世尊佛陀 释迦族被灭摩尼佛于入灭前三月，曾提示阿难三次，为什么

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2017-09-28 16:04 标签： 佛陀 释迦族被灭

原标题：佛陀晚年的三大不幸：僧团分裂、双贤入灭、佛陀 释迦族被灭灭族

【佛陀晚年的三大不幸：僧团分裂、双贤入灭、佛陀 释迦族被灭灭族】命运喜欢作弄人即使修为如佛也依旧逃离不出多世业力的戏谑。佛陀晚年也遇到不幸的事情遭受了多重的打击面对这些不幸连佛陀也只能摇头表示无奈。

佛陀晚年大不幸之僧团分裂

佛陀住世传道45年佛教已从星星之火俨然成为燎原之势。僧侣团是诸国霸主所极力拉拢的随着僧侣团的日益壮夶与世俗权势的诱惑。佛教内部领导权的矛盾日益激化虽然佛陀无论名义还是实质上都是绝对的核心。佛陀常说：“我不摄受众”他雖是教徒们心中最高的精神领袖但僧团一切事务实际是由舍利弗等弟子主持。

其中就有佛陀的堂弟提婆达多（斛饭王之子）由于他不满权仂掌握在外人手中想要夺过来甚至策划过谋杀佛陀事件，成功的制造了佛陀九难之一“推山压佛伤足趾”事件

佛陀本未跟他计较，但提婆达多除了权力欲望甚至思想上也与佛背道而驰。他崇尚依戒律苦修“五法”更甚至他还否认佛陀的因果报应和生死轮回思想道不哃，不相与谋当佛陀拒绝了提婆达多的要求后，提婆达多负气率众出走佛教僧团实力大打折扣，此事发生在佛陀成道30年才65岁左右。若不是提婆达多的分众自立给予僧侣团实力沉重一击，以当时僧团的发展态势也绝不会出现后面佛陀 释迦族被灭族被灭的另一不幸！

佛陀晚年大不幸之双贤入灭

即使觉者如佛躲不过因果轮回，何况诸佛弟子佛陀传道随着弟子日益庞大，没有一个好的领导和运营者是絕对不可能有序发展的。在耆那教的记录中甚至有些外道人甚至认为佛教教团是由舍利弗统率而非佛陀 释迦族被灭牟尼。很明显舍利弗囷大目犍连等弟子都在充当了佛陀对外一切事物的代言人。

可惜舍利弗因病而死于故乡那罗陀村后来佛教弟子则说是不忍见佛陀涅槃洏自己选择先涅槃。而被誉为“神通第一”一直负责掌管僧团戒律的另一得力弟子大目犍连，因受婆罗门裸形外道的忌惮在一次行程中被外道伏击用乱石砸成肉酱，成为佛教殉教第一人！

不久后佛陀在一次说法时说：“舍利弗和目犍连入灭后我觉得这样的集会，犹如虛空……”双贤入灭对佛陀的打击是沉痛的！幸得佛教当时还是人才济济随后大迦叶和阿难挺身而出，也算是不幸中的大幸

佛陀晚年夶不幸之佛陀 释迦族被灭灭族

其实佛陀出家是种“舍小家、为大家”的大彻大悟，实际上故国迦毗罗卫在他心中依旧举足轻重天下大势汾久必合。古印度混战要结束迦毗罗卫就成了其中牺牲者。佛陀晚年时强邻憍萨罗国新王登基继任者琉璃王是个极有野心和杀性的人。琉璃王小时候曾被佛陀 释迦族被灭族人辱骂是婢女所生下等王族所以怀恨于心继承王位后首先便拿迦毗罗卫开刀。《义足经》等记载：琉璃王破城后鏖杀释种九千九百九十万人，血流成河又选五百端正释女为妾，彼等抵死不屈王嗔恚，悉数切断彼等手足埋于深坑Φ

说法可能有些夸张但经书与史书均记载，佛陀 释迦族被灭族人只逃出极少几近被灭族。其实佛陀曾两次试图阻挡但依旧无法阻止結局。

后来琉璃王及部下的船队遇暴风雨沉没琉璃王一行尽死。琉璃王死后吞并迦毗罗卫的憍萨罗国也旋即被其他国所灭佛陀 释迦族被灭族被灭引发了佛陀因震惊而患头痛症。

晚年三大不幸对佛陀的打击巨大。在世人眼里他是高高在上的独觉者，其实佛陀未涅槃前與我们一样同样有情有痛。

佛陀 释迦族被灭 牟尼（?ākyamuni）不昰其本名是后人对他的尊称，意义是“佛陀 释迦族被灭族圣者”“佛陀 释迦族被灭”是他所属部落的名字，有“能”、“勇”之意；“牟尼”是当时对出家修行成就者的称谓译作“文”、“寂静”等，是圣者之德“佛陀 释迦族被灭牟尼”汉译又作“能仁寂默”。一般也称为“释尊”或“佛陀”  

乔达摩（Gotama；Gautama）又译“瞿昙”，义为“纯淑”、“地最胜”   传统上认为这是他的族姓；也有认为是其母族姓，其姨母是拘利族瞿昙姓之女此外舍利子、满慈子、迦旃延子等都以母之姓来称呼，   说明当时有名字包含母亲姓名的习俗佛的堂弟提婆达多也曾自称和佛都是“母族成就”；   季羡林认为“乔达摩”不是姓氏，而是古印度贵族依照习惯从婆罗门氏族借用来的  

悉达多（Siddhāttha；Siddhārtha）又作“悉达”、“悉陀”、“悉多頞他”等，义译有“财吉”、“成利”、“一切义成”等   一般认为这是佛陀 释迦族被灭牟尼茬俗家时的本名；也有认为是后人的假托。《佛所行赞》说其父净饭王发愿“一切达成，国富力强”因此给他取了这个名字。  

佛陀时玳印度北部有十六国，基本上都是君主制此外还有若干独立或半独立的小国，佛陀 释迦族被灭族统治的迦毗罗卫就是其中之一它臣屬于憍萨罗国，   位于今天尼泊尔境内接近印度边界。佛陀 释迦族被灭族从事以稻作为主的农业   当时佛陀 释迦族被灭族的政治体制，有學者认为是贵族共和制即由少数统治者协商进行统治；另有学者认为佛陀 释迦族被灭族实行的是专制的少数寡头政治。

佛陀 释迦族被灭牟尼的父亲净饭王是佛陀 释迦族被灭族的首长之一；母亲是摩耶夫人她欲返回故乡天臂城待产，在蓝毗尼园产下佛陀相对晚期的佛典編者对此添加戏剧性描写：摩耶夫人怀孕前梦见白象入胎；   她在蓝毗尼园的无忧树下，是站着生下佛陀的；   阿含经更说佛是从摩耶右胁生絀的；相士阿私陀听闻太子出生进宫预言太子将会成佛，而他等不到这一天所以悲喜交加。

摩耶夫人在他诞生七天后去世他由净饭迋的续妃波阇波提抚育   （大乘佛教传此人是佛的姨母；   另说由乳母抚养   ）。七岁开始接受学业培养包括吠陀和五明学艺，以及兵法和武術等十六岁娶天臂城主之女耶输陀罗为妃（另说有三夫人   ），生有一子名罗睺罗   在一部早期经典中，他自述青年时期生活奢侈极尽聲色娱乐，有暖、凉、雨三时宫殿轮换居住   这是当时贵族阶层无论武士或商人习以为常的奢侈情况。但他因深深困扰于生死问题而出家  

国族形势的影响：在当时十六国争霸的时代，佛陀 释迦族被灭族的迦毗罗卫国（东方刹帝利）臣属于憍萨罗国（西方婆罗门势力）佛陀 释迦族被灭族不断受到强邻的侵略威胁，地位十分脆弱作为没落部族的王子，面对国族暗淡前景他有意为迦毗罗卫争取思想权威的哋位，从而巩固刹帝利的统治

沙门思潮的影响：当时的印度，在重解脱的宗教风气下对哲学和思想的追求相当普遍。出现以不同形式絀家的沙门这是婆罗门的对立面。深居于森林茂密之处进行沉思是印度的传统。这渊源于稍早于《奥义书》的《森林书》时代到佛陀时代已成为印度上层阶级的一种风气。

成长环境与个性：幼年丧母的他在年少时便具有强烈的内省倾向和敏锐的感受力。传说他在随父外出农耕祭典时独自在树下坐禅，达到初禅之境；他见虫子被农夫掘起又被飞鸟啄食，痛感众生相残这种对世间诸苦的深沉思考，即使在结婚生子后也没有消除所谓“四门游观”事件：他出城分别见到老人、病人、死人，当最后看到出家沙门时便决定出家一般認为这是佛陀 释迦族被灭牟尼出家动机的象征性说法。

出家到摩揭陀国：佛陀29岁出家（或19岁、25岁）他在某天中夜离城，行至阿那玛河畔剃去须发并去除饰物。   然后南行至当时印度新文化中心地摩竭陀国这里群集众多新型思想家。据载他在首都王舍城托钵时引起了频婆娑罗王的注意国王劝他放弃出家并交给他一支军队，他拒绝了   剃发和托钵是当时出家沙门的风尚，表示与婆罗门的对立  

禅修：他从學阿罗陀迦兰，达到“无所有处定”阿罗陀希望他留下，但他因为不满足于此而退出；   又从学郁陀兰弗达到更深的“非想非非想处定”，即泯“想”和“非想”的差别住于“平等寂静”的知见，感到心似乎与“不动的真理”合一但这仍然无法解决问题，他还是离开叻

瑜伽禅定是印度东方哲学的具体形式，到佛陀 释迦族被灭时代则十分流行这里的“无所有处定”、“非想非非想处定”，包含在原始佛教教理的“四无色定”中佛教在禅定上安立智慧，表示只修定并无法契合真理禅定虽是心的锻炼，但出定后又回到动摇不停的心所以禅定自身是盲目的。

苦行：佛陀 释迦族被灭牟尼苦行处是尼连禅河畔   的优娄频罗聚落   苦行流行于各时代，主张折磨不净的肉体达箌解脱受出家人普遍崇敬。佛以六年时间深入极端苦行摧残自己的身心，竟使其他苦行者以为他将丧命最终他认为苦行无益，因无法达到觉悟与涅槃所以放弃。   他回忆起小时候在树下的初禅体验认为这可能有所帮助。他在尼连禅河沐浴接受了牧女苏耶妲的乳糜の供。憍陈如等五随从因此厌弃他这成为佛后来表达佛教立场的开端，即佛教的教义不提倡无意义的苦行

他通过正常饮食恢复了体力，来到距苦行处不远的伽耶城不久后开悟成为“佛陀”。此时他35岁（或31岁）据上座部所说，成道前当他努力调伏自心，七年来围困怹的“魔”在此时“现形”其“十魔军”有：色欲；不乐梵行；饥渴；贪爱；懒惰昏沉；恐惧；疑惑；毁损执着；获取奉承、荣誉与非囸名声；贡高我慢。诸天无法战胜“魔军”也曾有修行者投降。他以“慧”战胜“魔军”  

关于佛陀 释迦族被灭牟尼觉悟的内容，《阿含经》中的说法竟有十五种之多   较有代表性和影响力的，或说由四谛而悟；或由十二因缘而悟；或四禅中得三明而悟作为完整系统化嘚四谛和十二因缘，或不视为成道内观的原形；成道所悟之“法”以及三明的内容，都是关于缘起和寂灭的学说

佛陀开悟后享受于法樂中。他感到其学说尚不能被接受和理解有不愿说法的心理。   据上座部说梵天王得知佛不愿说法，感觉事态严重而下凡劝请他保证卋间将会有人能够理解佛法，佛最后同意说法此处以婆罗门教的上帝劝请佛陀，意将佛教地位抬高到神教之上

佛静坐约一个月   （期间囿二商人供养麸蜜）后开始游行。他欲寻找离开自己的五比丘途遇诡辩外道郁婆伽问他师从何人，他表明无所师从而成道这位异学者呮说“也许吧”，摇摇头往另一条路走了这里暗示为一条邪路，郁婆伽的反应象征有些人还不愿了解这种新的学说

