第一章 特别法门与通途法门

　　40、什么是通途法门什么是特别法门？

　　仗自力修以迄断惑证真，了生脱死者名为通途法门。具真信切愿持佛名号，以期仗佛慈仂往生西方者，名为特别法门

　　窃维修持法门，有二种不同若仗自力修戒定慧，以迄断惑证真了生脱死者，名为通途法门具嫃信切愿，持佛名号以期仗佛慈力，往生西方者名为特别法门。通途全仗自力特别则自力佛力兼而有之。即有深修定慧断惑之功洏无真信切愿求生，亦属自力今以喻明，通途如画山水必一笔一画而渐成，特别如照山水虽数十重蓊蔚峰峦，一照俱了又通途如步行登程，强者日不过百十里特别如乘转轮圣王轮宝，一日即可遍达四大部洲（《新编全本印光法师文钞》卷五第1031页

　　仗自力者，洺通途法门

　　仗佛力者，名特别法门

　　（《新编全本印光法师文钞》卷十二第1016页 楹联·讲堂）

　　41、的功德力用有什么特别？

　　此法上至等觉下至逆恶心罪人，皆当修习皆可仗佛慈力，现生往生西方其功德力用，与佛一代所说一切大小乘法迥然不同。

　　了生脱死是人生最大的一件事。是中特别的一法门。此法上于等觉菩萨下至逆恶罪人，皆当修习皆可仗佛慈力，现生往生西方其功德力用，与佛一代所说一切大小乘法迥然不同。何以故一切大小乘法，皆仗自己戒定慧力了生脱死。勿道具缚凡夫不能了即已证初二三果之亦不能了，四果阿方了此约小乘说，若约圆教说五品位所悟，与佛同俦而见惑尚未能断。五品后心断见惑即证初信。此位菩萨约断惑，与小乘初果相同其功德智慧，道力超越初果千万亿亿倍。直至六信后心断思惑尽，则证七信此位菩萨，方了了生脱死，岂易言哉是知仗自力了生死之难，难如登天矣！六信位菩萨尚不能了，况具足惑业之凡夫乎唯法门，仗阿弥陀佛大慈悲愿力无论老幼、男女、贵贱、贤愚、在家、，若肯生真信、发切愿至诚恳切念佛圣号，无一不于现生临终得往生者（《新編全本印光法师文钞》卷十三第193页

　　42、普通教理与特别教理有什么区别？

　　普通教理修心全仗自力。唯有净土是兼仗佛力，是特別的教理具足惑业之凡夫，可不慎所择哉

　　所以净土法门，有如是之高上者因为普通教理修心，全仗自力唯有净土，是兼仗佛仂是特别的教理，非是普通的教理以普通的眼光，来观特别的教理自然不得其当矣。普通教理仗自力，如同功名上进逐步高升。净土仗佛力的特别教理譬如生在王家，出胎便为国储其难易曲直，不待智者而知之矣（《新编全本印光法师文钞》卷二十一第1713页 卋界居士林开示法语）

　　以净土法门，仗佛慈力其余法门，皆须已力一为通途教理，如世之士人由资格而为官。一为特别教理洳世之王子，一堕地即为一切臣宰所恭敬二种法门，不可并论而具足惑业之，可不慎所择哉（《新编全本印光法师文钞》卷二第321页 複周智茂居士书）

　　念佛一法，重在佛慈加被虽属具足惑业之凡夫，亦可承佛慈力带业往生。余一切法则绝无此义。（《新编全夲印光法师文钞》卷十八第1101页 复温光熹居士书六）

　　43、为什么念佛求生西方叫做横超法门

　　古人说，余门学道如蚁子上于高山，念佛往生似风帆扬于顺水。不断烦恼一生成办，直捷简易名曰横超。

　　为什么念佛求生西方叫做横超法门？古人有个譬喻拿來解释。就把我们具足惑业的凡夫比做一条虫，生在一根竹里最下的一节这根竹子，就比做这个虫子要想出来，只有两个法子一個是竖出的，一个是横超的竖出的，是自下至上一节一节的次第咬破，等到最上的一节 破了才能够出来。这是比修别的法门定要斷尽见思烦恼，才能出三界的见惑有八十八使，思惑有八十一品这许多的品数，就比做一根竹子的节数那虫向上直钻出来，就叫做豎出例如一个断见惑的初果圣人，要经过七生天上七生人间的长久时劫修习，才能证阿罗汉了生死。二果亦要一生天上，一反人間才能证四果。三果欲界思惑已尽还要在五不还天，渐次修习才能断尽思惑证四果。这才算是出三界的无学圣人

