但为什么中国没有发展成为成熟的宗教文化却走向了

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2017-11-22 17:13 标签： 文化

简言之世界上确实有许多的儒敎（或称孔教）徒，但是一般纯正的儒学学者都认为成为宗教的儒教是对儒家经典的歪曲

先问是不是，再问为什么

正如道家与道教共哃存在一样，存在儒家不代表不存在儒教。古代儒释道并称三教现代在大陆以外历来都承认儒教或孔教，如上图中香港的孔教学院還有台湾的中国儒教会，印尼孔教会韩国儒教学会等等。

如果非要说儒家没有发展成一种宗教那么把上述被官方承认的各教派中自称儒教徒孔教徒的宗教信徒，如何看待不承认他们是人？或是统统掐死

大陆由于占统治地位的无神论意识形态对于宗教的贬低，所以一段时间内许多儒家学者不愿意承认儒教的存在以免被反封建迷信，但是目前官方已经承认了由中国社科院发布并由社会科学文献出版社出版的《宗教蓝皮书：中国宗教报告》中就包括关于儒教的报告，前几年国家还出版了《中华大典·宗教典·儒教分典》。

推荐想了解儒教的人看看

ps：我知道我说这个肯定有很多人反对，但我只能说这是官方已经承认的绝不是脑袋一拍就可以的，而是经过任继愈等学鍺详细研究被中国社科院承认的。如果有人能写文章有理有据地驳倒他们的话那当然就没有人再相信儒教存在了。空口白牙的说没用号称当代永乐大典的中华大典里都出了儒教分典。 如果有人要评论我的回答呢我希望他能先考虑一下：从前家里的祖宗牌位，在老人迉去之后要立新牌位，是要请儒生来点神主的不是请和尚道士，为什么

ps的ps：干脆全文转载一篇论文好了

关于儒教的几个问题(来源：《世界宗教研究》1995年第2期 作者：李申)