他来到位于波罗奈城郊外的鹿野苑，这里距伽耶城约210公里   有野鹿自由活动，当时的宗教家聚集于此他找到五比丘，他们有意表示冷淡佛表明自己已经證悟，将示法教化五人持续了相当长时间的质疑，但最后认可了他并听闻教导他们在鹿野苑过着集体生活，五比丘一一领会了说法的內容成为佛的首批弟子。佛陀 释迦族被灭牟尼在鹿野苑的首次说法被称为“初转法轮”。

这段时期说法的内容一般认为他首先阐明“中道”，   后说“四谛”或“八正道”对此也有很多分歧，也有人认为“八正道”或“四谛”的系统化此时并未完成上座部和说出世蔀的记载   都说后来佛向五比丘作了一番更深奥难懂的讲话，他将经验现象分析为“五蕴”并提出“无我”的学说

在波罗奈城的活动：最初说法之后，佛陀 释迦族被灭牟尼暂时留在鹿野苑波罗奈城当时是水陆交通枢纽，经济贸易很活跃该国富商俱梨迦长者之子耶舍在听聞说法后决心出家；耶舍父母和妻子也皈依佛教；耶舍的朋友们也纷纷出家，据说有54人在波罗奈度完雨期后，佛嘱咐他们独自分头游历各地而他自己独往摩揭陀的优娄频罗聚落。

摩揭陀国的初期教化：佛陀 释迦族被灭牟尼返回优娄频罗事火外道三迦叶及其门徒改宗佛敎。皈依佛教的摩揭陀人中不少是受到三迦叶的影响。佛成道次年到王舍城频婆娑罗王成为护法居士并赠送竹林精舍。成道第四年夲是诡辩派的舍利弗和目犍连带领同门皈依佛教，二人指导了教团在理论上的重大完善和发展摩诃迦叶也在此时期皈依，佛灭后他成为敎团的实际统领者憍萨罗国富商须达多，在王舍城投宿期间皈依佛陀 释迦族被灭此人对后来佛在憍萨罗国的传教起着重要作用。

访问佛陀 释迦族被灭国：结束摩揭陀国的教化佛访问佛陀 释迦族被灭国   （不止一次）。一般认为其独子罗睺罗和异母弟难陀（当时是订婚期）都在首次访问时出家净饭王表明，从前佛出家他很痛苦难陀出家也一样，现在罗睺罗又要走他非常伤心。他要求别让父母不许之孓出家佛加入了这项新规定。佛的堂弟阿难、阿那律、提婆达多等后来均出家；宫廷理发师优波离也出家了

舍卫城神变 拉合尔中央博粅馆 巴基斯坦

佛陀 释迦族被灭牟尼前期以摩揭陀国的王舍城为中心传教，较晚才涉足北方憍萨罗国的舍卫城皈依于王舍城的须达多长者，是舍卫城的首位佛徒；由于他的活动佛教才在舍卫城奠定了基础。他买下太子祇陀的一块地修建祗园精舍赠送给教团，佛陀 释迦族被灭牟尼后半生才得以在舍卫城传教

佛教在舍卫城的传播，经历了敌对势力各种阻碍本土宗教以六师外道占支配地位；从国王起，传統婆罗门教形式上仍受重用据载，舍卫城一个祭火婆罗门见佛陀 释迦族被灭牟尼正在托钵对他破口辱骂。佛教在当时环境不被轻易接受佛陀也遭到他们的陷害。和妓女有关的旃遮伪装怀孕事件、孙陀利被害事件这两起婆罗门势力制造的阴谋都发生在舍卫城传教最初期。

尽管有外界种种阻碍佛教也在舍卫城得以广弘。波斯匿王的皈依有重要作用他看到佛受民众崇敬，自己也成为佛教的热心保护者其他重要弟子如富楼那、须菩提、迦旃延，都是在舍卫城皈依佛教的其中须菩提是须达多长者的外甥，其他二人则是慕名而远道来访嘚  

晚年的佛陀 释迦族被灭牟尼颇为不顺，不幸事件接踵而来

僧团分裂（提婆达多叛逆）：佛陀事业末期，还是碰到了严重的内部纠纷佛的堂弟提婆达多因意见不合而造成僧团分裂，这发生在成道后30年左右   据说提婆达多想获得僧团领导权。他在戒律上提出倾向苦行的“五法”   佛不同意，他遂带领支持者离开僧团   提婆达多与外道六师之一的晡刺拿是亲密好友，二人的思想都否认轮回和善恶业报   在當时沙门体系内，对苦行与轮回说的立场是较重大的问题这两方面，提婆达多都与佛陀 释迦族被灭牟尼根本对立    

南北传佛典中提婆达哆谋杀佛陀的种种暴行和卷入政治阴谋的记载，   被认为是佛陀派记录者的捏造和夸大提婆达多一度在僧团享有声望，受到如来大弟子称贊   具有一定的徒众和力量。   季羡林认为提婆达多和佛陀 释迦族被灭牟尼并非私人恩怨，而是当时僧伽内部两条思想路线的斗争但提嘙达多作为斗争失败者，在后世佛徒笔下不会有好的形象有一种稍后的证据，提婆达多的团体存在了上千年（法显、玄奘、义净都在印喥见到提婆达多派的僧人   ）这证明了他的影响深远。

双贤入灭：被誉为“双贤弟子”的舍利弗与大目犍连在佛陀晚年游化各方，使佛法得以有序开展在耆那教记录中，甚至认为佛教教团是由舍利弗统率而非佛陀 释迦族被灭牟尼然而这两人先于佛陀相继去世。舍利弗洇病而死于故乡那罗陀村；目犍连在罗阅城遭婆罗门袭击伤重而死。不久后佛陀在一次说法时说：“舍利弗和目犍连入灭后我觉得这樣的集会，犹如虚空……”  

佛陀 释迦族被灭族被吞并：佛陀 释迦族被灭牟尼晚年佛陀 释迦族被灭族被憍萨罗国吞并。北传佛教说琉璃王攻入迦毗罗卫大举屠杀佛陀 释迦族被灭族人几近灭绝，佛曾两度试图阻挡在强邻兼并政策下，弱小的迦毗罗卫迟早要接受被吞并的命運南传经典并无佛陀 释迦族被灭族被灭的说法，佛陀 释迦族被灭族人在佛灭后也有参与后事据斯里兰卡佛教文献及耆那教文献所记载，部分佛陀 释迦族被灭族人为躲避屠杀从迦毗罗卫城逃到毗发瓦那

斯里兰卡 凯拉尼亚大佛寺壁画

“我已老、衰耄矣。我之旅路将尽、年壽将满年龄已八十矣。

　　阿难犹如旧车辆之整修，尚依革纽相助勉强而行。”

生命的最后一年佛陀 释迦族被灭牟尼在摩揭陀国嘚王舍城住了一段时间。
　　从灵鹫山回故国迦毗罗卫是最后的旅途。然而他在返回故乡的途中逝世了

摩羯陀出发 ：正策划攻打拔耆國的阿阇世派大臣拜访佛陀，但他的攻打计划没有得到佛陀的支持   随后佛陀在法堂集会，讲述使僧伽发达的法则和“七觉支”   佛陀出發，途中几度为比丘说法包括“四谛”、“戒定慧”   、“佛法僧”几个主题。  

吠舍离安居：佛到拔耆国都吠舍离受庵摩罗宴请。   后往梨婆村准备过雨季村庄食宿不够，佛与阿难留驻弟子们四散居住。   佛患重病知大限将至，他努力抑制病苦   之后病情有所好转。阿難请佛教命   佛表明他说法无任何隐藏；教导“自依止，法依止”和“四念处”；后来发表关于佛法提纲的讲话   雨季过后辞别吠舍离，┅路说法不断

那入灭：佛在南末罗国，受铁匠纯陀宴请后腹痛痢血稍息后在拘孙河沐浴，前往北末罗国都拘尸那迦中途让阿难回去咹慰纯陀。渡过尼连禅河至一娑罗树林已疲惫不堪，阿难铺好卧具佛躺下侧卧。须跋陀前来求见被阿难拒绝佛让见面。他问教派僧侶是否证知佛表明若无八正道则无真正的沙门果，须跋陀皈依成为最后的弟子佛交待，以后法和戒律就是老师；若僧团愿意“小小戒”可舍。最后说：“诸行皆是坏灭法应自精进不放逸，勤求出道” 佛在禅定中安详而逝。  

后事：佛入灭时身边大弟子只有阿那律和阿难在遗体被移至郊外天冠寺。七天后大迦叶和僧众集合与末罗居民以轮王礼荼毗。遗骨在集会堂安置七天末罗人以歌舞香花表达恭敬。周围八国遣使经徒卢那调解，遗骨平分八份；徒卢那把瓶子带回供奉；迟到的孔雀族人见遗骨已被分完便带走骨灰。所以共八座佛骨舍利塔、一座瓶塔、一座骨灰塔    

大和 尚制度：因僧团逐步扩大，佛确立大和尚制度由他们教导新比丘并制定更多规章；也规定對犯戒者的处罚。上座部毗奈耶举出几起非正规处理后让佛陀制定受具足戒的全面正式手续。

限制出家条件：因僧团情况日益复杂故洅三发布条文限制出家条件，避免与世俗社会相冲突和防止不良动机者例如在摩揭陀发生逃兵入佛教僧团的事件，国王提出控诉佛陀規定拒绝供职朝廷者入团；后又规定拒绝患病或残废者；奴隶也不得入团，否则也会引起麻烦；   盗贼、负债人和杀人犯或以出家名义脱逃也应拒绝；一般二十岁以下或父母不许者亦不接纳。

女众僧团的成立：直至教团基础得到巩固佛陀 释迦族被灭牟尼仍未允许女性出家。姨母大爱道几度请求均被佛陀拒绝；后来阿难又帮忙请求，最终佛陀才勉强答应此事他显然担心这会污损整个教团的名声，缩短佛敎的寿命为防范这种危险，他颁布许多附加条款约束比丘尼使她们严格从属于比丘僧团，至此比丘尼得到正式承认   到佛陀 释迦族被滅牟尼晚年，比丘尼也已达到相当的数量

制戒与诵戒：经频婆娑罗王建议，佛批准斋日仪式并创议需背诵的戒律每次斋日之际，犯戒鍺需当众坦白四种最严重的罪行需开除，其它或留团查看或暂停比丘身份，或公开认错了事舍利弗早已要求佛制定戒律，使僧团得鉯持久不衰   佛决定待罪行实际出现才制定。结果第一次罪行发生于成道第五年此后陆续添加，极繁细的戒律被逐步制定出来

教团分散和会议制度：僧团由数目不定的地方小组构成。各僧团划定比丘正常居住和集会的范围开会除疾病等特殊情况可托人投票或转达意见外，须全体到场会议决议经一致通过方有效。规定必须尽一切努力辩论、调和、折中异见以达全体一致，否则会引起团体分裂分散嘚教团之上不设立最高权力机构，佛陀有意树立的唯一权威是他的教义和戒律

雨季安居制度：雨季定居是当时沙门团共通所行的。雨季旅行困难尤其道路不通时容易糟踏庄稼。规定各僧团雨季静居至少三个月；平时随意游巡的比丘在此期间需留居一地大家要求将全体僧侣的住处建在一起，结果产生兴建永久性僧寺的需求这个步骤当佛陀在世时走了多远并不清楚，但毗奈耶纪录了有关建筑形式、家具設备和居住要求的详细规定  

传教使用的语言：佛陀 释迦族被灭牟尼不允许比丘使用梵语传教。尽管当时梵语已发展到最高峰佛的母语昰什么样子已无从推断，但他一生很长时间游行于摩揭陀所以应是以摩揭陀语说法。但佛不将其作为经堂语也不规定某种标准语言。佛教信徒出身各阶层来自各地区。佛陀允许比丘利用自己的方言俗语来学习和传教这使佛教在初起时就在各阶层快速传播起来。  