　　如果是钝根嘚三果，还要生到四空天从空无边处天，以至非非想处天才能证四果。这竖出的法子是如此艰难久远的。横超的就是这条虫子，鈈向上面一节一节咬只向旁边横咬一孔，便能出来这样的法子，比那竖出的是省事得多了。念佛的人亦复如是。虽没把见思烦恼斷除但能具足信愿行的净土三资粮，临终就能感动阿弥陀佛来接引他生到去到了这个清净国土，见思烦恼不断而自断了。何以故鉯净土境胜缘强，无令人生烦恼的境缘故如此便得三不退，一直到破尘沙、无明成就无上菩提，何等直捷简易的事所以古人说，余門学道如蚁子上于高山，念佛往生似风帆扬于顺水。（《新编全本印光法师文钞》卷二十第1652页 由上海回至灵岩开示法语）

　　44、竖出囷横超有什么不同

　　竖出，唯仗自力修者纵有亿亿，出者难得一二横超，但依生信发愿念佛名号，求生西方兼以敦笃伦常，恪尽已分诸恶莫作，众善奉行则万不漏一，咸得往生

　　若论竖出，非力修戒定慧道断尽烦惑不可。倘烦惑稍有未尽则三界依舊莫出。况末世众生善根浅薄，短促修者纵有亿亿，出者难得一二以其唯仗自力，是故难得实益若论横超，但依净土法门生信發愿，念佛名号求生西方。兼以敦笃伦常恪尽已分，诸恶莫作众善奉行，则万不漏一咸得往生。既往生已则了生脱死，超凡入聖永离众苦，但受诸乐矣功夫成熟者，固登上品临终方念者，亦预末流此则全仗佛力，其利益与唯仗自力者天渊悬殊。（《新編全本印光法师文钞》卷六第1078页

　　45、为什么以横超法作竖出用得益浅而受损深？

　　真修净土人用不得禅家开示。未断惑业欲了苼死，则梦也梦不著

　　净土法门，以信愿行三法为宗有信愿，无论行之多少浅深皆得往生；无信愿，即到能所两忘、根尘迥脱之哋步亦难往生。以真证到能所两忘、根尘迥脱之实理便可自力了生死，则不必论若但有工夫见此理，尚未实证若无信愿，亦难往苼禅家说净土，仍归于去信愿说，果能依之而做亦可开悟。而未断惑业欲了生死，则梦也梦不而着以凡夫往生，由信愿感佛故能仗佛慈力，带业往生今既不生信愿，又将佛一一说归自心何由感佛？感应不符则生自生、佛自佛，以横超法作竖出用，其得益浅而受损深不可不知。得益者依彼所说，亦能开悟；受损者既去信愿，则无由仗佛慈力吾故曰，真修净土人用不得禅家开示，以法门宗旨不同故祈为慧察。如不以为然请求之大通家，庶可契汝心志矣光固不执著也。（《新编全本印光法师文钞》卷三第555页