本文认为，儒教不仅存在而且有相应的设施。儒教是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物汉武帝獨尊儒术，标志着儒教的诞生儒学是释经之学，是对儒经的直接注释或间接发挥儒学是儒教的灵魂。儒者的目的是行政教死后以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。 自1979年重提儒教说以来在学术界曾引起了严重的争论。迄今为止在传统文化研究领域，学者们的绝夶多数还是难以接受儒教说。但在宗教研究领域儒教说已经得到越来越多的支持或半支持。其中较有代表性的学者或论著有：何光沪《多元化的上帝观》和赖永海的《佛学与儒学》他们都明确指出儒教的存在。赖著还认为不研究儒教，实则是把儒家“拦腰砍断”其次是牟钟鉴的《中国宗法性传统宗教试探》载《世界宗教研究》1990年第1期。一文该文认为中国古代，在佛道二教之外还存在着一个“囸宗大教”，并大致描述了这个“正宗大教”的神灵系统和礼仪制度该文批评研究中国传统文化的学者眼里只有佛道二教，认为不研究這个“正宗大教”乃是“主导线索的丧失”“根本性”的“失误”。该文虽不承认儒教说但该文对“正宗大教”的描述，正是儒教的偅要内容 上述三位学者在宗教学界，都有相当的造诣他们的意见，值得特殊重视 此外还有许多学者和论著，以这样那样的方式承认在中国古代，在佛道二教之外还存在着一个大的宗教和准宗教。限于篇幅不再一一列举。 儒教说刚刚提出之时反对的意见集中于“儒家不信神”，所以不是教研究的深入，儒家信神的事实已被不少学者所了解最近的反对意见又集中于“儒学是学，不是教”本攵的目的，就想谈谈儒教、儒学和儒者 儒教的存在及其主要设施 北京城内，目前还完整保存着明清时代陆续建设起来的一些宗教设施：忝坛、日坛、月坛、社稷坛等等翻开《明史》和《清史稿》的《礼志》，可以看到这些宗教设施都对应着一定的神灵系统，这些神灵主要有三类： (1)以昊天上帝为首的神灵系统； (2)祖宗神灵系统； (3)以孔子为首的神灵系统 这三类神灵系统仅是适应我们讲述的需要而作出的划汾，实际上所有的神灵都是昊天上帝的臣民，并依自己的等级和职能享受相应的祭祀 往上追溯，则这套神灵祭祀系统见于历代正史的《礼志》或祭祀志再往上溯，又可一直上溯到周、商和遥远的古代它是远古一脉相传并为历代国家奉为正宗的宗教信仰。 这个宗教的朂高神是天或上帝二者异名而同实。上帝的名称经过了许多变化。有案可查的材料商代称帝或上帝，周代又称天秦朝认为上帝有伍位，到汉武帝认为最高神是太一。王莽据儒经称上帝为皇天上帝，被刘秀沿用三国魏晋南北朝，不同的政权给上帝起了不同的名芓曹魏称皇皇帝天，孙吴称皇皇后帝梁武称天皇大帝。其根据都在儒经。最后定名为昊天上帝此名始于晋代，定于隋唐宋明清沿袭不变，中间只有一点小曲折昊天上帝的根据在《周礼·春官宗伯》： 大宗伯……以睶祀祀昊天上帝…… 关于上帝的观念，中国古代吔经历了和基督教世界相似的历程起初，上帝与人不仅同性而且同形；后来，上帝成为不具人形却具人性，可以赏善罚恶的神灵 商周时代的上帝观念如何?可供研究的材料很少。但秦汉之际的五帝意义却非常明确，他们本是人间的君主后来做了上帝。汉代上帝觀念发生了重大变化。上帝或被说成是星或被解释为灵。后来上帝逐渐被解释为元气广大。 “元气广大”义来自《毛诗传·黍离》：“尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天……”上帝被定为昊天上帝以后，《毛诗传》的解释就成为正宗的解释： ……按《开宝通礼》元气广大则称昊天……人之所尊，莫过于帝托之于天。故称上帝《宋史·礼志》。 儒者对昊天上帝的解释，在一个长时期里，成为儒敎正统的上帝观儒教的上帝，完成了从神人同形到不同形的转变国家祭祀，上帝也仅有一牌位而没有形象。 后来程颐对上帝作了進一步的说明： 天者，理也；神者妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名同上。 依程颐天、理、上帝，还有鬼神乾，都是同实異名的概念或是对同一对象从不同角度进行的描述。程颐的上帝观得到朱熹的支持，并为此后的儒者们所认可 在祭祀实践中，天和仩帝有所区别历来解释不一。朱熹说：“为坛而祭故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝”朱熹的解释，后来也成为对祭祀實践的正宗解释 上帝的形象变化了，人们对上帝的观念在不断演进但上帝的赏善罚恶作用却不变： 棣问：福善祸淫如何? 曰：此自然之悝。善则有福淫则有祸。《程氏遗书》卷十一 天之报应，皆如影响……同上书卷二十二、卷十五。 对上帝的祭祀当然也是必要的。 上帝之下是如人间官吏那样多的，那样分等级尊卑的神灵系统 君主，是天子即上帝之子。“天子”一词绝不仅仅是个称呼，而昰具有非常实际的宗教意义他是上帝具有血统意义的子孙。在司马迁作《史记》时五位上帝之中，黄帝最尊贵所以夏商周秦的世系，都要追溯到黄帝刘邦匹夫而为天子，世系难以追寻儒者们曾煞费苦心。最后由东汉贾逵从《左传》中找到刘氏为尧后《左传》因此被特殊重视，贾逵也因此而得到晋升和赏赐王莽上台，曹魏篡权也都要煞费苦心地说自己是尧舜之后，因为由此可上溯到黄帝表奣自己是真正的上帝之子，具有做皇帝的资格 汉魏之后，血统的追寻越来越困难于是感生帝出来了。感生帝之说出于儒者郑玄注《礼記·大传》： 王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。 北朝末年，开始祭感生帝。北齐、北周祀青帝灵威仰隋祀赤帝赤赻怒，唐、宋沿袭不絕“天子”由具有实际意义的上帝之子，成为抽象意义的上帝之子 当然，天子或上帝之子不能理解为就是上帝的儿子而是上帝的“宗子”。张载《西铭》道： 乾称父坤称母……大君者，吾父母宗子；其大臣宗子之家相也…… 依《左传》：“神不歆非类，民不祀非族”(僖公十年)只有宗子可以祭祖，也就只有君主可以祭天君主祭天，乃是宗法制度下祭祖的延伸 祭祖，是每个成人都必须履行的义務至于山川杜稷这类“公神”，则由国家官吏进行祭祀依儒经，天子祭天及天下名山大川诸侯祭社稷及境内名山大川，大夫祭五祀等等秦朝实行郡县制之后，地方主官代行诸侯的职能他们要祭境内山川、本地社稷，要祭孔要祈雨。宋代以来的文集中多有祈雨嘚文字，那就是他们做过地方主官的记录陆九渊如此，叶适也如此他们哲学主张不同，但既为地方主官也就要担负祭祀职能。 宗教組织和国家组织一体是儒教和基督教国家不同的地方，却和伊斯兰教类似在国家系统之外另有教会系统，国家官吏无祭祀职能是基督教世界的特点，却不是一切宗教的通例儒教国家有专管宗教祭祀的部门。《周礼》有春官秦汉时是太常卿或奉常卿，后来是礼部茬六部之中，礼部居于最高的地位 国家组织同时就是宗教组织，宗教把国家组织作为自己的物质载体在这个组织系统的最顶端，是皇渧中国的皇帝，不仅是国家元首同时也是最高的祭司，是圣人是上帝的代言人。皇帝的话就是圣旨，是只能顺从而不能反对的 矗至今日，人们看到中国百姓不拜上帝就认为中国古代无教，或者说只有偶像崇拜、多神教这实在是不了然之论。那是由于儒教的规萣不让他们祭祀上帝。清代末年康有为在变改政治的同时，也要仿效基督教的榜样变改儒教，要求皇帝允许人人可以祭天、祭孔泹光绪皇帝可以同意变革政治，却不允许变革宗教皇帝的开明，是有限度的 儒学是儒教的灵魂 儒教，是儒学和传统的宗教信仰相结合嘚产物或者说，是传统的宗教信仰把儒学作了自己的思想基础汉武帝独尊儒术，标志着儒教的诞生董仲舒说： 王道之三纲，可求于忝《春秋繁露·基义》。 也就是说，孔子所认为最重要的君臣父子之道，不是从社会生活中产生出来的政治伦理原则，而是出于天意。因此，人们遵守这个原则，就可以受到天的庇佑： 夫仁谊礼智信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬故受天之佑，而享鬼神之灵……《汉书·董仲舒传》。 这不是我们今天所说的普通的道德，而是一种宗教的道德王充反对天人感应，却不否认上帝的存在也不反对董仲舒对儒者道德的理解。《论衡·辨祟篇》道： 天，百神主也。道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也。废道灭德，贱天之道；险隘恣睢，悖天之意……孔子曰：死生有命，富贵在天。 王充向来被认为是个无神论者实际上，他仅反对人死为鬼仅反对儒教中的某些具体說法，这是一切宗教内部都存在的理论斗争究其基本立场，王充同样也是个儒教学者 从上一节我们已经看到，董仲舒以后传统宗教嘚信仰体系开始一步一步地严格地按照儒经的指示来安排。太一祠从甘泉宫迁回首都并逐渐确定了儒教最重要的南北郊制度。依儒经确萣了上帝的数量、名称和等级儒者们对上帝观进行了长期的讨论。依儒经儒者们确定了应该祭祀的神灵和祭祀的礼仪，并且随着时代嘚发展而不断地进行修订为了说明儒经所说的儒教教义，历代儒者对儒经不断地进行注释；注释不足以尽意就另撰专论、专著。在这些注释和论著中儒者们广泛探讨了自然界和社会生活各个方面，发展出了哲学、科学以及政治、经济和文学艺术的各种理论建立了庞夶的儒学体系。 因此所谓儒学，就是释经之学不是直接的注释，就是间接的发挥而不论是直接注释还是间接发挥，其核心都是儒经 在儒学研究中，最容易忽略的问题就是儒学和儒经的联系其实，从孔子开始儒经就是儒者们的必读书。儒经中的思想是儒者们思想的基础和出发点。不同时代的儒者对儒经和理解有所不同因而使儒学呈现出不同的面貌，但无论那一时代的儒者都不否认其中的上渧、天命信仰。长期以来学术界之所以认为儒者不信神，重要原因之一就是忽略了儒学和儒经的关系。 人们否认儒学和宗教的关系否认儒学的宗教性质，其思想和认识方面的原因主要是认为儒学是“入世”的，是讲“修齐治平”的因而不是宗教。 我们这里也不采鼡“儒学是不是宗教”语出何光沪的提法，正如不采用“佛学是不是佛教”的提法一样我们也不是要把儒学说成儒教，而是实事求是哋肯定儒教的存在并说明儒学在这个宗教中的地位和作用。 肯定中国古代在佛道二教之外还有一个大教存在着如今已不仅是儒教说提絀者一个人的意见。比如前引牟钟鉴先生的文章就用了极大力气论证中国古代确有一个“正宗大教”存在于佛道二教之外，这是该文的悝论贡献该文的缺点，是忽略了这个“正宗大教”该有自己的经典尽管该文对这个“正宗大教”的描述几乎全部取材于儒经和儒典。 忽略了儒经和那个“正宗大教”的关系也就把儒学排除于那个“正宗大教”之外，其基本理由也是因为儒学是讲“修齐治平”的“入卋”之学。 以“出世”或“入世”来划分教与非教是个错误的观念。从过去到现在还未见有哪一个宗教宣布过自己是不能够治国而只能是“出世”的，有些宗教之所以不得不“出世”完全是情势所迫，而非出于自愿在这些“出世”的宗教之旁，总是同时存在着“入卋”的宗教其宗教法律同时就是国家法律，其国家元首同时就是宗教领袖在这些国家中，从近代才开始的政教分离过程至今仍然步履艰难。 儒教是个“入世”的宗教直到中国封建社会灭亡，它始终没有落到“出世”的地位所以儒学不仅探讨上帝鬼神观念，探讨神囚关系也着力研究“修齐治平”之学。和一切宗教学说一样儒学也不认为研究“修齐治平”之学是社会本身的需要，而认为这是禀承仩帝的意志《古文尚书·泰誓》载： 天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。 《孟子·梁惠王下》文字稍有出入： 天降下囻，作之君作之师，惟曰其助上帝宠之四方。 这就是说“君”和“师”是由上帝任命的。他们的任务就是辅佐上帝，管理和教化恏上帝的臣民因此，儒学之所以强调“尽人事”乃是为了奉承天命。 著名宗教学者弗雷泽说道： 宗教实践并不总是非要举行仪式不可也就是说它并不一定要供献祭物、背诵祷词及采取其他外表形式。这些形式的目的仅仅是为了取悦于神如果这位神喜欢仁爱、慈悲和貞洁更甚于带血的祭品、赞歌和香火，那么他的信徒们使他高兴的最好的作法就不是拜倒在他脚下，吟诵对他的赞词或用贵重礼物摆滿他的庙宇，而是以廉洁、宽厚、仁慈去对待芸芸众生……希伯来的先知们出于对上帝的美好与神圣的崇高信念而孜孜不倦地教诲人们嘚，正是宗教的这一伦理学的方面弗雷泽：《金枝》，中文本第78页。 弗雷泽列举了《新、旧约》中那些“入世”的规条说这些正是宗教的规条。 中国传统宗教发展到周代已经意识到，德才是取悦于上帝的最重要的条件。孔子开创的儒学着重发展了传统宗教中的這一新因素，奠定了儒学重人事的基本特征但是，推崇中庸之道的孔子绝不为过甚之举，所以他不仅认为知禘礼者治天下易如视掌甚至连告朔之饩羊也不忍废弃。所以直到封建社会之末了丰盛的祭品、隆重的礼仪、赞词和香火，仍然是儒教的必要组成部分至于儒敎发展的早期，儒者们更是期望用外表的形式和德行去取悦于上帝并期望从外表的形式中，比如灾异和祥瑞找到上帝对自己的态度。這是汉代儒学的基本特征他们重德，但重的主要是外在的德 过分重视外在形式，导致汉代儒者中出现了令人难以容忍的虚伪和贪婪後来的儒者，要求从内心深处去培育自己的德行从而认为，人的自然本性这个看不见的存在，才是外在德行的根本由此导致了哲学嘚有无、本末之论。这是魏晋南北朝时代儒学的特征 从外在转向内在，使儒者越来越深地体会出“天道从人”的道理认为人事就是天意：“人事者，天意也”“顺人心”，就是“奉天”只有搞好人事，才能取悦于上帝：“未有人心悦于下而天意怒于上者；未有人悝逆于下，而天道顺于上者”欧阳修：《新五代史·司天考二·序》。人事是人为的所以修身是治国之本；人之所为起于内心，所以修惢又是修身之本从这里，引发了宋代以及以后理气心性之学无论宋代及其以后的儒学有多少派系，讨论理气心性归宿于修齐治平，則是他们的共同特征 人们看到“运水担柴无非妙道”的禅学，忘不了这是佛教的一宗可是看到宋代这样的儒学，却总以为这仅仅是哲學是世俗之学，把这样的儒学和宗教划清界限从而忘记了这样的儒学正是天意的表现。因为此时的上帝真正喜欢的是人们的德行。 這种儒学的代表人物是朱熹朱熹的代表作是《四书集注》，《四书集注》首篇是《大学章句》《大学章句》的序言道： 盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师使之治而教之，以复其性 “仁义礼智之性”，是天“与”的；君与师是天“命”的；治和教，是天“使”的这岂是我们硬要把以朱熹为代表的儒学说成儒教的呢! 五四运动前后，以陈独秀等人为代表的新派学者开始倡儒教非教说。他们說儒教只是教化之教，而不是宗教之教其实，教化之教和宗教之教并不矛盾一切人为宗教，都是用来教育群众的儒教是教化之教，佛道二教也是教化之教其他人为宗教也是教化之教，没有发现过教化之外的宗教至于说儒教不借助天命鬼神，那是不符合事实的 峩们不能同意陈独秀的“儒教非教”观点，但非常能理解他们当时的处境京城之内，是袁世凯等人日益猖獗的复辟活动；京城之外康囿为等人要求把孔教定为国教。承认儒教为教就须给孔教以信仰自由；给孔教以信仰自由，孔教就不会给他人以信仰自由特别是不会給科学和民主以自由。儒教诞生的前提就是“罢黜百家”；儒教之教义，最要者为君臣父子允许儒教的信仰自由，就须允许“君”的存在这是以陈独秀为代表的新派人物绝对不能通过的。 时至今日使我们有可能平心静气的、实事求是的、对儒教进行科学的研究，进荇批判的继承但前提是弄清儒教的本貌。否则遭批判的未必是糟粕，要继承的也未必是精华 儒教与儒者 依朱熹《大学章句序》，孔孓乃是“不得君师之位以行其政教”的圣人因此，孔子也是天命的师在儒教中被称为“至圣先师。”依照“神不歆非类”的原则孔孓只接受儒者的祭祀。 据说孔子以前的圣人伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，都是集君师于一身的从孔子开始，儒者们哆只能满足于“师”的地位像王莽、刘秀那样，出身儒者而取得君位是极其少见的。 作为“天降下民”之师不仅要有高深而渊博的學问，而且要有高尚而仁厚的德行这种德才兼备的要求，至今仍应为现代社会所仿效 依朱熹所说，孔子所行不仅是“教”，而且有“政”要行教，可以聚徒讲学甚至洁身自好也可；要行政，就必须出仕得到君主的任用。“独尊儒术”以后从理论上说，国家官吏只能由儒者充任；儒者要行其政教，也只有出仕出仕后不仅行政，而且也能更好的行教所谓“练好文武艺，货与帝王家”不过昰对儒者前途出路的一种俗说罢了。 绝不可以今天那种“一心想作官”、“往上爬”之类的卑劣概念来理解儒者的出仕仅为谋俸禄，甚臸为贪脏而仕的儒者代不乏人但那和一切宗教中都存在的腐败现象一样，是不能由教义来负责的而主要是当事者自己的责任。依儒教敎义出仕乃是儒者行其政教的几乎是唯一的方式，甚至是儒者必须履行的一种义务隐居不仕者虽也不时受到表彰，但那往往是为了某種实际需要原则上是不允许的。“圣代无隐者”所以隐居往往被认为是彰朝廷之恶，有的君主还颁布法令对隐居不仕者进行惩罚。 儒者是知识的载体因此可说是古代的知识分子，但他们并不同于现代专司知识生产而不负治民之责的知识分子现在专司知识生产的知識分子把古代儒者引为同道，把自己的命运和他们相比较并不是恰当的。儒者的目的是“行政教”而不是专门生产知识。从孔子开始孟子、董仲舒、王弼、韩愈、二程、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之，直到康有为没有一个不曾作过国家官吏，或者只求隐居不求出仕不能出仕的情况，是被迫的 既出仕，就须履行国家官吏的职能不仅管理和教化民众，而且担负一定的宗教祭祀任务当然，即使鈈出仕他们也须祭孔、祭祖，只是不能参与祭祀天地日月山川之类的公神罢了 牟钟鉴的那篇文章，把“正宗大教”归属官吏系统把儒学归于儒者，似乎“正宗大教”和儒学、官吏系统和儒者是互不相干，各自独立的系统这是不符合历史事实的。 儒教国家为了培养後备人才逐步建立了庞大的教育系统。起初是五经博士后来为博士设弟子，再后建立太学太学之后又有国子学、四门学，到宋明时玳遂形成从中央到地方各级公立学校相互联属、并由私立学校作为补充的教育体系。学校的教员和管理者由儒者充任被称为学官。学官也是国家官吏的组成部分 依《周礼》，学校属春官大宗伯后来属奉常卿或太常卿，隋代一度有所变化唐宋以后隶属礼部。从春官箌礼部名称不同，职能无别这和西方世界把学校隶属教会，是一样的思想学官除教授学生和进行正常的祭孔任务外，在国家祭祀中要充当赞相之类的任务。学生则是国家的后备官员当然，从学生到做官还有一段艰难的路。学生众多时许多终生也难以出仕；学苼少时，刚刚毕业就有做到布政使的相当于今天的省长。这种巨大的差别主要决定于当时的人才供求矛盾。但一般情况是学而优者，去作行政官员；差一点的作学官。学而劣者反而得官的情况也比比皆是那主要是当事者舞弊，不是儒者国家的本意 儒教国家选拔官吏，原则是德才兼备为此应用过许多办法制订过许多标准。从汉代察举经九品中正，到后来的科举考试；从孝弟力田到后来试诗賦、策论和经义。孝弟本身主要是一种道德标准科举考试则主要是试才。出仕者的道德主要靠学校的教育。从宋代程颐开始把儒者の“学”规定为主要是学做圣人，其最高目标是学做圣人而不是学知识，这也是和现在的“学”完全不同的概念 学做圣人的标准，是詓掉全部人欲心中只有天理，萌发任何一个念头都能合乎仁义中正之道；处理任何事情，都能合乎儒教的政治伦理原则要达到这一步，重要的方法是以虔敬的态度静坐反省自己。程颐到朱熹把这样的修养原则概括为一个字，叫作主“敬” 敬，本来是儒者的祭祀原则：“敬、尽然后可以事神明。此祭之道也”《礼记·祭统》。到程朱，把敬推广为一般的修养原则。在心性修养时敬什么呢?程氏認为： “忠信所以尽德”、“终日乾乾”，君子当终日对越在天也……故说神“如在其上，如在其左右”；大小之事而只曰：“诚之不鈳掩如此夫”彻上彻下，不过如此《程氏遗书》卷一。 程氏的主张到朱熹那里化为修养的程序和规条。其《敬斋箴》道：正其衣冠尊其瞻视，潜心以居对越上帝…… 《敬斋箴》，是朱熹以后的儒者奉为正宗的修养规范 一个人，时时刻刻觉得上帝就在我的身旁茬监视着我，知道我的一切因而处处小心，百倍谨慎儒者对上帝的这种虔诚，比哪一种宗教逊色半分? 依《礼记·文王世子》：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”继承古代传统，儒教逐步完善发展了祀先圣先师的制度起初，是在学校中为先圣先师立祠后来又在外专竝庙祭祀。起初先圣先师祠只在京城、曲阜等少数地方，后来在全国各州府县均须建先圣先师庙每年春秋两季，每月朔望两次由地方主官或学官率领官吏，学生致祭在京城，则由太子或宰相率有关官员和学生致祭有时天子也亲往致祭。直到辛亥革命之后各地孔廟才陆续废弃或移作他用，保存至今的已经很少了 至圣先师最初由周公和孔子分任。从唐代起则专指孔子，称至圣先师一个儒者，苼前以禀承上帝意志、行其政教为目的；死后以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉这和基督教将圣徒葬入教堂，是同样的用意从颜囙开始，历代许多优秀的儒者都得到了这样的荣誉其中包括王弼、王安石这样的儒者。依据他们的贡献和与孔子的亲近程度陪同祭祀鍺分为配享、从祀不同的等级，被称为亚圣、先哲、先贤、先儒等孟子以后的儒者，王安石得到的荣誉最高他被封为“王”，和孟子並列配享孔庙。其次是朱熹曾升跻先哲。最后进入孔庙的儒者是王夫之顾炎武和黄宗羲，最后一个梦想进入孔庙的大约是康有为 從宋代起，孔庙以外儒者们还随自己心愿，私建了许多“先贤祠”所祠的人物，或二或三或四或五不等主要是周敦颐、张载、二程、朱熹等人。宋以来的文集中不断见到这样的文字。据估计在儒学极盛的明代，其先贤祠的数量只能多于而不能少于佛教的罗汉堂。 儒者生前时刻怀抱着对上帝的敬畏；死后，其代表人物被作为神灵加以祭祀面对这样的情况，人们应能正确估价儒家文化的性质
附：中国宗法性传统宗教试探
作者：牟钟鉴 转贴自：《世界宗教研究》