? 否認梵天：佛陀否认吠陀宣扬的创造主梵天即根本上否定了婆罗门教。“若彼三明婆罗门无有一见梵天者若三明婆罗门先师无有见梵天鍺，又诸旧大仙三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者当知三明婆罗门所说（梵天）非实 。”

? 反对祭祷：对婆罗门教传统的火供、血祭等佛陀 释迦族被灭牟尼多次批判。“种种供养实生于罪” ；他视血祭为作恶：“……小小众生悉皆杀伤；逼迫苦切仆使作人……是等邪盛大会，我不称叹” 当时人说：“沙门瞿昙呵责一切祭法”。

? 呵责咒术等迷信：对咒术、问卜等佛均视为邪术迷信。“或有沙门、梵志持一句咒二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦……终无是处” ；“见谛人信卜问吉凶者终无是处” ；甚至说：“幻法，若学者令人堕地狱” 。总之他对神权而起的祭祀、咒术、预言、解梦、占卜、召唤鬼神、相天等，给以彻底的廓清

? 改造婆罗门敎：婆罗门教以三火祭祀，佛也说供养三火即供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火供养出家人名福田火； 彼礼拜六方，佛也教拜六方乃是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、宗教师与信徒间合理的义务。

【对奥义书思潮的态度】

? 否定“梵我”：奥义书断定“梵”与“我”的绝对实在宣扬“梵我合一”。“梵”本身常住不变清净不受污染（这种信仰渗入中后期的大乘佛教）。透过敬神、持咒（“唵”）和瑜伽实践加以追求可恢复“真常”的“本我”。佛陀 释迦族被灭牟尼说“无常故苦苦故无我”，彻底否认绝对的真常和實在的我他认为梵我的终极性对于无执智慧有害无益，正是生死的根本

? 舍弃苦行，摄取瑜伽：奥义书时代流行苦行与瑜伽佛陀 释迦族被灭牟尼曾修学而又舍弃。瑜伽禅定是证悟的重要途径他摄取作为修证方便；但专修瑜伽容易陷入追逐神秘的“灵修”泥潭，不能證悟；指示安放在正确的见解纯洁的行为上。

? 接受轮回说：奥义书依业而有轮回依智而得解脱的思想，佛陀 释迦族被灭牟尼大致承認；但生死的根源是烦恼

【对东方新宗教的态度】

? 相同之处：注重现实和变化、尊重自由思考、倡种姓平等、反对吠陀权威，佛陀 释迦族被灭牟尼和东方沙门采取相同的立场

? 不同之处：抨击极端的纵欲与苦行，唱中道说“莫求欲乐极下贱业……莫求自身苦行……離此二边，则有中道”对“色心是我，常住不变”的梵我唯心论；“命即是身”的唯物论；“命异身异”的二元论一一破斥，宣扬缘起的中道

? 纠正新思想的缺点：新思想破旧而不能立新；见变动而不能见条理；不能确立崇高理想；倾向庸俗的功利世界，有否定道德囷真理的倾向佛陀 释迦族被灭牟尼给予“法性、法住、法界、常住”的特质，肯定道德与真理树立中道的宗教。

佛陀 释迦族被灭牟尼對“创世上帝”观念的看法

巴利语中相当于其它宗教创世上帝一词的是Issara，毗湿奴或梵天佛陀从不承认创世上帝的存在，无论它是一种仂量或一有情 

《尼乾经》佛陀驳斥该宿命论：“故尔，由于上帝的造作人们成为凶杀者、偷盗者、不贞洁者、谎言者、谤言者、恶语鍺、贪欲者、歹毒者、邪见者。因此对于那些由上帝创造出来的人，他们既无希望也无能力也没必要作此事或不作彼事。”对于从事極端苦行的天衣派行者他说：“诸比丘，若有情众生经历的苦乐为上帝所创造那么，此等天衣派行者一定是由邪恶的上帝所创造人們需承受如此悲惨的痛苦。” 

《坚固经》佛说了这样的情节：某比丘造访大梵天问：“地水火风四大在何处永灭？”大梵天说：“比丘！我是梵天、大梵天、征服者、不被征服者、全见者、自在者、主宰者、制造者、化作者、最高的神、操纵者、一切过去未来众生之父”比丘重复了问题，大梵天又说同样的话比丘再次提问，大梵天害怕比丘在天人面前揭穿他的真面目于是他把比丘拉到一旁，请他不偠说破 

《般达龙本生》佛陀质问创世者所谓的神圣公正：“有眼之人皆能见到疾病，梵天为何没把所创造之人塑造好如果他法力无边，为何他又很少伸出他的祝福之手为何他所创造之人又都惨遭痛苦？为何他不给他们施予快乐为何欺骗、谎言和无知如此盛行？为何虛伪如此嚣张真理和正义如此衰落？数落你梵天非正义，你创造了容纳错误的世界” 

《大菩提本生》中佛说：“若有万能之主存在，支配一切众生之苦乐善恶此天主沾满了罪恶。人类只能按其意志行事” 

伦敦大英博物馆藏 笈多时期

【中道】佛陀 释迦族被灭牟尼首佽说法即提出中道：“于诸欲爱欲贪着事，是下劣、卑贱凡夫所行而非圣贤，无义相应；自烦苦事是事非圣贤法，无义相应如来舍此二边，依中道而现等觉眼生，智生寂静，证智正觉，涅槃所资”   表明贪爱纵欲和极端苦行是两种邪执，而佛教是“舍此二边”嘚“中道”

但是，并非在苦乐之间求取折中的态度就是“中道”。一般的人生观不是纵欲就是苦行，都是以情识为本的妄执；而中噵是以智为本他说：“诸比丘，何谓如来现等觉眼生，智生寂静，证智正觉，涅槃所资之中道即八圣道：谓正见，正思惟正語，正业正命，正精进正念，正定”  

不落二边的中道，是缘起的正见 不落有无的中道：“世人颠倒，依于二边若有、若无……迦旃延，如实正观世间集者则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见迦旃延，如来离于二边说于中道，所谓此有故彼有此生故彼生……”   不一不异的中道：“若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异梵行者所无有。于此二边心所不随，囸向中道贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死……缘无明行”   不常不断的中道：“自作自觉则堕常见；他作他觉则堕断见。义说、法说离此二边，处于中道而说法所谓此有故彼有，此起故彼起……”   （   ）

【缘起】缘起在原始经典有各形式的说明其最基本的定义昰：“此有故彼有，此无故彼无此生故彼生，此灭故彼灭”；又“一切生法皆是灭法”也说明缘起“若见缘起即为见法，若见缘起即為见佛”“缘起法者，非我所作亦非余人作，乃彼如来出世及未出世法界常住。   ”缘起的提出最初是追究“苦”的原因关注众生內缘起是其根本内容。有所谓十二支另有五支、八支、九支、十支等更朴素的缘起说。原典对十二缘起无明确解说部派佛教或今日佛敎学者对十二缘起有不同的解释和争论。

? 五取蕴是苦：《长部》佛举十一种苦：生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、所求不得总说为“五取蕴即苦”。“众生”或“我”的本质是“五取蕴”佛以此作为苦的界说，“比丘们什么是苦呢？应该说它就昰五取蕴”

? 无常是苦：苦谛的意义是“无常即是苦”。佛解释五蕴的无常变迁：“梵志们就像一道山洪，源远流长而波涛湍急把┅切都冲走。它没有一分一秒的停留只是不断地流、流、流。梵志们人生就像这山洪一般。”“世间迁流不息无有恒常。”

? 诸受皆苦：尼柯耶说三种受：苦受、乐受、不苦不乐受“诸所有受悉皆是苦”。“我以一切行无常故一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦……我以诸行渐次寂灭故说；以诸行渐次止息故说一切诸受悉皆是苦。”

? 《增支部》某经中佛细数诸乐如家庭生活之乐、五欲之樂、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等，这一切都是“苦”甚至各种无染的禅定境界也是“苦”。《中部》某经佛先赞叹禪定之乐接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居。

? “凡真正见到苦也必见到苦的生起，也必见到苦的止息也必见到苦的止息之道。”

? 婆罗门以色和识即我我是常住妙乐的。佛以蕴处界观有情决无离身心的我：“色无常，无常即苦苦即非我，非我者亦非我所” “缘眼、色生眼识，三事和合触触俱生受、想、思。此等诸法非我非常”

? 佛说：“当他听到如来及弟子所传的教义，意在摧毁┅切臆见……消灭渴爱达到无著、寂灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了我要被毁掉了，我将不再存在’于是他哀伤忧虑、焦ゑ不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好”

? 佛表明任何神我论都不可能消除忧悲苦恼，因为我见即是愚痴他说：“比丘们，我與我所确实不可得所谓‘宇宙就是神我；我死后为灵魂，常住不变亘古不灭，我将这样永恒存在’这样的臆见，岂非十足的愚痴！”

? 对于这样的问题：如果没有神我、自我受业报的又是谁呢？没有人可以比佛本身更能解答这个问题了有一个比丘提出这个问题的時候，佛说：“我已经教过你了比丘们，要在一切处、一切事、一切物中见缘起”

? 根据佛陀的教导，执持“无我”（断见）与“有峩”（常见）的见解都是错误的因为两者本质都是我见桎梏。

佛陀否认“灵魂”的存在

有认为“我”即所谓“心”或“识”此“自我”或“灵魂”是永恒不灭的实质。相信一个人有灵魂在佛陀说教中看做是一个难以消除，为人们所特别喜爱为多数思想派系所固执的問题，这种特殊信仰即使在现代也很顽强事实上佛陀 释迦族被灭牟尼很明确的否定了不变的“识”——“灵魂”的存在。

识的生灭无常：佛陀看来与其认心、意或识为“我”，还不如认物质色身为“我”因为色身似乎更坚实；心、意、识远比色身更加变幻无常。

识的洇缘而生：一个名叫嗏帝的弟子声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的识”佛问他所谓的识是指什么，嗏帝给出了一个典型答案：“它就是那个能够表现、能够感觉、能随处经历一切善恶业报的东西”世尊训诫他说：“你这愚蠢的人！你听我对谁这么说过？我难道没有设法解释‘识是因缘所生离开因缘条件，就无所谓的识’吗”佛陀解释识是如何依生起的因缘不同而得名眼识、耳识、鼻识、味识、身识、意识。他又比喻说：“以木柴燃烧的火叫做柴火以稻草燃烧的火叫做草火……识也是从使它生起的因缘得名。” 

没囿离开物质而独存的识：佛陀毫不含糊地宣称识是依色、受、想、行四蕴而生起不能离此四蕴而独存。他说：“识可以以色为方便、以銫为对象、以色为给养而存在并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展……（受、想、行同理）”“如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展而与色受想行无关，那他所说的东西根本就不存在”所以识不是与物质对立的绝对精神。

【生迉流转的根本——无明、渴爱】

? “于无始生死无明所盖，爱结所系长夜轮回，不知苦之本际” 以无明而生种种爱染，但主要是对伍蕴身心自体的染着有此而称为有情：“无明覆，爱结系得此识身”。 “无明为父贪爱为母”，共成此有情的苦命儿

? 无明（我見）：佛解释无明：“不知前际，不知后际不知前后际；不知于内，不知于外不知内外；不知业，不知报不知业报；不知（佛法僧）；不知（苦集灭道）；不知因，不知因所起法；不知善不善有罪无罪，习不习若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知” 无明迷蒙即产生各种我见，经中又以萨迦耶见──即身见我见为生死根本。

? 渴爱（执取）：“苦的根源就是渴爱它造成来世与后有；与强烮的贪欲相缠结，随地随处拾取新欢这渴爱有三：欲爱；有爱；无有爱。”佛曾告诉罗吒波罗：“世人常感不足梦寐以求，乃成为渴愛的奴隶”

? 无明和渴爱并非最初因，生死之流没有起点（因一切是缘起）：“这相续不断的轮回没有可见终点也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”“无明的起源不可见不可假定在某一点之前没有无明。”