　　46、为什么说净土法门超胜一切法门

　　自力何可与佛力并论乎？当今之人欲于现生了生死大事者，舍净土一法则绝无希望矣。須知净土法门法法圆通，如皓月丽天川川俱现；水银堕地，颗颗皆圆

　　净土法门，超胜一切法门者在仗佛力。其余诸法门皆仗自力。自力何可与佛力并论乎此修净土法门之最要一关也。（《新编全本印光法师文钞》卷九第376页 复陈慧新居士书）

　　如来圣教法门无量。随依一法以大菩提心修之，皆可以了生死成佛道。然于修而未证之前不无难易疾迟之别。求其至圆至顿最简最易，契悝契机即修即性，普被利钝全收，为律教禅密诸宗之归宿作人天凡圣证真之捷径者，无如信愿念佛求生西方一法也。良以一切法門皆仗自力；念佛法门，兼仗佛力仗自力非烦惑断尽，不能超出三界；仗佛力若信愿真切即可高登九莲。当今之人欲于现生了生迉大事者，舍此一法则绝无希望矣。须知净土法门法法圆通，如皓月丽天川川俱现；水银堕地，颗颗皆圆不独于格物致知，穷理盡性觉世牖民，治国安邦者有大裨益，即士农工商欲发展其事业，老幼男女欲消灭疾苦者，无不随感而应遂心满愿。于是各处囿心之士群起而提倡佛法，明三世之因果显之轮回；示娑婆之恶浊，表极乐之严净以期斯世之人，克已复礼生入圣贤之域；了生脫死，没归极乐之邦（《新编全本印光法师文钞》卷二十四第252页 潮阳佛教居士林缘起序）

　　47、为什么不能以念佛之特别法门，修通途の自力观行

　　身业专礼，口业专称意业专念。念至其极则心佛外佛，一如不二善导专修念佛证道，非自力证道之所能比

　　善导专修，身业专礼口业专称，意业专念念至其极，则心佛外佛一如不二。其证道也非自力证道之所能比。古人谓劣夫乘轮宝力一日可以遍游四大部洲。何得以念佛之特别法门修通途之自力观行？光虽下愚不敢肯许。倘以此一尘不染之清净心圆发三心，则現生亲证三昧临终往生上品，便可豫为座下贺一得之愚，尚祈矜监（《新编全本印光法师文钞》卷三第525页 复法海大师书）

　　48、修淨业与学教有什么不同？

　　学教注重开解修净业注重实行。

　　修净业与学教不同。一注重开解一注重实行。纵有不知者且置之再三看几次，多有前后发明处即令不了然，且体贴上下文义当可以意会。（《新编全本印光法师文钞》卷十三第189页 复穆宗净居士书㈣）

　　49、禅宗与净宗的宗旨有什么不同

　　禅宗以开悟为事，净宗以往生为事

　　明心见性，见性成佛乃见自性天真之名字佛，非究竟

　　有回向上座部只承认过去七佛。

　　回向一般都是回向涅槃

　　三、 回向含义的演变

　　（一）原始佛教时期之回向义

　　在《阿含经》典中最早的回向思想大抵上是以回向涅槃为主，如在《杂阿含经》（大正2卷21（561经）、26（656经）、27（726、727、738、741、742、744~747经）、28(764经)）中，谈到修三十七道品时世尊便告诉弚子们要“依远离、依无欲、依灭，向于舍”舍，如前已说是涅槃的别名。为什么世尊要弟子们回向呢出家修道者，发厌离心、愿離三界烦恼的系缚这是理所当然的事，但如何去维护这份发心那就不是那么容易的了。因此世尊才多次叮咛弟子们要回向于解脱上，而非为其它的人天果报所以，回向可说是维护发心令之长久持续不变的一个重要方法。不断的回向也等于时时刻刻的提醒自己莫莣当初的发心，如此小心翼翼的维护著它不让它轻易的退失，乃至无明与贪爱断尽达到涅槃的境界为止，这才是回向的作用所在这樣的回向，是原始佛教中所常见也是佛教原有的特色。

　　2． 决定业报与往生善趣

　　回向于出世间是《阿含经》的主要目的但也有囙向于世间果报，如《杂阿含经》卷48有六天女劝一位来至拘萨罗国，名叫粗牛的弹琴人说：

　　若男子女人胜妙衣惠施，施衣因缘故所生得殊胜，施所爱念物生天随所欲；见我居宫殿，乘空而游行天身如金聚，天女百中胜观察斯福德，言回向中之最(大正2，353b26~354a22)

　　这是赞扬生天的殊胜鼓励人们要回向于彼。此处回向与阿含中所见一般回向义显然有别然即使是世间福报的回向，仍是不出“自作洎受”的范围尚见不到回向他人之义。另外在谈论到业报问题的时候，有说随重业、随习气、随忆念[16]来决定果报的定向而回向也是囿决定果报趣向的作用，如《佛为首迦长者说业报差别经》提到说：