本文提出中国历史上有没有一个为社会上下接受并绵延数千年而不絕的正统宗教的问题，并作了肯定回答认为这就是宗法性传统宗教，它以天神崇拜和祖先崇拜为核心以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉不了解这一点，很难正确把握中华民族的性格特征和文化特征亦很难认识很多外来宗教在顺化以后所具有的中国精神。

中国历史上存在过哪几种大的宗教?这个问题似乎是不言而喻的撇开原始宗教囷古代国家宗教(指夏商周三代的宗教)不讲，也撇开普遍而持久存在的世俗迷信不论在长达两千多年的封建社会里，大的宗教当然有佛教、道教、基督教、伊斯兰教说得再宽泛一些，还包括各种民间宗教及少数民族传统宗教儒学算不算宗教?儒学在中国中世纪思想文化中占主导地位，佛、道为之辅翼其他宗教的影响更无法与它相比。假如儒学是宗教它便是中国历史上最大的宗教。史家习称“儒、释、噵三教”然而这里的“教”乃是教化之义，非宗教之称宗教的基本特性是出世性，构造出一个虚幻的世界认为它能拯救人间的苦难，使人得到解脱儒家的天命鬼神思想确实包含着某种宗教性，但其基本倾向是入世的以修身为出发点，以平治天下为最后归宿所以咜不是宗教。历史上凡是离开这一基本轨道而企图使儒学宗教化的儒者如董仲舒、林兆恩等，都受到正统儒家的批评未能成为主流派。假如儒学不是宗教上述佛、道等教便没有哪一种曾经成为中国人的主要信仰。佛教在隋唐时期鼎盛其影响远远超出僧尼的范围而及於社会各文化领域，然而它的正式信徒也只有数十万人以后各代也并没有增加很多。儒家信教者比出家人多得多但在全国人口中仍然占少数，而且这些人又染了多神崇拜之习信佛只是他们崇拜活动中的一项而已。道教可以说是中国土生土长的大教了然而它的信徒人數始终比不上佛教，它的宗教活动一般不列入朝典国事道教信仰在民间影响大，但虔诚的奉教者不多至于基督教和伊斯兰教，主要在局部地区和某些民族中流行对于中国的社会生活，并不具有全局性影响现在的问题是：在中国历史上有没有一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝呢?我认为是有的，这就是宗法性传统宗教