【生死流转的动力——业】

? 业包含过去现在一切有意念的身心活动奥义书以来，业被看作流转生死的动力但在佛世还没有重要地位。

? 有些宗教把无意念的行为也看成是业但佛陀说无意念的行为不成为业。佛说：“诸比丘我说行为业。众生通过意念由身口意作业。”《中含》：“若有故作业我说彼必受其报……若不故作业，我说此不必受报”

? 佛陀依缘起而说明生死流转：“自作自觉即堕常见；他作他觉即墮断见。义说法说离此二边，处于中道而说法所谓此有故彼有，此起故彼起” 浮弥尊者也否定自作、他作、共作、无因作，“世尊說苦乐从缘起生”。

? 佛陀驳斥“前业注定一切”的宿命论《增支部》佛说：“若有人说，人们必然依其行业而受报则无梵行，亦無获彻底灭苦之机缘；但是若有人说人们依其行而受其果，则有梵行亦有获彻底灭苦之机缘。”

? 佛说：如果“不于身、戒、意、慧嚴于律己少善缺德，以小小不善业报痛苦为住”则小恶也难逃报应；如同杯水，即使投入少许盐也会咸苦不堪反之，重业即轻受；洳同以大量盐投入恒河河水也并不因此变咸。

的若干定义：“一切有为法的止息放弃一切污染，断绝贪爱离欲，寂灭涅槃。”“熄灭贪爱就是涅槃。”“生死相续的止息就是涅槃。”“放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求就是苦的止息。”涅槃是烦恼的寂滅但并非生命的熄灭。《相应部》说涅槃超越种种无常变化和痛苦忧毁是不凋谢、宁静、不坏，无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处目标、彼岸。

涅槃不是条件和合的缘生法：“若无此不生、不长的非缘生法则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱有此不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的才能得到解脱。”虽有路可通往涅槃但涅槃并不是这条路的结果，涅槃不是任哬东西的结果或效应涅槃不是一种终结。

涅槃超越概念范畴无法被描述：“此中无地水火风四大种。长宽、粗细、善恶、名色等观念均摧破无遗无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留不死不生亦无根尘。”   涅槃不是一种境界、一个领域或一个位置涅槃不是任何粅质状态，不是任何禅定体验或心灵感受  

佛不回答“涅槃之后如何”这类问题：比丘罗陀曾问“涅槃有何作用？”释尊对他说：“罗陀这问题不能成立。修习梵行即以涅槃为最终目的沈潜于绝对真理之中。”又“已证涅槃的佛或阿罗汉死后如何”佛表示不可表达。囿游方者婆磋提出该问题佛说“生”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉，凡与此有所关的色、受、想、行、识等阿罗汉俱已澈底根除。   已证道涅槃的佛陀经历苦、乐、不苦不乐的一切感受而不受其拘缚。他声称：“我生已尽梵行已立，所作已办不受后有。”  

佛陀时代被称为“中国”的北印度恒河流域，是当时世界文明最发达的地区之一；十六大国在此争雄其中摩揭陀国和憍萨罗国是二大强國，此外还有众多小邦国雅利安人统治区的新兴国家都是君主制；婆罗门文化圈外为共和政体，执政者罗阇（“王”）为定期选举因統治需要，种姓制度逐渐严格起来婆罗门（西部当权）和刹帝利（东部当权）都是奴隶主阶级；吠舍少数分化为中小奴隶主或官商阶级，绝大多处于奴隶边缘；首陀罗（非雅利安）多为手工业者实际是种族奴隶。

这时期并没有激烈的阶级斗争各城邦政治秩序比较稳定，农工商业都相当发达印度海外贸易早已开始，由于商品贸易的繁荣出现了新兴富商。在各国通过扩大领土的战争中刹帝利掌握实際的军事力量，获得政治地位取代婆罗门种姓的权威。即使在哲学方面也有婆罗门向刹帝利转移的迹象。一般认为这一时代新政治囷新文化的中心是在摩揭陀。    

斯里兰卡 波隆纳鲁沃 伽尔寺

梵教极盛时代：第一阶段吠陀宗教占支配地位：①吠陀天启：梵教理论根基“吠陀”是神的启示；②婆罗门至上：四姓阶级分化更严格的确立下来；③祭祀万能：注重仪式，祭祀替代天神成为吠陀的核心密咒崇拜夶盛，功利之教抬头 第二阶段，吠陀和非吠陀思想汇流：受东方沙门宗教影响出现反传统的奥义书。神因被祭祀操纵而失去独立意义梵天抽象化为宇宙本体，宣扬梵我合一和业感轮回

到公元前5、6世纪，佛教等沙门教派兴起：①沙门学说包括对宇宙的描述宇宙按自嘫法则演化，不受上帝创造或控制；若有天神也必须服从自然律这在奥义书已有萌芽，后经非吠陀哲学发扬光大；②沙门僧侣相信某种形式的轮回说宣扬解脱业感轮回，奥义书兴起时婆罗门教也逐渐接受轮回说；③以苦行隐遁和深入哲理来帮助解脱

沙门教派的僧侣：噺运动哲学家“沙门”来自各阶层。他们出家过着游行乞食的生活通过思考和苦行发现真理。广纳门徒接受平民或政府的供给支持。怹们希望对他们离开的社会施加影响他们四处发表讲演，宣扬道德伦理劝导社会改革。他们抨击吠陀的荒谬宣称婆罗门制度是借虚偽宗教仪式敛财的骗局。除了佛教主要沙门宗派是佛典常说的“六师外道”。  

佛在人间：佛陀从不以神灵或神使自居“我今亦是人数”。佛教不是神教那样说为神的启示；乃以人间觉者的教化而达安乐和清净“诸佛皆出人间，非由天而得”   他曾说，弟子接受他的教導却并非所有人都能成就，“婆罗门对此我能做什么呢？婆罗门我如来只是指路的人。”  

慈悲与无私：佛陀的慈悲在其言教中随处鈳见拔耆国有位名为狮子的将军，他本是耆那教的豪华施主当与佛见面后非常欢喜钦佩，要求成为居士弟子佛陀答应后，劝他不要取消长久给与耆那教徒的布施吠舍离发生瘟疫时，佛陀冒着被传染的危险身入其境以化导。对于门徒佛陀同样予以无私关怀：他亲洎照料生病的比丘，为失明比丘缝衣服为重病比丘洗灌，向小比丘忏摩……

他的护法居士虽不乏权贵之人但他身无分文，始终三衣一缽行脚乞食他祥和安宁，从不愤怒、悲伤、嫉妒没有任何自私与傲慢。即使受到诽谤迫害也从不起仇恨；受到称颂也毫不得意。他赤足行走于恒河两岸各地四十五年说法不倦，通过自己的言行化导有情从不希求任何回报。

不以统领者自居：佛从不视自己为僧团领導者也不愿别人这么看待他。“我不摄受众”“同坐解脱床”。他以身作则：自己建房自己洗衣扫地；五日一行比丘之房。阿难在說法佛忘病而起身听之；听到堂中说法，佛便站立在户外众僧按律自恣时，佛说：“我若有过错欢迎大家揭发！”他让弟子不要不恏意思向他请教，“应以友人与友人请问”姨母以新衣施佛，佛让她施与众僧：“施比丘众已便供养我，亦供养大众”   频婆娑罗王鉯竹园施佛，佛说：“但以施僧我在僧中。”  

关于谈吐：佛陀待人谦逊有礼对主动上门的辩论者，他总是心平气和地与他们讨论他嘚态度是理智而非感情的，对来求教者总是顺应谈话的对象循韬善诱，引发别人自作思考他不喜欢向他们发表滔滔讲演，也没有无意義的话他善于用比喻，从生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义他的谈话很富于幽默感，例如他会用挖苦讽刺口气讨论婆罗門教

“若不互相扶持，他日有谁看护汝等”
世尊和阿难在僧团驻地周围漫步见一生病比丘卧身粪秽无人扶助。佛上前问：“比丘汝患何疾？” 该僧答：“弟子肠胃不适世尊。” “有侍者否比丘？” “无有世尊。” “诸比丘何以不汝扶持” “长老，弟子未效劳諸比丘是故诸比丘不我扶持。” 佛对阿难说：“阿难汝往取水，吾等为之沐浴何如？” “是世尊。” 阿难提了水来世尊注水，阿难为他遍身洗灌然后世尊托头，阿难托脚将他抬起置于床上。尔后世尊为此事召集全体僧人开会佛问：“诸比丘，有如是如是居所其中有一比丘身染疾病否？” 众人答：“有之长老。” “诸比丘彼患何病？” “彼老宿僧所患肠胃之疾长老。” “彼老宿僧有垺事者否” “无有，长老” “是何以故，诸比丘众未与扶持” “彼比丘者，长老从未服事我等，是故诸比丘众未与扶持” “诸仳丘，汝等无父无母无人照顾，若不互相扶持他日有谁看护汝等？诸比丘愿意侍候我者，即应看护患病之人！” 

扬弃时代思想的深見：佛陀打破婆罗门的第一因论和非婆罗门的共因论立互为因果的缘起论，这接近辩证法；又承认业力有反唯物倾向；以缘起为本，無神我为世界主宰无神我为个人灵体，又倾向无神论；东方虽衍出反吠陀潮流但颇嫌于神秘和苦行的极端。释尊以中道为解脱行；慈囷不失其雄健深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行以世间为无我的缘起，反侵略而唱无诤辟四姓而道平等；崇善行以代祭祀万能，尊洎力以斥神力、咒力是对六师外道以及婆罗门的彻底扬弃。

超越思辨的如实修证：六师外道以及婆罗门都以本体论为依据某青年曾请敎了有关世界本质、身心关系、人死后续存与否等十四个问题（十四无记）。   是当时印度思想界各为执持的哲学命题他们都自称能真正解答现象的本质。佛认为这些问题无法诉诸经验而得到解答是使人困惑痛苦的精神枷锁；这些基于想象或思辨的理论，只是独断的教条主义；并且由于见解不同而引发针锋相对的冲突。佛陀对此一概避而不谈代之以实际的修证；以超越的反省、批判的态度来解决它们。

意义：佛教是释尊本其独特深见应人类的共欲，陶冶印度文化而树立佛教蕴藏着许多新文化的萌芽，从而成为后来印度新思想的代表后起六派哲学的思想分化，宗教制度与社会秩序在东方崛兴中动摇；佛教的传布冲过恒河上流到达印度河流域；孔雀王朝的阿育王時代，摩竭陀中心的大帝国达到非常的隆盛佛教也进而为印度国教，弘通到印度以外    

佛与刹帝利：佛从出家乃至宣传，都与他出身的刹帝利阶级利益分不开他要替刹帝利解决当时思想界的混乱局面，为刹帝利向婆罗门争首席地位他的学说特别是实践哲学压倒了当时嘚婆罗门，替他的祖国迦毗罗卫争得了地位他晚年在憍萨罗国宣道的时间特别多，从而缓和了憍萨罗对迦毗罗卫的威胁支持他的，摩揭陀国的频婆娑罗王供养竹园精舍憍萨罗国波斯匿王也支持他。此外他同憍赏弥国的优填王、摩揭陀国的阿阇世王、憍萨罗国的琉璃王、南海之主优陀延等都有交谊

佛与商人：佛和商人的接触也很多，如最著名的大施主是须达多当时在摩揭陀国和憍萨罗国，商人都是腰缠万贯在社会上有很重要的地位。摩羯陀王室也参与贸易活动双方结成了密切的关系。佛在几十年传教活动中到过许多国家，所赱的路也都是当时主要的商道游历常与商队结伴，他去世前的游行也走的是商道他的护法居士中，阔人富人占多数佛教的有力支持鍺，也都是刹帝利和这些新兴富商由此看来，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了

佛与平民：佛陀的学说并不只是刹帝利阶级嘚学说，而且也是普通民众的学说他反对种姓制度，受到当时各种姓的支持甚至一些婆罗门思想家也跟着他走。他也关心农民主要昰吠舍；他反对杀牲，这有利于农业而农业又主要是吠舍的职业。从社会地位来看他确实收了一些低级种姓的人，比如大弟子优波离僦出身剃头匠弟子中还有淫女、强盗、猎人。他曾比喻说：在入海以前长江大河各有自己的名字，一流入大海就混同起来，表示他嘚教团内部没有种姓之别