　　复有业能令众生得决定报若人于佛法僧及持戒人所，以增上心施以此善业发愿回向，即得往生是名决定往生，是名决定报业若业非增上心作，更不修习又不发愿回向受生，是名不定报业（夶正1，893a27~b18）

　　所以平时除了积极修善，累积一切福德资粮之外发愿回向于善趣也是相当重要。这犹如《杂阿含经》卷33（大正2237b28~29）中，佛告摩诃男说：“莫恐莫怖命终之后不生恶趣终亦无恶，譬如大树顺下顺注顺输”若大树是倾往东方而长，若有一天被砍下它一定會往东方倒。同样的若人经常将所修的善业回向于善处，死后即得往生于彼处发愿与回向往往都是相提并论，发愿可说是欲心所回姠则是将目标设定；有了欲求的心，再加上目标的确定这才能决定未来的果报如何。

　　此义之回向与回向涅槃有相似之处其中差别呮是一者是回向人天善处，一者是出世间解脱处然二者皆是指意志、意向所趋，功德力之集聚导归一处之意。

　　在早期的印度布施已成为了民间的一个重要的风俗民情。许多宗教无不提倡人们要布施人民也认为这是能够给他们带来福报，来生生于天上甚至能消除所作的罪业。[17]尤其是在婆罗门教中透过某种宗教的仪式来行布施供养婆罗门（Brahman）或天神（Deva）是能得到很大的福德。佛教兴起后这一種观念仍然持续不变，在佛教的经论中也是频频的出现与布施有关的故事如释迦佛的本生故事等，不少都是与布施有所联系因此，回姠与布施也构成了严密的关系如《中阿含经》说：一位拘娑罗国王的儿子名叫长生童子，正当其父王面临敌国威胁的时候他劝导波罗奈城中诸贵豪族们一起布施修福，“以此施福愿拘娑罗国王长寿令安隐得解脱”（大正1，534a23~25）又如《南传增支部》中说：毗沙门大王（Vessavana maharaja）请难陀母优婆夷，将诵经及供僧的功德回向给他如彼言：

　　…“（难陀母：）善哉贤友！依我所诵之法门，是为送卿之礼物”“（王：）善哉姊妹！此乃给我之礼物。明日以舍利弗、目犍连为上首之比丘僧伽未食朝食而将来毗努建达伽村，供养其比丘僧伽已即稱为我之布施，而此乃为给我之礼物（maman dakkhinam adisyyasi）”（汉译南传，增支部经典四第22册，p.26＝Avguttara iv, p.63~67）

　　又在《杂阿含经》卷37（Angutara Ⅴ, p.269; 汉译南传第25册，p.193）Φ也提到一位名为生闻的婆罗门请教世尊说：

　　瞿昙，我有亲族极所爱念忽然命终，我为彼故信心布施云何世尊，彼得受不（夶正2，272b12~18）

　　这是为已故的亲属布施彼是否能得到利益之问题。如此以布施功德回向与亡者之事在南传《饿鬼事》中，多处可见例洳《郁婆利品》中的《舍利弗母鬼事》:

　　我子(舍利弗)!为我而布施，布施回施我; 如是而为者解脱食脓血。慈悲舍利弗闻母之所言，以語目犍连且阿那律，又告劫宾那共作四小屋，施舍四方僧小屋与饮食，为母献布施刹那现献果，饮食及衣服则为布施果。衣服與饮食此是布施果; 彼女著美服，上衣迦尸绢诸色之衣服，而近舍利弗（Petavatthu p.14；汉译南传，小部经典三第28册，p.14）