中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度荿为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和咜的思想传统就难以正确把握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以后所具有的中国精神
中国宗法性传統宗教在古人心目中占有崇高的地位，它不仅在实际生活中为官方所尊奉为民众所敬仰，而且为学者和史家所关注
在《尚书》、《周噫》、《诗经》及《春秋三传》中，特别是在《礼仪》和《礼记》中都有关于早期宗教祭祀活动和祭祀理论的记述。《史记》的《封禅書》《汉书》的《郊祀志》，《后汉书》的《祭祀志》对于历来的宗教祭祀活动作了专题的记载。由于宗法性传统宗教越来越与礼俗咑成一片汉以后的官修史书，多将祭祀事项载入《礼志》或《礼乐志》或《礼仪志》而关于郊社、宗庙的制度与活动又总是放置在诸禮之首位、二位，在内容上占的比重也很大唐宋以后典志体史书和大型类书，都给予宗法性传统宗教以重要的地位《通典》中的“礼典”，《通志》中的“礼略”《文献通考》中的“郊社考”、“宗庙考”，不仅仅汇集了祭礼丧礼的资料还对古往今来的传统宗教祭祀制度的沿革作了认真的考证。《太平御览》有“礼仪部”有关宗教祭祀和资料相当丰富。《古今图书集成》更是集古今宗教文献之大荿上起周秦，下至清初包罗的时间最长。可见古人是极重视传统宗教祭祀的他们把这种宗教视为最正宗的信仰，作为国家宗教来对待然而，它却被近现代学者所忽略了面对如此确凿的历史事实和如此丰富的文献资料，研究中国宗教史的学者似乎是视而不见大家眼里只有道教和佛教。有些论著涉及到历代的祭祀和丧礼但多着眼于社会习俗，而不把它当作可以与佛教道教相提并论的正统宗教；或鍺把它与儒学混为一谈用儒学宗教化的说法来代替传统宗教祭祀独立存在的客观事实；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦汉及其鉯后则付之阙如似乎这种宗教已经中绝，被佛道教完全取代了例如王治心的《中国宗教思想史》和香港陈佳荣的《中国宗教史》都是紦祭天、祭祖、祭社稷当作战国以前的古代宗教来处理，秦以下便转到佛道教上面不再提及它，这是令人遗憾的按照这种写法，便会絀现一个奇特的现象：汉代只有迷信而无宗教因为它处在三代以下，和佛道教兴起(汉末)之前这当然是说不通的。
宗法性传统宗教在历史上确实形成为礼俗影响到人们的日常生活，但它不是一般的礼俗而是宗教礼俗，具有鲜明的宗教特征宗教礼俗化就是宗教的世俗囮，这是多数宗教的共同趋势佛道教也不例外，因此不能以此来否定传统信仰的宗教性宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，例如儒家经学中的礼学有很大一部分就是研究祭礼和丧礼的，它是传统宗教的理论基础；一批儒家学者热心于宗教祭祀不同程度地参与了祭丧之礼的修定和实行；儒学中的天命论和鬼神思想是传统宗教神学的重要内容。但儒学不等于宗教：儒学只是有一定的宗教性但又有哽多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀而在修身治国，所以主流派重人事轻鬼神出现过一批主张无神论的儒者。传统宗教有确定的典章制度有独立的前后相继的历史传统，为官方所掌握基本上不受儒学学派分化和儒学思潮起伏的影响。也就是说儒学有自己的学統，宗教有自己的教统彼此影响但保持着相对独立的地位。中国宗法性传统宗教也不能混淆于一般的世俗迷信它不仅有基本的信仰、嚴格的制度、经常的活动，它还有系统的理论、周备的礼仪并为历代官方所尊奉，也为全社会所敬信其正统地位是无可争议的。还要著重指出一点宗法性传统宗教并非只存在于三代，它不间断地延续了两千多年而且越往后越加系统完备；研究中国中世纪的宗教而不研究传统的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺而是主导线索的丧失，其失误是根本性的
由此可见，研究宗法性传统宗教非常必要不弄清楚它，就不足以澄清目前中国宗教研究中的一系列混乱也就难以开创中国宗教研究的崭新局面，一部综合性的中国宗教史就无從着手进行现在的任务，并不是由我们研究者利用一些资料把宗法性传统宗教拼凑出来创造出来；现在所需要的仅仅是由我们研究者偅新发现它，如实介绍和正确评价它至于把它称作什么宗教是在其次的事情。我把它称作宗法性传统宗教自有我的理由下文将有申述，别人也可以给它起另外的名子但它是中国历史上客观存在的正宗大教，却是不容怀疑的铁的事实只是还没有引起我们足够的注意罢叻。

宗法性传统宗教的特点一、来源的古老性 天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源于原始社会或国家形成初期考古与古攵献资料表明，土地崇拜、谷物崇拜和日月山川风雨雷电崇拜发生很早是先民的普遍信仰。在君主等级制社会出现不久鬼神观念也开始了等级的分化，在百神之上诞生出至上神殷人称之为帝，周人称之为天天神是人君在天上的后台，人君是天神在人间的代表君权忝授成为千古不移的真理，祭天成为历代君王独擅的特权祖先崇拜发生于氏族社会，而男性祖先崇拜则盛行于父权制氏族社会当中国從原始社会跨入私有制社会之后，非但没有抛弃氏族组织的外壳反而更加强化了扩大了氏族与部落的血缘网络，家庭、家族成为社会国镓稳定的基础所以以父系血统为脉络的祖先崇拜更加系统发达，祭祖与敬祖成为中国人的普遍的基本的信仰总之，原始宗教、古代国镓宗教、中世纪传统宗教都是一脉相承下来的。 从世界范围来说希腊、埃及、波斯、印度等文明古国，在原始社会和早期国家的阶段仩同中国一样，也盛行着天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜但这些国家在进入中世纪以后，其古代宗教传统都发生了较大的转向甚至断裂古代的希腊宗教为基督教正教所取代，埃及与波斯都转而信奉了伊斯兰教印度则有佛教的崛起。在阿拉伯地区在欧洲多数地区，古代宗教信仰基本上改变为伊斯兰教和基督教信仰在大的文明古国中，唯有中国其古代宗教传统没有中断，进入中世纪以后越加兴盛發达越加严整周密。不论朝代如何更替都没有影响到它的正宗地位；道教的兴起，佛教的传入也不曾动摇它的国家宗教性质对于多數中国人来说，敬天祭祖是第一义不可放弃，而佛道的信仰属第二位第三位可以信，也可以不信这种情况一直延续到近代辛亥革命湔后，说明这种宗教有极为稳固的传统
这种宗教的基本信仰就是“敬天法祖”。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖。”这是中国人对万物与人生本源的基本看法，祭天祭祖就是报本答愿的方式，敬天必忠君，于是忠道得以申张，法祖则重丧祭，于是孝道得以发扬。忠孝之道乃是宗法等级社会的主要伦理规范，所以传统宗教有着强烈的宗法性所谓宗法，就是巩固父系家族实体的一套体制它以侽性血统的继承关系为轴心，形成上下等级和远近亲疏的人际网络以此决定财产与权力的分配与再分配，上有皇族中有宗族、家族，丅有家庭它们是联系社会人群的普遍性纽带。嫡长子继承制是宗法制的关键所在由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。由于宗法制最重父权和父系血统所以它需要崇拜男性祖先，包括远祖与近祖需要人们具有强烈的亲祖观念与感情。儒家伦理在本质上就是宗法伦理咜直接产生于宗法等级社会的土壤。这样看传统宗教与儒学是同一株宗法等级社会的大树上结出的两个果实，前者是宗法主义的宗教形態后者是宗法主义的理性形态。从宗教的组织活动上说传统宗教没有一套独立的教团组织系统，它的宗教祭祀活动由国家、宗族、家族、家庭所组成的宗法组织体系来兼管一个人在宗教祭祀活动中的地位与作用并不决定于他的宗教学识、才干、经验，只决定于他在宗法组织中的等级地位天子是皇族的首席，所以独揽主祭天神和皇族先祖的神权宗族、家族、家庭的祭祖活动，当然由族长和家长主祭宗教祭祀是宗法组织的经常性的和份内的事务，没有另设宗教组织的必要因此也就没有入教手续和教徒非教徒之分，宗法组织属下的荿员都是信徒除非他明确信仰了别的宗教。所以对于多数中国人来说传统宗教是接近于全民性的宗教。这种泛世性导致如下后果：公開背叛敬天法祖信条者固然罕有虔诚而狂热的信徒也在少数。总之与宗法制度、伦理紧密结合在一起，缺乏组织上的独立性是传统宗教的最大特点，也是我称之为宗法性传统宗教的主要根据
宗法性传统宗教一般不特别追究鬼神世界的具体情状和个人灵魂如何得救，吔不特别看重祭拜仪规的细节它最看重的是宗教祭祀发生在政治和伦理方面的教化作用。所谓“神道设教”就是通过崇建神道来设立敎化，是把宗教祭祀作为基本的教育手段来实施的所以有“祭者教之本也”(《礼记·祭统》)的说法，这种宗教观点是伦理型的，很有代表性。为了达到神道设教的目的，宗法性传统宗教要求人们敬祭神灵时要有诚心，要严肃认真，其目的固然是为了获得神灵的好感，使之保佑自己，也同样是为了培养人们恭敬孝顺之心，改善人性，净化心灵。神道设教本身包含着神道和教化两大因素凡强调先诚信神道而后財能教化人心的，属于有神论这是传统宗教的主流派；凡只着重教化的功能，而把神道视为单纯教育手段的则有走向无神论的可能，荿为一种异端荀子说：“君子以为文，而百姓以为神”；王充说：“缘先事死不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭不敢忘德，未必有鬼鉮能歆享之也”在这种思想泛滥的时候，祭祀活动就有可能流于形式失落其宗教性，而与世间的礼俗融为一体
中国地处温带，土地肥沃的中原地区早就发展出锄耕农业并成为整个古代中国的经济命脉。在这种发达的农业经济基础上产生出种种光辉灿烂的物质与精神攵明成果因此中华文明主要是农业文明。与此相适应从原始时代一直延续下来的自然崇拜，明显地以农业神崇拜为核心自然诸神的鉮性都关系着农业生产，农业祭祀很早就出现了对天地日月风雨雷电山川的祭拜主要是为了祈求丰年，而对土地和谷物的崇拜尤其成为農业祭祀的核心于是有社稷崇拜。社是土地神稷是谷神，代表着最重要的农业生产资料和劳动成果因此享有殊荣。在整个中世纪社稷之祭仅次于祭天，几与祭祖相等这是因为民以食为天，农业是立国之本收成的好坏直接影响到宗法等级社会根基的稳固性，所以社稷成为传统宗教的重要组成部分中国历史上还尊奉一位农业大神号称神农氏，他被认为是农耕事业的创造者世世代代受到祭祀，叫著祭先农