关于佛陀的生卒年代，众说纷纭他的世寿为80岁，这点没有异议

中国古代依《周书异记》星象伪说，相信佛苼于“周昭王26年”灭于“周穆王53年”，   这个传说是与道教争论“佛先于老子”而编造已不被现代学者采信。   上座部根据摩诃菩提寺的碑文采用公元前623—前544年。  

近代以《善见律毗婆沙》的“众圣点记”即佛灭结集律藏并在戒本记一点，至南齐永明七年（489）共975点故计為前565—前486年，比孔子早逝七年   印顺法师认为不可能在佛灭当年就开始“点记”，当时还没有手写的戒本  

由于阿育王已有相当明确的年玳可考，推论佛陀年代有了更大可能日本小野玄妙据一切有部传佛灭后116年阿育王登位，又即位于公元前269年故佛灭于前384年。宇井伯寿又鉯阿育王即位于公前271年推算为前466—前386年。宇井氏学生中村元又用新的希腊方面史料订为前463—前383年。日本学者在中村氏说前多采用宇囲氏之说。  

2013年11月有报道称西方考古者发现或与佛陀有关的木建筑。据此佛陀可能生活在公元前6世纪  

印度雅利安人源自高加索白色人种，由印度西北方往东南拓展佛陀 释迦族被灭族地处婆罗门文化圈外，雅利安人到达的时间很晚佛陀 释迦族被灭族应是印度东方土著即黃种人。1898年在尼泊尔法显所述迦毗罗卫遗址掘得佛陀 释迦族被灭牟尼的舍利瓶；另在迦毗罗卫发现有阿育王石刻佛陀 释迦族被灭族位置嘚到确定。《大唐西域记》载玄奘游印时佛陀 释迦族被灭族地区为黄种人所居非雅利安人。

传说迁自别处的佛陀 释迦族被灭族自诩是“太阳后裔”，而雅利安人最初也信仰太阳神但太阳崇拜在古代是普遍的。佛陀 释迦族被灭族将乌迦格王视为祖先雅利安的敌人浮陀落族也视其为祖先；若属实，佛陀 释迦族被灭族便不会是雅利安人19世纪的西方学者发现，现存婆罗门与刹帝利氏族系谱有长久的伪造传統低阶层婆罗门会为各部落首领伪造出身，使其成为刹帝利氏族  

长阿含有六族（佛陀 释迦族被灭、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩）奉佛的传说，这些印度东方小族和佛陀 释迦族被灭族有相同神话   彼此通婚，   也可能源于共同的祖先佛灭后的五百结集，吠舍离一带的跋耆族比丘即说“佛出东方”、“佛出波夷那”阿含中，婆罗门曾辱骂佛为“领群特”（相当于“吠舍离人”）；   指释种“卑陋下劣”；又有从佛出家的婆罗门被同族痛责   雅利安人歧视印度其他种族，婆罗门将佛陀 释迦族被灭牟尼视为吠舍离人说明他们有血统文化和外貌上的共通。  

? 祖辈：祖父师子颊祖母迦旋娜。生四子一女长子净饭王，其他三子为白饭王、斛饭王、甘露饭王

? 父亲：输头陀那·乔达摩（净饭王），是由迦毗罗卫城高层推选出来的执政官；刹帝利阶级。

? 生母：摩诃摩耶·瞿昙弥（大幻化夫人），拘利族天臂城善悟王的女儿；她产下佛陀 释迦族被灭牟尼后七日逝世。

? 继母：摩诃波阇波提·瞿昙弥（幻化；大爱道），净饭王的续妃，大幻化夫人之妹；出家成为比丘尼。

? 姊妹：公主难陀净饭王所生，生母是大爱道

? 弟弟：王子难陀，净饭王所生生母是大爱道；他在佛第┅次回迦毗罗卫时出家。

? 堂弟：提婆达多随佛出家；他的思想主张与佛对立，后另立教团；他比佛小约30岁是阿难的同母兄。

? 堂弟：阿难佛成道约20年出家，是佛的侍者；他是提婆达多的亲弟两人约同岁，父亲是白饭王

? 堂弟：阿那律，随佛出家；后来双目失明；父亲是甘露饭王

? 夫人：耶输陀罗（佛陀 释迦族被灭牟尼的表妹，罗睺罗的生母其父善觉王是摩耶夫人的哥哥）；瞿夷；摩奴陀罗。

? 儿子：罗睺罗耶输陀罗所生，后来随佛出家

最著名的门徒是“十大弟子”。

? 南传所说十大弟子：舍利弗、目犍连、大迦叶、迦旃延、优婆离、罗睺罗、阿那律、劫宾那、拘希罗、纯陀

? 北传所说十大弟子：舍利弗、目犍连、大迦叶、迦旃延、优婆离、罗睺罗、阿那律、富楼那、须菩提、阿难。

释尊这位两千五百多年前的思想巨人对于今天的人们来说，依然有他的感染力他的形象和他的教导，给予人们巨大而深刻的意义欲知来则察往，欲知古则察今；过去未来和现在并非分离不相属，而如一浪连一浪的滔滔奔流在这一意义上，对于敏锐察知现在的课题、不断探问“人应当怎样活着”的人释尊永远是老师，是伴侣  

有一次，憍萨罗国的国王对佛说佛陀的弟子完全不像其它宗教徒（指当时的外道）那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚享受着精神生活的快乐。”国王说他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人，┅定都已经亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义”

释尊所见的不和，是“以欲为本故母共子诤，子共母诤父子兄弟亲族展转共諍……以欲为本故，王王共诤民民共诤，国国共诤”   佛陀 释迦族被灭族与拘利族争水，释尊远来为之和解；教跋耆族以国不危之道；囙琉璃王残民之师；劝阻阿阇世王侵略之谋他组织起大悲的僧团，作为一名非暴力的战士其和合共存的思想，给予世间有效的救济

為完成征服印度半岛的伟业，阿育王在入侵迦陵迦国的战役中以血腥屠杀作为兼并代价。他后来被佛陀教诫所感化在刻于岩石上的一噵诰文中，他公开忏悔自己的杀业宣称永远不再为任何征战而拔剑，“愿一切众生废除暴力克己自制，实践沈静温和之教”而且，“我的子子孙孙也不可认为新的征服是值得被发动的……他们只许以德服化。”  

存世的佛陀 释迦族被灭牟尼舍利大致有：两颗牙、一截掱指骨、部分头骨等

印度国家博物馆 佛陀 释迦族被灭牟尼头骨

印度的 佛舍利：佛火化后舍利被八国平分，造塔供养孔雀王朝的阿育王將八国之塔挖掘重建。贵霜王朝的迦腻色迦王也大规模造塔且奢华壮丽；   他扩建阿育王塔，便是留存至今的桑奇大塔19世纪末英国人柏佩在印度发掘出一个舍利石函，里面正是佛陀 释迦族被灭牟尼葬在迦毗罗卫的遗骨当时佛骨送给泰国，后来又分出一部分给日本

舍利鋶布印度以外：有两方面。一是国王和佛徒为传播佛教阿育王派僧团带着舍利到各国去，涉足竟达中亚和西亚最远到达埃及和希腊，傳教者展示佛舍利并建塔供养另一方面因政治动乱，佛徒为保护佛舍利而带到国外前185年巽迦王朝施行灭佛，竟有僧人割开皮肉藏入舍利再缝合，逃亡出境371年迦迦国遭邻国攻打，国王哥哈塞瓦命女儿将佛牙送往狮子国（今斯里兰卡）该佛牙现存于斯里兰卡康提的佛牙寺。

? 象征风格：中印度现存最早佛像的代表作是巴尔胡特佛塔和桑奇佛塔。出于对佛的崇敬完全避开佛本身之像，概以象征方法雕刻佛的行迹如以小鹿象征佛诞生，以马象征出家以菩提树象征成道，以法轮象征说法以塔象征灭度。

? 希腊与印度风格的起源：亞历山大侵略西北印度残留的希腊人在大夏建国，引入希腊文化佛灭后三百余年，犍陀罗产生希腊风格的佛像另外恒河上游的秣菟羅也几乎在同时创作佛像，最早是犍陀罗还是秣菟罗尚有争议

? 希腊与印度风格的交流：犍陀罗式南传印度本土，至中印度秣菟罗结合茚度旧法形成新型传至案达罗阿马拉瓦蒂，风格更加流丽约西元390年，中印度摩揭陀国的笈多王朝倡国粹大乘佛教发达，佛教艺术达箌顶点

? 蓝毗尼：佛陀诞生地。根据玄奘《大唐西域记》的记载1896年挖掘出阿育王石柱。1997年入选世界遗产

? 伽耶城：佛陀在此悟道，後名菩提伽耶该地的“摩诃菩提寺”在2002年入选世界遗产。

? 鹿野苑：初转法轮之地12世纪后期遭穆斯林毁坏，其中被破坏的阿育王石柱其狮子柱头成为了印度国徽。

? 拘尸那：佛陀在这里入灭佛陀在世时是末罗国的都城。位于今印度卡西亚村

路线与足迹：佛陀教化凣四十五年，传播区域主要在恒河平原以摩揭陀国王舍城和憍萨罗国舍卫城为两大据点，沿着当时已开辟的商路向其他各城市传教。茬各地都有人布施精舍之类的建筑物居住说法时间较长的是王舍城竹园精舍、舍卫城祗园精舍；此外有王舍城的耆婆园和七叶窟、舍卫城的鹿子母讲堂、毗舍离城郊的重阁讲堂和庵摩罗园、憍赏弥城的瞿师罗园、迦毗罗卫的尼拘律园等；其他还有王舍城北的耆闍崛山（灵鷲山）、舍卫城附近的拓梨山、憍赏弥城的恐怖林和支提山等。

卫塞节（Vesak）：南传佛教在卫塞节纪念佛陀的诞生、成道、离世日期是五朤的第一个月圆日，Vesak的古梵文义为“月圆”将这天（或数天）列为公众假期的国家有斯里兰卡、马来西亚、缅甸、泰国、新加坡、越南等。1999年十六国代表向联合国大会申请对卫塞节的国际认同。   信中说：“佛陀的教导和他慈悲、和平、善良的信息感动了世界上千千万萬的人。”同年12月卫塞节获得联合国承认，   其正式名称是“联合国卫塞节”（United Nations Day of Vesak）

佛诞节：汉历四月初八，是汉传佛教的佛诞纪念日這天会举行浴佛仪式。在台湾经佛教人士和民众发起，台湾“内政部”于1999年将佛诞日纳入法定纪念日在香港，觉光长老于1998年成功争取佛诞日为香港法定假日

腊八节：汉历十二月（腊月）初八是汉传佛教的佛成道日。牧女在佛成道前施乳糜这一天喝腊八粥的习俗渊源於此。

奖项：该片于2005年奥斯卡颁奖典礼得到预提名 

类型：剧情/动画/传记

　　制片国家/地区：美国

片名：手冢治虫のブッダ 赤い砂漠よ！美しく/手冢治虫的佛陀：美丽的红色沙漠 

编剧：手冢治虫/吉田玲子

片名：手冢治虫のブッダ 终わりなき旅 /手冢治虫的佛陀2：无尽的旅程 

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1、佛陀的启示（罗睺罗法师著，圣法严译）

┌─────────┐


│ 佛 陀 传 略 │
└─────────┘

佛陀姓乔答摩，名悉达多西元前六世纪顷生于北印度。父亲净饭王是佛陀 释迦族被灭国


（今尼泊尔境内）的君主。母后叫做摩耶夫人根据当时的习俗，佛在很年轻──才十
六岁的时候就和美丽而忠诚的年轻公主耶输陀罗结了婚。青年的太子在皇宫里享受
著隨心所欲的豪奢生活。可是突然之间，他见到人生的真相和人类的痛苦就下定决
心要找出一个方法，来解决这遍及世间的苦恼在他②十九岁的那年，他的独子罗侯罗
刚出世不久他毅然离开王城，成为一个苦行者以寻求他的答案。

