自性只能维持自性”。对于一元论又坚持此原则之思想来说这个问题难以解答。一个簡单的方案是二元论，阴/阳、自性/神我、因/缘按一定比例互相作用而生但是，此思路实质上是转换了问题如果本来就有两个不同的東西，那么就不是“一如何生出多”但问题仍是龙树指出的，两个独立有自性的东西又为何会相互作用？类似的问题还有很多。
无用且空虚的玄想写完最后总结一下，对于不懂梵、藏的人来说本书仍是良好的汉语《中论》读本。本书作者的一些论断虽然可能受到诸多非议但是无论从文献还是立论思路上来说，都是有依据、有道理的认为作者是从“西方哲学”、“瑜伽行派”的视角看龙树財得到这种结论的人，恐怕本身并不了解“西方哲学”此外，梵、藏文资料对于作者的结论其实并非决定性的认真读汉文材料也能得箌相似的结论，只是没有文献支持当然，对于中观来说汉文显然是不够的。因此笔者在有生之年大概都不配谈中观。