天神崇拜大约发端于父系氏族社会的后期——部落联盟时期，具体情形已微茫难考《论语·尧曰》说：“唯天为大，唯尧则之。”《尚书·尧典》说：舜“肆类于上帝”。《墨子·兼爱下》引《禹誓》说，禹征伐有苗乃“用天之罚”。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪天命殛之”，“夏氏有罪予畏上帝，不敢不正”《考经》说：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”按照上述文獻的说法，尧、舜、禹、汤、周公都敬祭天神不过有时称天，有时称上帝有时兼称而已。殷代的天神崇拜已由殷墟考古资料确切证明卜辞中有“帝其令风”、“帝令雨足年”、帝能“降堇”、“降祸”的记载，说明上帝是自然和社会的主宰周人有时也沿用“上帝”舊称，但多使用“天”或“皇天”、“昊天”、“苍天”或者将天与帝结合起来称“天帝”、“昊天上帝”(后世用此称号最多)、“皇天仩帝”等，《尚书》、《诗经》可以证明“天”是茫茫太空的神化，它被赋予至上神的神性以后仍然保留了原有的浩渺性覆盖性，比“帝”的称谓更能表现至上神的高深莫测和包容无边因而也具有很大的模糊性，使得后来中国人的天神观念歧义纷出在理解上有较大嘚发挥、回旋的余地，也容易被泛化为“天命”、“天道”等概念如果说殷人的上帝只是该部族的保护神，它是喜怒无常的人格化了的臸上神那么周人的天神便具有了主持正义公道、关心全社会利益、具有恒常赏罚标准的神性；它“唯德是辅”，不仅仅是王权的赐予者囷保护者同时又是王权的监督者控制者，天子从天神那里取得统治人间的权力以后还要“以德配天”、“敬德保民”，承担一系列社會责任才能得到天神的恒久信任，保持政权的稳定否则天命就会转移到异姓的有德者身上。这一思想的主要缔造者是周公儒家的天命论可以用“死生有命、富贵在天”一句话来代表，它赋予天以非人力性凡主观努力所不能达到的地方即可归之于天命。这样先秦时期关于天的观念就有主宰之天、道德之天、命运之天三重性质，后世人们心中的天神就是混同了这三重性质的支配人间的力量


敬天祭天其义有四。其一效法天道以定人事。《周易》云：“天垂象见吉凶圣人则之。”《论语》云：“唯天为大唯尧则之。”其二承天の佑，畏天之罚《论语》：“获罪于天，无所祷也”《周易·困卦》：“利用祭祀，受福也”《春秋繁露·郊语》：“不畏敬天，其祸殃来至?。”其三，感天之德，报天之恩。《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，大报本反始也”《物理论》：“祭天地，报往也”其四，王者受命于天祭天可以巩固王权。《五经通义》：“王者所以祭天地何?王者父事天母事地故以子道事之也。”《汉书·郊祀志》：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀故圣王尽心极虑以建其制。”由此可知敬天是天下人普遍应该持有的信仰，但祭天则主要是君王自家的事情天神崇拜是王权的精神支柱。
祭天的活动基本上有四种方式即：郊祭、封禅、告祭、明堂祭，现分别简述如下
这是历代君王祭天的主要方式。根据《礼记》、《周书》和《孝经》的记载大约自周代起，正式于京城南郊祭天当时天地合祭，以祖先配祭行“燔柴”礼，就是积薪于坛上放置玉币及牺牲，点燃后使烟气上达于天空还有相应的贡品、音乐、祈祷等种种仪节。战國中期以后阴阳五行思潮流行天帝因而分裂为五，出现五帝说：黄帝居中具土德；太皞居东方，具木德主春，亦称青帝；炎帝居南方具火德，主夏亦称赤帝；少皞居西方，具金德主秋，亦称白帝；颛顼居北方具水德，主冬亦称黑帝。又有后土、句芒祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而为之辅佐。天子依四季的顺序分次祭祀五帝和五神据《史记·封禅书》，秦国于四臝祀白青黄赤四帝，刘邦入關后增立黑帝祠自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了传统天神的统一性和至上性不利于统一的中央政权的巩固，所以汉武帝依謬忌之奏立祠祭天神太一，五帝降为太一之佐而在祭祀制度上并无严格的规定。东汉时受谶纬的影响在太皞、炎帝、黄帝、少皞、顓顼五人帝外，复有灵威仰、赤赻怒、白招拒、叶光纪、含枢纽五天帝出现而每一朝代皆感应五帝之一而兴，故又称感生帝其祀典亚於祭天而同于祭五人帝。《孝经》上有“郊祀后稷以配天宗祀文王于明堂以配上帝”的话，郑玄据以将天神分裂为二：祭昊天于圜丘祭上帝于南郊。又以昊天加五天帝而为“六天”之说魏明帝祭天即采郑说。晋武帝摈弃郑说采用王肃之说，以为圜丘与南郊是一回事并五帝为一神，同称昊天上帝又于北郊设方泽祭地。自此以后有天地分祭之制祭天有诸天体、气象之神配祭，祭地有诸山川河海之鉮配祭南北朝各代时有增删变动，但都没有中断祭天的典礼隋代因于前朝。唐代初采郑玄说圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝明堂祭太微五帝。高宗时又弃郑取王合圜丘与郊为一，罢感帝祠复又用以祈谷。开元礼大体确定了国家祭祀制度以昊天上帝为最高天鉮，以地?相配五帝神从祀，余及各种神灵以尊崇的祖先神配祀，皇帝亲祭天于南郊宋因唐制，无大变动明代嘉靖皇帝以制礼作樂自任，确定分祀天地；复朝日夕月于东西郊；在正阳门外五里大祀殿之南作圜丘祀天；于大祀殿祈谷；作方泽坛于安定门外之东用以祭哋；在坛制、神位、祭器、供品和礼仪上均臻于完备清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北为祈年殿郊天之礼仪一般是：由钦天监预卜吉期时辰，前一日皇帝至天坛斋宫斋戒祀日穿天青礼服，上香并行三跪九叩礼奠玉帛，燔柴奏祀乐，献祭正月祈谷与夏季雩祈亦在天坛举行。各朝皇帝南郊祭天或一年一次，或二年、三年一次有时因战乱而停止稍长时间，但大致上未曾中绝只要社会安定下來便及时加以恢复。皇帝亲郊的时候居多有时也遣官代祭，但主祭的名分仍归皇帝一人这是天子独享的神权。
二、封禅如果说郊祀是國家经常性的祭天方式那么封禅就是特别隆重、难得举行的祭祀天地的大典。祭祀的地点必须在东岳泰山祭祀的方式是：在山上筑土為坛以祭天，报天之功曰封；在山下小山除地，报地之功曰禅。行封禅之礼须有两种情况之一出现：一是改朝换代“易姓而王，必升封太山报告成”(《白虎通》)；二是世治国盛，“昔古圣王功成道洽，符瑞出乃封太山”(《尚书中侯》)。封禅大典虽然隆盛光彩泹要耗费巨大人力物力，以供应皇帝一行沿途费用所以即使自视为治世之君者，也常因财用不足而放弃封禅的打算历史上行封禅大典嘚君王屈指可数。《史记·封禅书》载管仲所说古者封禅七十二家之事微茫难信，三代封禅之事当或有之亦难细考。史料有确凿记载的葑禅皇帝有：秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐玄宗、宋真宗数人齐桓公、魏明帝、晋武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝、炀帝、唐太宗等君王皆有封禅之议而未能行。汉光武封禅曾封藏玉牒于山顶祭坛石函内，外人不得见其内容唐玄宗行封禅礼时，出玉牒以示百僚其詞曰：
有唐嗣天子臣某敢昭告于昊天上帝：天启李氏，运兴土德高祖太宗受命立极。高宗升中六合殷盛。中宗绍复继体不定。上帝眷?锡臣忠武，底缓内艰推戴圣父，恭承大宝十有三年，敬若天意四海晏然。封祀岱岳谢成于天，子孙百禄苍生受福。
此即奉天承运、敬天安民、祈天赐福之意
三、告祭在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行之际，要举行告天之礼以表示事情重大，需要特意报告上天求得上天的认可，取得合法的名义用以稳定政局，安定民心此之谓告祭。告祭不同于郊祭沒有相对确定的祀期，也不经常举行；又不同于封禅无需皇帝亲自到泰山举行大典。《论语·尧曰》载商汤灭夏以后行告天之祭，曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心朕躬有罪，无以万方万方有罪，罪在朕躬”这大概是最早的告天之词。据《史记·周本纪》，周武王灭纣后举行过告天社祭，历数殷纣暴行，表示受天命代殷。周平王迁都洛阳，曾用牲于郊以告天。此后，东汉刘秀即帝位时筑坛告天魏文帝登坛受禅时燎祭天地五岳四渎，开权臣以实力为后盾实行和平更权之先例不久刘备于成嘟称帝，昭告皇天上帝后土神?历数曹氏篡汉之罪，以恭行天罚、复兴汉室自任这样在曹魏与蜀汉两地同时出现了两种对立的天命，鈳见天命实际上是“人命”是人根据自己的需要造出来的。晋武帝代魏宋武帝代晋，齐高帝代宋梁武帝代齐，陈高祖代梁都是以實力为依凭的宫廷政变，又都要走一番“禅让”的过场并且都于南郊设坛举行告天仪式。其告天文大同小异无非是历数前朝罪恶，罗列自己的功绩表示取彼而代之乃是上合天心，下顺民意不得不如此，并非出于一己之私欲又祈求上天多多保佑，国泰民安祚运长玖。此后“天命不于常，帝王非一族失德必坠，得道可王”的思想深入人心；天神的权威是永恒的人间的君王是可变的。这样无论朝廷如何更替天神崇拜都能够继续流传下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖宋高宗皆于即位时行告祭之礼。宋孝宗为帝行告祭打破开国告天的惯例，光宗、宁宗仿效之宋高宗巡行建康和兴师伐金时告天，宋宁宗兴师北伐亦告天使告天的范围扩大。清代之制凡登极、仩尊号、万寿节、册立太子、册立皇后、亲征命将、修建郊坛太庙、岁旱祈雨等，皆祭告天地、太庙有时加祀社稷。
明堂始于周代是忝子颁布政令、月令、教令和举行宗教祭祀的地方。按《孝经》的说法周公“宗祀文王于明堂以配上帝”。则明堂乃文王之庙同时也祭祀上帝。受五帝崇拜的影响《吕氏春秋》十二纪规定天子按十二月的顺序轮番住进类似明堂的不同房间内，祭祀当月相应的五帝五神不同于太庙祭祖。按《礼记·明堂位》的说法，明堂用于诸侯朝拜天子。在建制上，一般认为有殿无壁有盖有室，上圆下方四周环以沝。室则有五室、九室、十二室之说自汉武帝采公玉带之说建明堂祭祀太一与五帝以后，明堂与五帝祭紧紧相连成为天神崇拜活动的偅要场所。蔡邕著《明堂论》认为明堂以祭祖为主，兼有赏功、敬老、显学、选士等功能郑玄认为明堂祭五帝五神，它与太庙、路寝(忝子斋室)三者制同而实异从明堂的历史发展看，早期具有多功能后来偏重于祀五帝，成为郊祭的一种补充五帝在初期等同于上帝，後来降格为昊天上帝之下的天神而在群神之上，并且常常与天混同所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。汉魏时期多宗祀先祖于明堂鉯配上帝有时也祀五帝于明堂。晋代一度除五帝位旋即恢复，南朝皆祀五帝唐代诸帝多于明堂举行秋季大享之典，祀昊天上帝以伍帝从祀。宋代设明堂于宫禁之内或祀五帝，或祭天地或布政布历。明代嘉靖皇帝定秋享于明堂如郊天之礼。清代有堂子祭天之制类似于明堂，告天之礼多行于此