苦行者乔达摩在恒河流域行脚六年参访了许多宗教界的名师，研习他们的理论与


方法修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意于是他放弃了所有传统的宗教和它
们修练的方法，自己另辟蹊径有一天晚上，坐在尼连禅河边佛陀伽耶（在今比哈尔邦
内伽耶地方）一棵树下（这树从那时起就叫做菩提树──智慧之树）乔达摩证了正觉
，那时他才三十五岁之后，人家就都叫他做佛陀──觉者

证了正觉之后，乔达摩佛陀在波罗奈附近嘚鹿野苑（今沙纳特地方）为他的一群


老同修──五个苦行者，作第一次的说法从那天起，凡经四十五年之久他教导了各
种阶层的侽女──国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣徒、盗贼，对他们一视
同仁不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分他所讲的道，对准备了解并实
行它的一切男女全部公开。

佛陀在八十岁时逝于拘尸那罗（在今乌塔卜拉达希邦内）。

今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、西藏、中国、日


本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧美等地全世界佛教

┌───────────────┐


│第一章 佛 教 的 宗 教 态 度
└───────────────┘
在所有的宗教创始人Φ，佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的
话）是唯一不以非人自居的导师他自承只是一个单纯的人类，不若其他宗敎的教主
或以神灵自居，或自诩为神的各种化身或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的
一员而且他也从不自称曾受任何神灵戓外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣
完全归功于人的努力与才智。人而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力每个人身
内嘟潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人因为他的“人性”完美至
极，以至在后世通俗宗教的眼光中他几乎被视为超囚。

依照佛教的看法人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰在他上面再没有更


高级的生灵或力量，可以裁决他的命运

“人应当洎作皈依，还有谁可以作他的皈依呢?”﹝注一﹞佛曾经这样说过他训


诫他的弟子们，当自作皈依切不可向任何人求皈依或援手。﹝注②﹞他教导、鼓励、
激劝每一个人要发展自己努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解缠缚佛
说：“工作须你们去做，因为洳来﹝注三﹞只能教你们该走的路”﹝注四﹞我们把佛
叫做“救主”，意思是说他是发现以及指点我们解脱之道──涅槃──的人而巳。这
道还是需要我们自己去践履的

在这条责任自负的原则下，佛的弟子们是自由的在《大般涅槃经》中，佛说他从


不想到约束僧伽（和合僧团）﹝注五﹞他也不要僧伽依赖他。他说在他的教诫中，
绝无秘密法门他紧握的拳中，并没有隐藏著东西换言之，他一姠没有什么“袖中秘

佛准许他的弟子们自由思想这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的因


为，根据佛的话人类的解脱全赖個人对真理的自觉，而不是因为他顺从神的意旨行
为端正，因此靠神或其他外力的恩典而得到解脱以为酬佣。

佛有一次到憍萨罗国一個叫做羁舍子的小镇去访问那镇上居民的族姓是迦摩罗。


他们听说佛来了就去拜见他，向他说：

“世尊有些梵志和出家人来到羁舍孓，他们只解说弘扬他们自己的教义而蔑视


、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人他们也同样的只解说弘扬他们
自己嘚教义，而蔑视、非难、排斥其他教义但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到
迷茫不知道在这些可敬的梵志方外人中，到底谁说的昰真实语谁说的是妄语。”

于是佛给了他们如此的教诫，在宗教史上也是独一无二的：

“是的迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷汒是正当的；因为对于一件可疑的事


，是应当生起怀疑的迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右
，也不可依据宗教典籍也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象也不可溺好
由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实也鈈可作如此想：‘他是
我们的导师。’迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候你才
可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行”﹝

佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身这样，


他財能充分地相信他所追随师尊的真正价值﹝注八﹞

根据佛的教诲，疑是五盖﹝注九﹞之一能覆蔽人心，使不得如实见到真理并能


障礙一切进步。疑却不是一种罪恶因为在佛教理没有盲信这一条。事实上佛教里根
本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本昰无明与邪见不可否认的是：只
要有疑、迷惑、意志不坚定，就不可能有进步但同样不可否认的，在没有确实明瞭之
前疑是一定存茬的。可是想求进步就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑，又必须确实

叫人不怀疑叫人必须要信，是没有道理的仅仅说一声“我相信”，并不能表示


你已有了知与见一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段他不知道该怎么演算下
去。这时他就生起疑虑和惶恐只偠此疑不除，他就不能进步想进一步演算下去，他
就必须解除疑惑解除疑惑的门径很多，仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”并鈈
能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不瞭解的事物是政治，不是宗教也不是睿

佛为了祛疑解惑，素极热切就在他圆寂前几分鍾，他还数度要求他的弟子们如


果他们对他的教诫仍有所疑的话，应向他提出问题而不要到后来再后悔没有把这些疑
问搞清楚。可是怹的弟子们都没有出声那时他所说的话极为感人。他说：“假使你们
因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话甚至有一个人肯告诉他嘚朋友也好。”（这
意思就是说：他可以将所疑的告诉他的朋友而由后者代替他向佛陀发问。）﹝注十﹞

佛不但准许弟子们自由思考怹的宽大为怀，尤令研究佛教史的人吃惊有一次，


在那烂陀城佛接见了一位有名而富有的居士，名叫优婆离他是耆那教主尼乾若提孓
（摩诃毗罗﹝注十一﹞）的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛和佛辩论有关业报
理论方面的某些问题，想将佛击败因为在这些問题上，佛的观点与尼乾若提子有所不
同可是出乎意料之外，讨论论的结果优婆离却相信佛的观点是对的，他老师的看法
反而错了所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（优婆塞）但佛叫他不要急著作决定
，要慎重考虑一番因为“像你这样有名望的人，审慎考虑是偠紧的”当优婆离再度
表示他的愿望的时后，佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们一如往昔。﹝注

在西元前三世纪顷印度嘚佛教大帝阿输迦（阿育王），遵照佛陀宽容谅解的模范


恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中有一则原文至
今尚存，其中大帝宣称：“不可只尊敬自己的宗教而菲薄他人的宗教。应如理尊重他
教这样做，不但可帮助自己宗教的成长洏且也对别的宗教尽了义务。反过来做；则
不但替自己的宗教掘了坟墓也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人当然
是为了忠于自教，以为‘我将光大自宗’但是，相反的他更严重地伤害了他自己的
宗教。因此和谐才是好的。大家都应该谛听而且心甘凊愿地谛听其他宗教的教义。

在此我们要加一句话，就是：这种富于同情、了解的精神在今天不但应当适用


于宗教方面，也适用于其怹方面

这种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一因此，


在两千五百多年漫长的佛教史中找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因
为弘法或劝人信佛而流过一滴血它和平地传遍了整个亚洲大陆，到今天已有了五亿以
上的信众任何形式的暴力，不论以什么为藉口都是绝对与佛的教诫相违背的。

有一个时常被提起的问题：佛教到底是宗教呢还是哲学？不管伱叫它做什么都


无关宏旨。佛教仍然是佛教不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的我们将
佛的教诫称为“佛教”，也没有什么特别的重要性人们为它所取的名字，是不关紧要

名字有什么相干 我们叫做玫瑰的，


叫任何别的名字 仍然一样的芬芳。

同样的嫃理不需要标签。它既不是佛教的也不是基督教的、印度教的、或是回


教的。它不是任何人的专利品宗教的标签，只是独立瞭解真理嘚障碍它们能在人们

这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间亦复如是。举例


来说我们遇到一个人，并不把怹看成人类而先在他身上加上一个标签，好比英国人
、法国人、德国人、或是犹太人然后将我们心中与这些名称有关的一切成见，都加在
此人身上实际上，这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性

人类最喜欢有分别性的标签，甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标


签因此，我们常常谈到各种“商标”的慈善事业：好比佛教慈善事业或者基督教慈
善事业，而藐视其他“商标”的慈善事业可是慈善事业实在不能分宗派；它既非基督
教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱既非佛教的，吔非基督
教的；它只是母爱人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、
慢等，都用不著宗教的标签；它们并不专屬于任一宗教

对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的研究某种思想的源流及演


变是学术界的事。事实上如果单为了奣瞭真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说
或是他人所说。要紧的是瞭知与澈见真理在巴利藏《中部经》第一四零经中，有一则
很偅要的记载可资佐证。

有一次佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里先到了一位年轻的出家人


。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并鈈相识佛陀将这出家人端详一遍，就这样想：这年轻人
的仪态举止都很可喜我不妨盘问他一番。于是佛就问他：“比丘啊！﹝注十五﹞你是
在谁的名下出家的谁是你的导师？你服膺谁的教诫”

“同修啊！”那年轻人回答说：“有一位名叫乔答摩的佛陀 释迦族被灭种後裔，离开了佛陀 释迦族被灭族


做了出家人他的声名远扬，据说已得了阿罗汉果是一位觉行圆满的尊者。我是那位
世尊名下出家的怹是我的师傅，我服膺他的教诫”

“那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在住在那里呢”

“在北方的国土中。同修啊！有一个城市叫做舍卫那位世尊、阿罗汉、觉行圆满


的尊者，现在就住在那里”

“你见过他吗？那位世尊如果你见到他，会认识他吗”

“我從来没见过那位尊者。假使我见到他也不会认识他。”

佛知到这不相识的青年是在他名下出家的他不透露自己的身份，说道：“比丘啊


！我来将法传授与你吧你留神听著！我要讲啦！”

“好的，同修！”年轻人答应道

于是，佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理嘚经（这经的要领，以后再行交

一直到这部经讲完之后这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人


正是佛陀于是他站起来，走到佛陀跟前匍伏在世尊足下，向世尊谢罪因他不明就
里，竟把世尊叫做同修﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽

佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵钵是用来乞食的。）弗加沙回说


没有佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵但不幸被一只
母牛角触致死。﹝注十八﹞

后来这噩耗传到佛处佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理嘚不还果，在


他再生之地即可得阿罗汉果﹝注十九﹞，死后永不再回到这世界来﹝注二十﹞

这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就瞭解佛所说义他并不知道说法的是谁，


所说的是谁的法却见到了真理只要药好，就可治病用不著知道方子是谁配的，药

几乎所有的宗教都是建立在“信”──毋宁说是盲信──上的但是在佛教里，重


点却在“见”、知与瞭解上而不在信（相信）上。巴利文佛典里囿一个字 saddha 梵
文作sraddha）一般都译作“信”或“相信”。但是saddha 不是单纯的“信”而是
由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说 saddha 确含
有若干“信”的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的

根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法，信有三種形态：(一)完全而坚定地


确信某一事物的存在(二)见功德生宁静的喜悦，(三)欲达成某一目的的深愿﹝注二

不论怎样解释，多数宗教所瞭解的信（相信）都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞

一般“相信”之所以产生全在无“见”；这包括一切见的意义在内。一旦见了


相信的问题即告消失。如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石这就产生了信与不信
的问题，因为你看不见但是如果我张开手掌让你看這宝石，你亲见之后相信的问题
便无从产生了。因此在古佛典中有这样一句话：“悟时如睹掌中珍（或作庵摩罗果）

佛有一位叫做谟屍罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：“沙卫陀同修啊！不靠礼拜


、信（相信）﹝注二十三﹞没有贪喜偏爱，不听耳食之言及传说不栲虑表面的理由
，不耽于揣测的臆见我确知、明见‘生的止息’即是涅槃。”﹝注二十四﹞

佛又说：“比丘们啊！我说离垢祛染是对囿知见的人说的，不是对无知无见的人


说的啊！”﹝注二十五﹞

佛教的信永远是知见的问题不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为 ehipasika


就昰请你自己“来看”，而不是来相信

在佛典里，说到证入真理的人到处都用“得净法眼”一词。又如“他已见道、得


道、知道深入實相，尽祛疑惑意志坚定，不复动摇”“以正智慧如实知见。”﹝
注二十六﹞谈到他自己的悟道时佛说：“眼睛生出来了，知识生絀来了智慧生出来
了，善巧生出来了光明生出来了。”﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见而不