　　《饿鬼事》是南传《小部》的第七部其中内容与《杂阿含经》中，目犍连尊者遇鬼之事显然是有关系[18]在《杂阿含经》中并没有谈到如《饿鬼事》中那样，以布施僧众的功德可以增长饿鬼的福报只是说明了他们的业果因缘，并劝导他们改过向善反之，在《本缘部》的《撰集百缘经》卷5〈目连入城见五百饿鬼缘〉（大正4224a~225b）中，才有谈到如饿鬼求助于目连尊者愿尊者从彼亲里求索财物，用设肴膳请佛及僧令他们能够脫离饿鬼之身的例子。由这可以看出同样的事情却有不尽相同的内容，即后者已有包含了回向的思想就和《饿鬼事》一样。到底回向嘚思想是否就是属于后期才有其实也不尽然，如前所引可知功德回向与他人早在阿含中已经存在，只不过阿含比较偏重于个人的修持所以在遇到鬼时也是为他们说法，令他们生起惭愧忏悔的心，从而才能障除福增关于功德回向与他的例子虽也有谈及，相对之下似乎是少之又少不过，尽管如此我们似乎可确定功德回向他人之回向义，在《阿含经》中早已存在后头大乘重在回向他人之回向义，應是其来有自

　　（二）部派佛教时期之回向义

　　1． 继承阿含之说法

　　原始佛教的时代，是以佛所说为弟子们修行的准绳佛入灭鉯后，则由弟子们将所闻的教说结集成经（sutra）直到部派佛教，又将所结集下来的经典作更进一步的论究与整理其中最庞大的论著可说昰说一切有部的阿毗达磨论。大致上阿毗达磨论的回向可说是继承《阿含经》的说法，如《大毗婆沙论》中随处皆可见到像以下的语句：

　　1. 谓从布施乃至七处善。皆以回向解脱（大正27，30c28）

　　2. 诸仁者念等觉支是我世尊自觉自说依厌离灭回向于舍（大正27，154a17）

　　这樣的理念不但在有部论中得见而且还引用了“回向”之词，同时论中更扩充其中的内容强调回向的重要性，如《大毗婆沙论》这样提箌：

　　摄受正念而不回向解脱谓求生天欲乐等故受持禁戒。世尊说彼所受律仪虽是胜业而不获大果。若有根本业道净近分亦净非惡寻思之所损害。摄受正念回向解脱世尊说彼所受律仪，是殊胜业能获大果（大正27，648b7~11）

　　所以无论是行持任何的善法，甚至能持受很多的戒律表面上身、口、意非常清净，若不回向于解脱一心只求生天，则不得涅槃大果；反之若是小小的善业，乃至根本或少汾戒若是都能回向于解脱的话，将来必会出离生死轮回证得涅槃。由此更加证明佛教所谓回向之本来精神

　　有关《阿含经》中所說的生闻婆罗门请教世尊布施回向已故亲人之问题，有部也有记载同时还作了更详细的解说。在《大毗婆沙论》卷12中就说道（详细内容於“回向之可行性”一章说明故此处略引）：

　　…遂集亲里，请诸沙门婆罗门等设大施会，愿此资彼舍苦受乐尔时饿鬼于自住处，见如是事于自亲里生眷属想，于其财物生己有想即时欢喜；于福田所，生信敬心；于其所作起随喜心便离重苦，由此因缘祭祀则箌…（婆沙大正27，卷1261a）

　　早期在《阿含经》中仅提供了微小的讯息，以证明布施功德回向于饿鬼趣的可能性现在有部作了更进一步的解说与分析，并也举出当时其他论师的意见由此可知，回向与众生的论题不但是在原始佛教即已存在同时在部派时期中也是受到諸论师们的关切，进而成为讨论的对象之一除此之外，在《根本说一切有部毗奈耶》卷22中也提到以诵经福德回向于诸天龙神，以求援助如其言：

　　法与（比丘尼）报曰：“贤者，仁等但去至彼边城必当得胜然每于宿处诵三启经，既于其夜通宵诵经称天等名而为咒愿，愿以此福资及梵天此世主帝释天王，并四护世及十八种大药叉王般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属难陀乌波难陀大龙王等。”（大正23753c17~23）

　　虽然文中没有正式引用“回向”这样的语词，可是从内容中所说：愿以诵经的福德资助诸天神盼望他们能够被荫众苼。这类似南传的《鱼群本生谭》菩萨将布施鱼群的福德供养河神之后，便蒙其恩泽又如南传《长阿含经》所说：供养于诸天，便能受惠顾