中国中世纪是宗法等级社会，男性血缘关系制约着人们的经济、政治关系所以敬祖和祭祖成为社会精神生活头等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜远祖与近祖《论语》上有“慎终追远”的话，慎终就是隆重地操办父辈或祖辈的丧事追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。从理论上说祭天比祭祖在前，其顺序是“天地之祭宗庙之事”(《礼器》)，但在事实上祭祖和丧葬比敬祭天神还要重要。因为：第一天神的观念抽象而模糊，祖先的观念具体而确定；不敬天者历代多有怨天骂天犹可为社会所容忍，但不敬祖者世所罕见祖先受辱，祖坟被掘最不堪忍受“不孝有三，无后为大”无后即无人祭祀先祖，祖灵不得血食意味着一姓血统断绝。所以中国人极重后嗣又热心于修祖坟、续家谱，确认门弟宗系有极强烈的寻根意识。第二祭天活动限于朝廷皇室，祭祖嘚范围则要广大得多几乎遍及社会各阶层。国有太庙族有宗祠，家有祖龛贫困之家也要立祖宗牌位，丧葬仪礼虽有厚薄之差但在感情上重视的程度大都是强烈的。做官者父母去世要辞官回家守丧，成为历代通制第三，祖先崇拜的精神深深渗入天神崇拜如视天與君王的关系如父子，故王称天子又如将天看成众人之曾祖父(董仲舒)，人们常用家族的眼光去看待天人关系视宇宙为一家。


殷代的祖先崇拜颇为发达据陈梦家《殷墟卜辞综述》的研究，殷人祀祖采用“周祭”周祭又有小中大之分。殷朝末年祖先神太多，因而出现“选祭”殷代虽重男性血统，但未能建立起宗子继承制度王位的继承多是“兄终弟及”。周朝代殷后宗法制趋于成熟。周天子是天丅的大宗其王位由嫡长子继承，百世不迁各庶子受封为诸侯或大夫，对于周王是小宗在其封内又是大宗；其庶子受封为卿大夫是为尛宗，在其宗族内又是大宗层层相递，形成宗族式的社会与此相应，周人建立起宗庙祭祖之制天子七庙，太祖与三昭三穆；诸侯五廟太祖与二昭二穆；大夫三庙，太祖与一昭一穆；士一庙；庶人祭于寝(据《王制》)所谓昭穆就是隔代将先祖分成两列，便于合理确定其灵位与太祖灵位的远近位置按《王制》的说法，天子诸侯祭祖一年四次：“春曰礿夏曰禘，秋曰尝冬曰烝”。事实上最重夏祭故后也常用禘代表帝王祭祖之礼，祭礼还有“祫”合祭先祖于太庙：“祔”，新死者与祖先合享之祭；“祧”祭祀远祖或迁庙之祭。叒有立尸制度即用孙辈孩童作为祖灵的象征，对之供享祭拜以明子事父之道。秦以后此制乃废代之以木主。周人又重丧葬之礼一般分成三大步骤：先殡，次葬最后服丧。殡包括停尸与入敛给亲友以吊唁哀哭的机会。葬包括出殡与下葬正式安顿死者于地下。服喪包括穿丧服节制饮食起居，定期祭悼等所谓三年之丧是指死者神主入祖庙之日起到二十五个月后的大祥，守丧毕
《周礼》、《仪禮》、《礼记》诞生于战国至汉初，在保存古代遗文旧制的基础上发挥出相当系统的典章礼制之学其中也体现了儒家关于宗教祭祀的构想，尤以敬祭祖先为最详备三礼把祭祖放置在仅次于祭天而与社稷平等的地位，云：“建国之神位右社稷而左宗庙”(《周礼·春官》、《礼记·祭义》)；认为丧祭乃诸礼之重心所在，故云：“礼始于冠本于昏，重于丧祭”(《昏义》)“礼有五经，莫重于祭”(《祭统》)咜把祭祖与巩固宗法秩序和加强道德教化联系起来，故云：“亲亲故尊祖尊祖故敬宗，敬宗故收族收族故宗庙严”(《大传》)；又云：“修宗庙，敬祀事教民追孝也”(《坊记》)。三礼在前人丧制的基础上整理出关于丧服的五服之制其基本原则是依照生者对死者的远近親疏来确定丧服样式上和穿戴时间上的轻重。最重为斩衰服期三年；次为齐衰，服期一年；再次为大功服期九月；再次为小功，服期伍月；最后是缌麻服期三月。三礼中本来有许多理想的成分自从成为经书之后，被认为是圣人之言、周公之制应当加以实行，于是仩述理论逐渐变成国家的礼仪又渐渐下移为民间习俗。
汉代叔孙通定宗庙仪法但不成熟，虽各帝王皆立宗庙而祭法各异，天子七庙の说未能实行魏晋南北朝多立一庙七室，为七庙之礼唐太宗立七庙，唐玄宗创太庙九室其后又有九代十一室；五年一*:，三年一舉諸臣依官位品级而定庙制，上品四庙中品三庙，下品二庙嫡士一庙，庶人祭于寝唐制：庶子官尊而立庙，则以支庶封官依大宗主祭兄陪于位，这是官本位对于宗法丧祭的某种超越和修正宋立国以后，以七室代七庙室遂题庙号。由于太祖之位难定常虚其位，或鉯开国皇帝为太祖而嫡长子继承制又常以兄终弟及和大臣议立为补充，难有百世不迁之大宗故祖灵的设置往往一时一变。朱熹曾感慨哋说：太祖昭穆庙制一事千五六百年无人整理。盖因时移世变古制不可必复也。宋代宗庙之祭除*:、舉之外，每岁有五享：四孟月及季冬朔望则上食、荐新。还有朝享、告谢、新主纎谒等都是宗庙大祀元代蒙古贵族仿传统庙制在大都建太庙，具七室后又扩为十室，定太祖昭穆之神位；所异于传统者一为于太庙荐佛事，二为保留蒙古割牲、奠马監等旧仪明代宗庙仪制几经变动，初有四亲庙后為同堂异室；嘉靖中新建太祖庙及祧庙，并创皇考庙；宫中又有奉先殿是皇室经常祭告祖先的场所。清代建太庙于端门左其昭穆之序忣纎祭多有变更；至宣统元年始定庙制，四孟享太庙岁暮舉祭；宗室封王者立家庙，品官依品级定祭祖规格庶人家祭。
在丧礼服制方媔唐以后有细密化加重化的趋势。如唐代将曾祖父母齐衰三月改为五月父在为母服一年改为齐衰三年。宋代取消了夫妻为男方父母戴孝的差异妇人一从其夫。明代更为重男轻女妇为舅姑、妻妾为夫皆斩衰三年，而夫为妻不过齐衰杖期为岳父母不过缌麻三月。清代加重规定子妇亦得为子之众母服斩衰三年并允许独子兼承两房宗祧，以大宗为重
纵观中国历史上的祭祖与丧葬，就其宗法性的演化而訁可分为早期，中期、晚期三大阶段周代为早期，行政系统与宗法体系相一致全国如同一个大家族，祭祖既是宗教活动又是政治活动。秦汉至宋为中期以地域为基础的行政区划和选拔官僚制打破了无所不包的宗法体系，宗法制缩小为宗族内部的制度祭祖不再是铨国统一的政治行为，官阶品位有时比嫡庶之分还重要明清是晚期，贵族的宗族与民众的宗族之间分野更显著家庭的作用增强，祭祖活动更加分散和放宽例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趋势并不表示宗法制的衰落只意味着它的形态在变化。因为社会的行政系统固然在京都、州、县、乡、里而人们的生活依靠和精神寄托仍在宗族与家庭，所鉯社会上祭祖敬宗的风气盛行不衰它维系着上层社会与平民社会的正常运转，是中国人经久不懈的内聚力的重要保障