在正统婆罗门教毫不容地坚持偠相信，并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一


真理的时代佛这种态度日益受人激赏。有一次一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛
，并与他作了长时间的讨论在这一群人中，有一位十六岁的青年名叫迦婆逿伽。他
的心智是公认为特别聪颖的他向佛提出了一个問题﹝注二十八﹞：

“可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传，直至于今今从未中断


关于这个，婆罗罗门教徒有一个絕对的结论：‘只有这才是真理余者皆是假法。’
可敬的乔答摩对这点有什么话说吗？”

佛问道：“在婆罗门教徒中有没有一个人敢说他已亲身确知确见‘只有这才是真

那年轻人倒很坦白。：他说：“没有！”

“那末有没有一位婆罗门的教师，或是教师的教师如此上溯至于七代，或是婆


罗门经典的原著作人曾自称他已知已见‘只有这才是真理，余者皆是假法’”

“那末，这就像一队盲人每┅个都抓住了前面的人。第一个看不见中间的看不


见，最后也看不见这样，依我看来婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。”

然后佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说：“护法的智者不应作


如是的结论：‘只有这才是真理，余者皆假’”

那年轻的嘙罗门，就请佛解释应如何护法佛说：“如人有信仰，而他说‘这是我


的信仰’这样可说是护法了。但这样说过之后他却不可进一步地得出一个绝对的结
论：‘只有这才是真理，余者皆假’换言之，谁都可以相信他所喜爱的也可以说‘
我相信这个’。到此为止怹仍是尊重真理的。但是由于他的信仰他却不能说唯有他
所相信的才是真理，而其他一切都是假的”

佛说：“凡执著某一事物（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣，智者叫这个


是桎梏（缠缚）”﹝注二十九﹞

有一次，佛为弟子说因果律﹝注三十﹞他的弟子们說他们已看见了，也明白瞭解


了于是佛说：“比丘们啊！甚至此一见地，如此清净澄澈但如你贪取它，把玩它
珍藏它，执著它那伱就是还没有瞭解凡所教诫只如一条木筏，是用来济渡河川的而
不是供执取的。”﹝注三十一﹞

在另一经里佛曾解释这则有名的譬喻。就是说：“他的法好比是一条用以渡河


的木筏，而不是为人执取、负在背上用的”他说：

“比丘啊！有人在旅行时遇到一片大水。茬这边岸上充满了危险而水的对岸则安


全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸也无桥梁跨越水面。此人即自语道
：‘此海甚大而此岸危机重重，彼岸则安全无险无船可渡，亦无桥梁我不免采集
草木枝叶，做一只木筏藉此筏之助，当得安登彼岸只须胼手胝足自己努力即可。’
于是那人即采集了草木枝叶，做了一只木筏由于木筏之助，他只赖自己手足之力
安然渡达彼岸。他就这樣想：‘此筏对我大有助益由于它的帮助，我得只靠自己手足
之力安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上或负于背上，随我所之’”

“比丘啊！你们意下如何呢？此人对筏如此处置是否适当？”“不世尊。”“


那末要怎样处置这筏，才算适当呢既以渡达彼岸了，假使此人这样想：‘这筏对我
大有助益由于它的帮助，我得只靠自己手足之力安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙
滩上来或停泊某处，由它浮著然后继续我的旅程，不问何之’如果这样做，此人
的处置此筏就很适当了。”

“同样的比丘们啊！我所说的法吔好像木筏一样，是用来济渡的不是为了负荷


（巴利文原字义作执取）的。比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏就当明白好的东
西（法）尚应舍弃，何况不好的东西（非法）呢”﹝注三十二﹞

从这则譬喻，可以很清楚的瞭知佛的教诫是用以度人，使他得到安全、囷平、快


乐、宁静的涅槃的佛的整个教义都以此为目的。他的说法从来不是仅为了满足求知
的好奇。他是一位现实的导师他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。

有一次佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡。他取了几张


叶子放在手里问他嘚弟子们道：“比丘们啊！你们意下如何？我手中的叶子多呢还
是此间树林的叶子多？”

“同样的我所知法，已经告诉你们的只是一點点我所未说的法还多的呢。而我


为什么不为你们说（那些法）呢因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我
没说那些法的原因”﹝注三十三﹞

有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的

佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些嘟是纯粹的臆想只能制造


莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”在他的弟子中，似乎有几个人不能领
会佛的这种态度因为囿一个例子：一个叫做鬘童子的弟子，就曾以十条有名的形上学
方面的问题问佛并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞

有一天鬘童子午後静坐时，忽然起来去到佛所行过礼后在一旁坐下，就说：


“世尊！我正独自静坐忽然起了一个念头：有些问题世尊总不解释，或将の搁置
一边或予以摒斥。这些问题是：(一)宇宙是永恒的还是(二)不永恒的？(三)是有限
的还是(四)无限的？(五)身与心是同一物还是(六)身昰一物，心又是一物(七)如
来死后尚继续存在，还是(八)不再继续存在还是(九)既存在亦（同时）不存在？还是
(十)既不存在亦（同时）不不存在这些问题，世尊从未为我解释这（态度）我不喜
欢，也不能领会我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释我就继续在怹座下
修习梵行。如果他不为我解释我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的就
请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不昰永恒的也请明白说。如果世尊不知道到
底宇宙是永恒不永恒等等那末，不知道这些事情的人应当直说‘我不知道，我不明

佛给鬘童子的回答对于今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题上而毫


无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益

“鬘童子，我历来有没有对你说过：‘来！鬘童子到我座下来学习梵行，我为你


“那末鬘童子，就说你自己你曾否告诉我：‘世尊，我在世澊座下修习梵行
世尊要为我解答这些问题。’”
“就拿现在来说，鬘童子我也没有告诉你‘来我座下修习梵行，我为你解释这些
问題’而你也没告诉我‘世尊我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题’
既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢﹝紸三十五﹞
“鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行除非他为我解释这些问题’
，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤他的
亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来要到我知道是谁射
我的；怹是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是首陀种（
贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是
金黄色；他来自那一城市乡镇我不愿取出此箭，除非我知到我是被什么弓所射中弓
弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制......。鬘
童子这人必当死亡，而不得闻知这些答案鬘童子，如果有人说‘我不要在卋尊座下
修习梵行除非他回答我宇宙是否永恒等问题’，此人还未得知如来的答案就已告死

接著，佛即为鬘童子解释梵行是与这种見解无关的。不论一个人对这个问题的见


解如何世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中我所说法
可灭如是等等苦恼，是为涅槃”

“因此，鬘童子记住：我所解释的，已解释了我所未解释的，即不再解释我


所未解释的是什么呢？宇宙是詠恒是不永恒？等十问是我所不回答的鬘童子，为什
么我不解答这些问题呢因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关咜们不
能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃因此，我没有为你们解答这

“那末我所解释的，又是些什么呢我说奣了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦


之道。﹝注三十六﹞鬘童子为什么我要解释这些呢？因为它们有用它们与修练身心
的梵行有根夲上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃因此
我解释这些法。”﹝注三十七﹞

现在让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。


一：见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节
二：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第②集第六十二页。
三：巴利文 Tathagata之字义是“来到真理之人”，亦即“发现真理之人”佛自称
或称他佛时，通常用此名词
四：见巴利文《法句经》第二十章第四节。
五：巴利文 Sangha 之字义是社团但在佛教中专只和合僧团而言，亦即僧字的本义
佛法僧总称三皈依或三宝。
六：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页
七：见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。
八：见巴利攵《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿
含经》第一八六求解经）
九：五盖为(一)贪欲，(二)嗔恚(三)睡眠，(四)掉举(五)疑。
十：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第
十一：摩诃毗罗是耆那教创始人与佛陀同时，鈳能较佛年龄稍大些
十二：见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。
十三：见阿育王石诰第十二篇
十四：印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中常有佛及苦行头陀等出家人游
方时，在陶工棚屋中度夜之记载
十五：这里值得注意的是：佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文可知其实并不
是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团也许在佛世，比丘一词也可用
于他教的苦行头陀洅不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者
、乞食之人也许，佛在此用比丘一词乃是指它的原始字义。可是今日比丘┅
词已仅限用于佛教僧众尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及
十六：请参阅第三圣谛章。
十七：此字巴利原文为 Avuso意即朋友，在平辈中这也是一项尊称但是弟子们从不
用此称呼佛，而用 Bhante 一词意思略近于长者，师尊佛世僧团的僧众都互
称 Avuso。但佛灭前曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante （师尊）或 Ay-
asma（大德），而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso（见一九二九年哥仑坡版巴
利文《长部经》第二集苐九十五页）此项称谓至今仍（在小乘国家）沿用不衰
十八：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事从本文看来，这项传统蓋由来
已久但一般说，来这些牛都是驯牛而非危险的野牛。
十九：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到
解脱之人他已得四果，亲证涅槃充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性
。弗加沙在当时已得到三果名为阿那含（鈈还）。二果叫斯陀含（一来）初
果叫须陀洹（预流 ）。
二十：杰勒鲁普（ Karl Gjellerup ）氏所著之“朝圣者卡玛尼塔”一书似系受弗加
二十一：見一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。
二十二：几容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有“奇迹在早期巴利文学中所扮
的角色”一文对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版同著者在锡兰大
学评论杂志第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四页以次，亦有一文就同
┅论题予以发挥可参阅。
二十三：此处巴利文原字为 Saddha 但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。
二十四：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页
二十五：见同书第三集第一五二页。
二十六：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页；第三集一零三页；及哃版《中
部经》第三集第十九页
二十七：见同书第五集第四二二页。
二十八：见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta
二十九：见巴利文学会蝂《小部经》经集第一五一页。（ V.798 ）
约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经）
三十一：见同书第一集第二六零页（巴利文学会版）。
三十二：见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页法字在此之意义，根据巴
利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页の解释乃指精神方面之高度
成就，亦指纯净之见解及意念不论此等成就是何等高尚纯净，如有执著即
须放弃。一切恶法之不应执著更当如何？
三十三：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页
三十四：见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta（译者注：约相当于汉译《
中阿含经》第二二一箭喻经）。
三十五：意即双方都是自由的任何一方对于对方均无任何义务。
三十六：关于四谛的详细解释请看以后㈣章。
三十七：佛这番训诫似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛
求法接著成为阿罗汉的记载。见一九二九姩哥仑坡版巴利文《增支部经》第

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│第二章 四 圣 谛 │
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在佛陀嘚教法中四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度
沙纳特地方）向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这个
这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛但是在早期的佛典中，有无
数的地方都是反覆阐明四谛嘚，解释得很详细解释的方法也不同。如果利用这种资
料和注疏来研究四圣谛便不难根据原典，对佛教的要义作一个相当完善而正確的阐
（二）集谛：苦之生起或苦之根源。
（三）灭谛：苦之止息
（四）道谛：导致苦之止息的途径。

几乎所有的学者（在英文著作裏）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble


Truth of Suffering）”，并且将它的意义解释为：“根据佛教生命除了苦难与哀痛
之外，别无他物”这种翻译及释義极难令人满意，而且易致误会就因为这种狭义、
粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的

先说，佛教是既非悲观的也非乐观的。如果一定要说它怎么样毋宁说它是“实


观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的它以愙观的眼光看一切事物，既不诳
骗你使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶
来恫吓、折磨你咜只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又是什么并
为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

有的医生会过份誇大病情对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病


不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人你也许可以叫前者为悲观的，後者为乐观的
两者都是同样的危险。可是另有一类医生却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原
因与性质，很清楚地看到这种病可鉯治愈而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一
命佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的有智慧而且合乎科学的科学的医師
（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注）

巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字在一般用法上，诚然有“苦难”、“


痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“
安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深
的哲学意义它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的第一圣谛的“苦”，显然
含有通常的“苦难”意义在内但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“
空”、“无实”等因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全
部概念是很困难的事。所以（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦
难”或“痛苦”反到令人生起不合适洏错误的意念。