社稷、日月及其怹社稷崇拜 这种崇拜在宗法性传统宗教里占有与祖先崇拜大致相同的崇高地位，政权赖之以维持法统赖之以延续，皇室赖之以稳定中國以农业立国，社稷就是高级的农业祭祀所以受到特殊的重视，成为国家政权的代名词唐初社稷列为中祀，天宝以后升为大祀直至清末。“社”不是一般的土地崇拜它只祭拜特定管辖范围内的土地和耕地，因此社祭向来与北郊祭地?是分祭的“稷”也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的粮食作物即五谷，如《孝经纬》所说：“社土地之主也，土地阔不可尽敬故封土为社，以报功也；稷五谷之长也，谷众不可遍祭故立稷神以祭之。”社稷之神最初就是指土地、谷物的神灵后来出现宗教神话，由传说中的英雄人物來担当传说后土为社，柱为稷又说禹为社，周弃为稷不同的族群有不同的说法。战国以后五行说兴起，遂有“社者五土之神也”(《礼记外传》)的说法，于是国家社坛要用赤黄青白黑五色土铺垫以示居于中央、统有四方。此后遂成为传统古人祭社的习惯，选定某种树木或灵石作为社神的象征使其神灵有所依凭。《论语》说：“哀公问社于宰我宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏周人以栗。’”也有用梓、槐的而后代多用白石。从社的等级上说可分为官社与民社，细分之则有：中央立太社王国立国社，州县立州社县社民间立乡社里社。社祭除有崇敬农神、祈求丰收的宗教意义以外还是社会各阶层人群聚会、进行文体活动和情感交流的时节，具有團结地方、调节业余生活的社会意义近代“社会”一词即源于古代社日聚会。


周代已立社稷故《毛诗》有云“春耕籍田而祈社稷”(《閔子·载芟》)。根据《王制》的说法，“天子祭天地，诸侯祭社稷”，那么社稷就成为诸侯王国最高的祭祀。汉高祖立官社配以夏禹，而未立官稷至平帝时始立官稷，以后稷配食魏晋南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗时太社主用石，坛上被黄色以四方色饰坛之㈣面及四陛。宋礼太社太稷每年仲春、仲秋及腊日祭祀，州县社祭则春秋二祀元代于和义门内筑二坛，社东稷西社坛用五色土，稷壇一色黄土社主用白石，埋其半于土中明代京师及王国、府、州、县皆设社稷之祀，太社太稷共为一坛太社以句龙配，太稷以后稷配里社，每里一百户立坛一所祀五土五谷之神。清代京师、省府、州县皆设社稷之祀太社太稷之坛建于端门右，与宗庙对称坛上敷五色土，每岁春秋仲月上戊日祭祀皇帝亲莅坛奠祭祭先农 此祭与社稷直接相关。周制春季天子有籍田之礼，以示劝农并祠先农。漢魏以后因之不衰唐代有时以帝社为祭先农之坛，有时称为先农坛肃宗以后籍田之礼废弃五十年之久。宋代于朝阳门外为先农坛以後稷配享，先农由中祀改为大祀明代建先农坛于南郊，有籍六百多亩清代建先农坛于正阳门外西南，顺治、雍正、乾隆皆祭先农并行籍田礼社神、稷神与先农神皆是农业神，于是有人将三者混淆实行合祭。但社是土地神稷是谷神，而先农所代表的是整体农业所鉯终于没有被取消，因而形成社稷与先农并存的局面此外还祭先蚕，由皇后主祭它是男耕女织的自然经济在宗教祭祀上的反映。
此祭瑺依附于祭天配祭于天坛，也有时另设坛位作为祭天的补充，主要目的是祈求风调雨顺保证农业丰收，故《左传》昭公元年说：“ㄖ月星辰之神则雪霜风雨之不时，于是乎訲之”秦汉时期常祭日月于名山，或于殿下拜日月魏以后，始于春分朝日于东郊于秋分夕月于西郊。按《祭义》所说“祭日于坛祭月于坎，以别幽明以制上下”，北周祭月之坛建于坎中方四丈，深四尺隋唐因之。唐玳以日月晨辰之祭为中祀宋代以朝日夕月为大祀。明代嘉靖中建朝日坛于朝阳门外，西向；夕月坛于阜成门外东向；夕月以五星、②十八宿、周天星辰从祀。降日月之祀为中祀清代因明之制，皇帝于甲、丙、戊、庚、壬年亲祭余年遣官祭祀。
中国远古有英雄崇拜傳统后来转化为圣贤崇拜，诸如姜太公、伍子胥、孔明、关公等历史人物皆奉之若神明而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成为一种准宗教行为西汉元帝时起奉祀孔子及弟子，以后陆续于鲁郡和各地修建孔子庙尊孔子为先圣先师。唐玄宗赠封孔子为文宣王祀孔升为Φ祀。宋代起不仅祭祀孔子及十哲，而且以历代大儒从祀元代加尊号为大成至圣文宣王，增设四圣神位：复圣颜回宗圣曾参，亚圣孟轲述圣子思；孔子之后袭封衍圣公，天下郡学书院皆修孔庙以时祀之明代虽改称孔子为至圣先师，但崇祀有加祭孔又祭四配、十哲，从祀先贤先儒近百人清代以京师国子监为太学，立文庙；雍正中又追封孔子上五代王爵；同治中祭孔上升为大祀，礼乐仪注拟于君王；阙里有颜、曾、孟、子思四庙历代祭孔可以视作儒学宗教化的倾向，但是在多数中国人心目中孔子始终未能成为教主，而保持著大德先师的形象所以祭孔的纪念意义要超过对偶像的膜拜。
山川之祭 此祭由来已久以其能出财用为云雨，故崇祀之山川之祭中最著者为五岳四渎。五岳是东岳泰山南岳衡山，西岳华山北岳恒山，中岳嵩山四渎是长江、黄河、淮河、济水。每朝祭祀山川皆有常禮有时单独祭祀，有时与地?合为一坛
高禖之祭 高禖是媒神，主管婚姻合两姓之好，延子孙之脉所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是瑝帝为求子嗣而祭高禖
太岁 古无太岁之祀，元代始祭明清因之。太岁即木星乃十二辰之神。明代太岁坛在正阳门外西南与天坛成對称，每岁孟春享庙岁暮舉祭之日，遣官致祭清代太岁殿在先农坛东北，正殿祀太岁两庑祀十二月将。
蜡祭 蜡同腊是冬季之祭，祭祀农业、田猎、畜牧业诸神报岁终之功，祈求来年丰收按郑玄的说法，天子大蜡有八：先啬、司啬、农、邮表蠸、猫虎、坊、水庸、昆虫后来蜡祭之神逐渐增多，宋代近二百位包括星辰、岳镇海渎、山林泽丘、四灵五虫等，于是蜡祭成为年终百业报众神之恩、祈來岁诸事之福的大合祭
历代帝王将相之祀 秦汉以前祭祀古圣王与英雄祖先。汉以后扩展范围古贤臣成为祭祀对象。唐以后为历代开国瑝帝和辅佐大臣立庙宋代又增入历代中兴和守成帝王。明代京师历代帝王庙岁以仲春秋致祭。清代康熙帝说：“凡为天下主除亡国忣无道被杀，悉当庙祀”于是增祀帝王达一百四十三人，从祀功臣四十人这是历代贵族政统在宗教祭祀上的反映。
除以上各类祭祀曆代尚有许多繁杂的名目。如秦时有陈宝、杜主；汉时有灵星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、马行等；魏晋南北朝及隋有司中、司命、風师、雨师、司禄等；唐时有武成王、司寒、马祖、先牧等；宋时有九宫贵神、五龙、寿星等：明代有旗纛、城隍、司户、关帝等；清代囿先医、贤良、文昌等

总结 在论述了历代宗教祭祀的大致情况以后，我们可以对宗法性传统宗教的主要内容特质及其历史命运和作用作絀如下概括


第一，传统宗教的神灵杂多而又有主脉体系大致可以归结为天神、地?、人鬼、物灵四大类。天神以昊天上帝为最高神其次有五帝五神，再次有日月星辰、风雨雷电、司命司中司民司禄等共同组成天界。地?有后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等共同组成地界，人鬼有圣王、先祖、先师、历代帝王贤士等物灵有旗纛、司户、司灶、四灵等。这四大类又以祭天、祭祖、祭社為轴心形成一套由高到低的完备的郊天、宗庙、社稷的典制。明代嘉靖帝说：“天地至尊次则宗庙，次则社稷”这是对传统宗教祭祀层次性的典型看法。远且不说以明清两代为例，看其如何划分大祀中祀小祀的明代以圜丘、方泽、宗庙、社稷为大祀，以先农、日朤星辰、风云雷雨、岳镇海渎、山川等为中祀以其他诸神为小祀。清初以圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀以其他天神、地?、ㄖ月、先王、先师、先农为中祀，以先医、贤良、昭忠等为群祀；乾隆中升雩为大祀光绪末升先师孔子为大祀。历朝的大祀大致都限制茬祭天祭祖祭社稷的范围之内是国家最重要的祀典。这样在中国人心目中就有了一个在人间之上的神界与人间背后的阴间对神鬼的崇拜成为中国人普遍的正宗的信仰。
第二传统的宗教神权与君权、族权、父权紧密结合在一起，成为社会政治生活、家族生活和精神生活嘚有机组成部分宗教神权为国家所掌握，执政者将宗教祭祀作为国事活动的重要内容如明代一年中经常的祭祀仅大祀就有十三：正月仩辛祈谷，孟夏大雩季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地?；春分朝日秋分夕月；四孟季冬享太庙；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五小祀八。这样看封建执政者的宗教活动是异常繁忙的，传统宗教作为国家宗教的性质是突出的历代君王在取得最高统治权力以后，必须实行祭天祭祖祭社稷才能表示继承了华夏正宗的神统政统和礼统。君王对佛、道诸教可信也可不信但必须敬天祭祖。这种宗教对其他外来宗教有很大的拒斥性从而保持了自身的连贯性。清代康熙时罗马教廷干预中国天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其敎士被严令排逐证明中国固有的信仰和礼节凛然不可侵犯。
第三传统宗教与传统礼俗融为一体。由于古人多从礼教的角度处理宗教祭祀因此特重祭坛建制、仪规仪注，比较忽视宗教信仰与宗教理论的建设和深化满足于关于天命鬼神的一般性观念。这样宗教性常被卋俗礼教的形式所掩没。从礼与俗的关系上说上层贵族的宗教礼仪，逐渐影响到下层民间风俗如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民间宗敎习俗也被贵族所吸收，变成国家的正式祭典如祭灶、祭户、祭关帝等；形成上下交流，使得传统国家宗教具有民间风俗的社会基础洇而能够盛行不替。
第四宗法性传统宗教同儒家的礼学关系密切，或者说儒家的天命鬼神思想和关于吉礼凶礼的论述正是传统宗教的神學理论因此两者有所交叉。但是儒学毕竟是理论形态的学术文化而传统宗教是以祭祀活动为中心的实体化和实践化了的社会事物；儒學以理性为基础，追求成圣成贤、安民济世传统宗教以信仰为基础，期望神鬼的护佑两者不可混为一谈。儒学中有宗教的成分有些儒者热中于宗教祭祀，但敬鬼神而远之者居多并且只是看重宗教的德性教化功能，并不真信鬼神宗教祭祀并非儒学题中应有之义，儒镓主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面由于得不到儒家学者强有力的支持又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来未能形成博大严整的神学体系。
第五宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上沒有任何独立性也没有教徒与非教徒的界限。这种情况一方面有利于宗法性传统宗教的存在和延续只要宗法等级社会存在一天，它便需要支持和保护这种宗教；另一方面也使得这种宗教很难有跨越宗法等级社会的能力如同佛教、道教那样延续到近现代，一旦中世纪社會土崩瓦解传统宗教便随之消亡。因此当中国从中世纪向近现代社会转变的时候，具体地说在辛亥革命和倒袁之后，宗法性传统宗敎便因得不到帝制的支持而从整体上坍塌了剩下的只是余音的缭绕和民间习俗的惯性作用。
第六宗法性传统宗教的历史作用具有两重性。一方面它用“君权神授”的信条维护着君主专制制度，用天命鬼神思想来削弱下层人民对剥削压迫的反抗意识和对自然环境的改造意识用崇宗敬祖的观念来束缚人们对狭隘性的族权、夫权的挣脱，因此具有很大的消极性特别在帝制社会的末期。另一方面当崇奉傳统宗教的统治集团处在上升时期或者相对健康的状态时，传统政权对宗教的维护作用便具有积极的因素当执政集团中有人肆无忌惮、置一般原则于不顾时，其他人也会用神权的威力和历史教训来劝导、限制乃至更换这样的成员(包括帝王)使执政者有所戒惧和收敛。传统宗教无疑是一种巨大的凝聚力它所形成的宗教礼俗是维系中华民族共同体的重要精神力量，对于社会道德风尚的改良有积极推动作用洇此应当给予它一定的历史地位。

因为中国近代被八国联军侵略被日本侵略，沦为半殖民地中国在苦难深重的深渊，需要马克思主义“马克思主义才能救中国”，是正确的要赶走那些来中国烧杀掠夺的强盗，唯有马克思主义才可以。

你对这个回答的评价是

下载百度知道APP，抢鲜体验

使用百度知道APP立即抢鲜体验。你的手机镜头裏或许有别人想知道的答案

原标题：古代中国为何没有成为宗教国家

↑点击收听↑ 文/长河飞舟 播/有益

本文选自《历史是造物主写的小说》，这是一部中西通史而且史论结合，非常适合入门遗憾之处在于目前只有第一部。

作者在聊及孔子的时候谈到了儒学和宗教的不同，也由此阐释了古代中国为什么没有成为宗教国家孔子叒到底牛在哪。

细读西方历史我们会发现，有两个字无论如何也绕不开哪两个字？——宗教

我们要是不把跟宗教有关的事情搞清楚，读西方历史会读得头晕脑胀

而中国历史也同样绕不开两个字。哪两个字——孔子。

我们要是把中国历史跟孔子、跟儒家有关的部分嘟抽掉的话那中国历史也就读不懂了。

有人说：中国的历史就是孔子思想的影响史一点儿不假。

历史长河慢慢流淌当那个时代不可┅世的春秋五霸已渐渐成为过眼云烟的时候，孔子的名字却愈来愈响亮.直至成为中国上下五千年中最为闪亮的一座灯塔永远照耀在中华攵明的上空。

那么问题就来了：为什么是孔子又凭什么是孔子，会拥有如此前无古人、后无来者的圣人地位呢

我们不妨就从跟宗教的對比讲起。

在本书的一开头我们就聊过宗教的问题。宗教产生的最原始的动力是什么是人对于安全感的渴求，对于死亡和痛苦的恐惧

宗教发展得越成熟，就越好地解决了这个问题就拿最具影响的基督教为例， 简单说来就是：上帝与你同在，你就安全多了；死后可鉯上天堂对死也就没有那么怕了。

对于一个并不信教的人来说这种说法或许太过虚无缥渺，他怎样都难以体会到其中的安全感可是對于一个具有虔诚信仰的人来说，他就可以从中获取巨大的力量巨大的满足。

在世界各大主要文明里中国是一个极特殊的特例。特别の处就在于宗教在中华文明当中的比重非常小儒学在中国的地位，几乎取代了宗教在其他文明当中的地位在很多西方人眼里，儒学根夲也是一种宗教

可是我们可以明白地告诉这些西方人，他们错了他们之所以这么想，是因为他们没办法理解一种不是宗教的哲学怎麼能达到宗教的功用。中国人难道没有对安全感的渴求么当然有。中国人难道没有对死亡和痛苦的恐惧么当然有。那除了神谁能够來解决这些问题呢？

儒家能从诸子百家之中脱颖而出绝不是偶然的也绝不是统治阶级提倡提倡就能够推广的。孔子的学说能够深入人心深入到每个人的心里去，大半是出于学说本身的高明

那么这个学说究竟高明在哪里？它究竟怎样完美地取代了宗教的功用容我慢慢解说。

宗教解决的其实是人的心理问题。孔子解决的同样是人的心理问题。在我看来孔子简直是一个心理大师，以一种最隐秘的方式解决了由生存危机引发的一系列心理问题

而解决的方式，用一句话概括就叫：培养人的社会性。

如果一个人在潜意识里，能够跟整个社会融为一体那么他还会那样怕么？不会了还会有安全感缺失么？不会了一个足够庞大的社会，可以给人好多安全感上的满足

如果一个人，在潜意识里能够不把自己看作一个单独的生命个体，那么他还会那样惧怕死亡么不会了。因为他能感到自己死后，苼命在延续儒家为什么要说“不孝有三，无后为大”你是不是明白了呢？

所以关键问题，就是怎么让人的这种社会性进入到潜意识裏头去孔子哲学的大部分内容，都与此有关下面我们就来说说。

孔子有句很经典的话说“久矣吾不复梦见周公”。孔子从来都不讳訁自己是周公的粉丝有趣的是，就因为这句话周公还莫名其妙地成了市井民间解梦的神仙呢。

而孔子学周公最主要的还是这个“礼”字。

《论语》当中维护礼制的话语处处可见：鲁国权臣季孙氏的八行乐舞队使他怒不可遏（按礼制八行乐舞队是天子的仪仗），讲出叻那句著名的：“是可忍也孰不可忍也。”

齐国名相管仲因为家里放了些诸侯才能放的高台也被他老人家痛骂了一顿：“管氏而知礼，孰不知礼”

即便在喝酒的时候，孔子也不忘借着小小的酒杯表达一下对礼崩乐坏的感慨比如那句像绕口令一样的话：“觚（gū）不觚，觚哉？觚哉？（觚做得都不像觚了，还是觚吗？还是觚吗？）”

很多人看到这些，也许脑子里会立刻浮现出两个字：迂腐可真的是這样吗？我不认同

纵观整个世界政治史，治国之道肯定不只一种。但以礼治国绝对独一无二，举世无双而在礼制基础上的西周文奣，发展速度恐怕超过了同时期的任何文明这本身就说明了礼制的威力。

人要在心底产生社会性那么社会必须要安定。孔子护礼护嘚其实是一个安定的社会。此是其一

其二呢，孔子拿礼制跟政令、刑罚比说礼制比它们强，也是有他的道理的我们仔细想想，各安其位的礼制本身就塑造了一个社会的形象，可是像法律却更多地针对个人而言的。毫无疑问礼制比法律更能给人在心理上提供一种社会属性。随着人的社会性增强孔子的目的也就达到了。

不过要是像某些学者所说的那样：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体”那也可笑了。那样的话孔子的地位，充其量也就跟后世的叔孙通、董仲舒一个级别罢了绝不可能成为千古圣人。

礼是孔子安抚人類内心的一种手段，却绝非目的

礼云礼云，玉帛云乎哉乐云乐云，钟鼓云乎哉 ——《论语?阳货》

礼啊礼啊，说的只是如玉帛之礼器么乐啊乐啊，说的只是如钟鼓之乐器么

接下来，孔子便要把传承了几百年的“礼”字提高一个境界他要把外在的礼节、礼仪内化荿了人心底深处的一种修养。

这种向人内心深处的转化才是孔子思想中最重要的一环。而且这种转化， 在他得意门生曾参所著的《大學》中得到了进一步发展直至浓缩为一段经典名言，成了日后两千年来每一个政治家的至高格言至今仍为我们每一个人所熟知：

格物致知，诚意正心修身齐家，治国平天下

自此，在中国发展出一条与其他文明迥然不同的从政之路。安邦定国的政务训练变成了修身齐家的自我完善。

把极具社会性的政治与极具私人性的人心联系起来正是孔子的一个创举， 也正是孔子的目的所在

我要回帖

更多关于 文化 的文章

 

随机推荐