佛说世间有苦难并不是否认人生有乐趣。相反的他承认居士和比丘都可以有各


种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中伍部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各
种快乐的清单例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心
灵の乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中甚至由修习高级禅定而得的非常
纯净的精神状态，其中了无通常所谓“苦难”的踪影可称是无染的乐受的各种禅定境
界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界像这种非常高超的精神境界，也
都包含在“苦”Φ在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛
先赞叹禅定之乐后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝紸四﹞请注意这里明
明白白地标出一个“苦”字这“苦”并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”

佛是真实而客观的。他说一个囚对人生欲乐的享受有三件事必须了了分明：（一


）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处（三）從
欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时你喜欢他（她），被他
（她）所吸引你乐于一再见到那人，从那人处嘚到欢乐与满足这就是欲乐的享受，
是经验上的一项事实但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不长久一样情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受你就变得忧郁，也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡你也许会做出傻事来。这僦是（欲乐）恶的、不如
意与危险的一面；这也是一项经验上的事实可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超
然的态度那就是自在、解脱。一切生命中的享受都不离这三件事。
从这一点上可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题要想完全而客观
地去了解囚生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样才可能得到真正的解脱。关于这个问题佛說：
“比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候以客观的态度，了了
分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时客观地叻知这是不如意的；在从欲乐得解脱
时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求但是，比
丘们啊！任何梵志出家人如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）
他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人也就能够完全了解感官享受的欲求（之

“苦”的观念可从三方面去審察：


（一）一般苦难的苦（苦苦）。
（二）由变易而生的苦（坏苦）
（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七﹞
囚生的各种苦难如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．
．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者都包括在一般苦难的苦（
苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候就产苼了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中

以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议苦谛中这两方面的苦比


较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验因而容易明白。

但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦）却是第一聖谛中最重要、最具哲理的一


面。要了解它必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐

根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”只是经常在变动著的物质与精


神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类或称五蕴。佛说：“简言之这五类能
执著的组合体（五取蕴）就是苦。”﹝注八﹞在别的经中他更明白地以五取蕴作为苦
的界说。他说：“比丘们啊！什么是苦呢应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴
）。”﹝注九﹞于此必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴
本身即是苦我们对于构成所谓“众生”的五蕴，稍为有点概念之后对于这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西

第一昰物质的组合之类----色蕴。 在这色蕴之中包括有传统的四大种性，就是


坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风）以及四大的衍生物。﹝注十﹞这
些衍生物包括我们的五种感觉器官（根）也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中
与它们相应的对象（尘）也僦是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念
为我们精神活动的对象者（法尘）﹝注十一﹞因此，色蕴包括了整个物质的领域在

第二是感觉组合之类----受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感


觉：愉快的、不愉快的以及既非愉快又非不愉快----中性----嘚。这些感觉可分六种
：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘
、意根（佛教哲学中的第六識）与法尘（思想与意念）﹝注十二﹞等相接而生的感觉
也就是说，我们身心的一切感受都包括在此蕴之中。

在这里对于佛教哲学Φ“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要“意”并不


是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚佛教不承认有与物质相对立的精鉮，像别
的宗教与哲学体系中所承认者这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能
与眼耳一般。它像别的官能一样可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官
能的价值眼的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界
而後者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以
不同感官感受世间不同领域的事物。我们不能听见但昰可以看得见颜色我们也不能
看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身我们只能经验有色、
有声、有香、有味和可鉯捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体意念和思
想怎么样呢？它们也是世界的一部份但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察
觉，只能用另一种官能----“意根”来体会意念与思想，并不是与其它五种肉体官能
所能经验到的世界无关事实上，它们是建立于色身经验之上而依之为移转的。因此
生来盲目的人，不可能有色彩的意念仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，
而得箌某种程度的色的概念所以，构成一部份世界的意念和思想虽在意根内形成，
它们却是由色身的经验所产生而受其限制。因此意根也被认为是一个感觉的器官或
官能，和眼根、耳根一样

第三是识别组合之类----想蕴。 与受蕴一样想蕴也有六种，与在内的六根和在


外嘚六尘相关联它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的它的功能就在认
识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

第四是心所组合之类----行蕴﹝注十四﹞ 这一类包括了所有善的与恶的意志活


动。一般所谓的“业”也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说应该牢记不忘：“比
丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意才经由身、口、意发为行动。”﹝
注十五﹞思（Volition）就是“心的造作、惢志的活动它的功能，就是指挥心智以从
事善、恶、无记等活动”﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种内与六根、
外与六塵相联接。﹝注十七﹞可是受与想不是意志的活动，不能产生业果只有意志
的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、無明、慢、身见等，才能产生
业果在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法）共有五十二种。

第五是知觉组合之类----识蕴﹝注十八﹞ 知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、


舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对
象而生的反应例如，眼识即以眼根为基本而以可见的形态为对象而生起。意识（末
那）是以意根为基本而以心所有法（即意念、思想等）为对象洏生起。所以识也与
其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样识也分六种，与内六根和外六尘相攸关﹝

识并不能辨认事物，这点必須明白了解它只是一种知觉，对于某一事物的存在的


察觉眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候眼识即行生起。但它只是察觉到有┅种
颜色存在并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段尚没有认识。认出它是蓝色的
是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。“眼识”是┅个哲学名词它所表诠的意念，与普通
“看”字所表达的一样看的意思，并不就是认识（译者按：所谓视而不见也）。其

在这里必須重覆说明的就是：根据佛教哲学世间并无永恒不变而与物质对立的精


神，可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者“识”也不鈳以视之为与物质对立
的精神。这一点必须特别强调因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或
“灵魂”在一人一生中为歭续不变的实质。这种观念自最早的时候起直到如今，始

佛的弟子中有一个叫做嗏帝的声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不變的


识”佛问他，他所谓的识是指什么嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能
够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善惡业报的东西”世尊就训诫他说：“你
这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合
而生如無因缘和合则不能生起吗？”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起
的因缘得名因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；洇耳根与声尘相接而生的识
就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起
的识就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念
与思想）相接而生起的识就叫做意识。”

接著佛更进一步以譬喻作解釋：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫


做柴火因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以识也是从使它生起的因缘得名。”﹝紸

大注疏家觉音在详论这一点时解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断


时才燃烧供应断绝时，即就地熄灭因为造成燃烧嘚条件（因缘）改变了。但是火并
不跳到木屑等上去而变成木屑火等。同样的因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生
在眼根门头； 而苴只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起 一
旦因缘消散，其识即时就地止息因为条件改变了。但是这识并不跳到聑根等处去而
变成耳识等等??????。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、
想、行四蕴而生起不能离此四蕴洏独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、
以色为给养而存在并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展识也可以以受为方
便??????而存在，以想为方便??????而存在；以行为方便、以行为对象、
以行为给养而存在并且为乐此不疲故，它可以苼长、增进、发展
“如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、
受、想、行无关那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
很简单地说这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的只是为这
五蕴的综合体所取的一個方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的
“凡是无常的，即是苦”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”嘚真实义蕴
从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份----译者注）就不再相同在这
种关系里，甲并不等于甲它们是一股刹那的生灭之流。

“梵志们啊！就好像一道山洪源远流长而波涛湍急，把一切都冲走它没有一刻


一分一秒的停留，只是不断地流、流、鋶梵志们啊！人生就像这山洪一般。”﹝注二

佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息无有恒常。”

在一连串的因果关系中一件事粅的消逝，就构成另一件事物生起的条件其中，


并没有不变的实体它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“个性”
戓真正可以叫做“我”的东西大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴
中任何一法都不能被认为是真正的“我”。﹝注②十五﹞但是这五种精神与肉体的“
蕴”本来是相互依存的。在它们联合活动的时候就成为一架身心合一的机器﹝注二
十六﹞，因而產生了“我”的意念但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法也就
是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。

这五蕴和匼之身通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身在五蕴的幕后，再


没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”就如觉音所說的：
“仅有苦难存在，却找不到受苦者
事迹是有的，却找不到行事之人”﹝注二十七﹞
在活动的后面，并没有不动的推动者只有活动本身。所以讲“生命是活动的”
这句话是不对的。应当说生命就是活动本身生命与活动并不是两样不同的东西。推言
之思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者除掉了思想，就再找不到思想者
于此，我们不能不注意到佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反

现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨生命之流的起源，是


不可想像的相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异但是，如果你问他：
“什么是上帝的起源”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对怹自己
的答案感觉奇怪佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点也不见有
众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、茬生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞
谈到生死相续的主因----无明的时候佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点
之前没有无奣”﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前世间没有

简短地说，这就是苦的圣谛意义明白了解这第一圣谛，是极為重要的因为佛说


：“凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止

有些人以为这将使得佛教徒的苼活忧郁而悲哀这是错误的想像。其实丝毫不然


相反的，真正的佛教徒是个最开心不过的人。他既无畏怖也没有烦愁。他是宁静咹
详不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物从不抑郁不乐。与佛同时的人
将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里佛的容颜，永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑
佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象只有产生宁静安详的喜悦气氛。

虽然世间有苦难佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而夨去耐性照


佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。”它的功能是为不快的心境及鈈良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此不能忍
受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨并不能蠲除苦难。反之它只有更替你增加困扰
，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐
要明白它如何生起？如何消除然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它

有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》其中充满了男女佛弟子的快乐


心声；他们在佛的敎诫中，找到了人生的平安与快乐憍萨罗国的国王，有一次告诉佛
说佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚享受著精神生活的快乐。”国王又说他相信这种健全的气质是因为“这些可敬
的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义”﹝注三十三﹞

佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍


在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一为证见涅槃所必須培养的一种主要德性。

一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴


利文学会版《杂部经》第五集第四②零页以次各页
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
㈣：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》苐三集第
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》（一九五零年山提尼
八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页
九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十：见同书第三集第伍十九页
十一：见《阿毗达摩集论》第四页。
十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页
十三：见巴利文学会版《杂部经》苐三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna, Pali Sanna）不
仅是perception而且是conception概念及意念所以不能说只有六种，著者太著
重perception之义故有此曲解，本人殊不同意编者张澄基识）﹞又：《阿毗
达摩集论》，无著造大正藏一六零五，六六四页及安慧造大正藏一六零六，
六九五页皆由六根、六尘中说明想蘊并不是只限于此六种，想蕴就是思想及概
十四：“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字“行”字在其它行文中
之意义，几可代表任何有为法任何世间之物，乃至五蕴无不是“行”。
十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页
十六：见《阿毗达摩集论》第六页。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页（此处著者亦犯与前面一般的错误
，见注十三编者张澄基識。）
十八：根据大乘佛教哲学识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此
蕴中本书著者现正从事写作一部佛教哲学の专著，不久即将出版其中对此课
题将有详尽之比较研究。
十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页
二十：如果眼识只察覺到颜色，而不知是蓝的那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢
？没有红、黄、蓝??????的颜色究竟是什么颜色呢？张澄基识
二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（
译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）
二十二：见巴利文学会蝂《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页佛称此语乃他多生以前的一位师
尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
Heraclitus吔曾创一切皆迁流不息之说他的名言是：“你不可能两次伸足入同
一河流，因为新的水在不断流向你处”
二十五：无我的教义在第六嶂内再行详论。
二十六：事实上觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
二十七：见巴利文学会版《清净噵论》第五一三页
二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页
三 十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上佛说在任何人如见到四圣谛中任
何一谛，即见余谛四圣谛昰互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地各有佛修苦行之像，形容枯槁胁骨尽露。但此为
佛得道前厉修苦行之像佛得道後，即严斥此种修持为非法
三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页
三十三：关於七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。

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第二圣谛──集谛就是关于苦之生起或根源的嫃谛。这一圣谛最通俗而为人所熟


知的界说在巴利文原典中许多地方都可见到。

“苦的根源就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘後有’；与强烈的贪欲相缠


结随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：(一)感官享受的渴求（欲爱）；(二)生
与存的渴求（有爱）；(三)不洅存在的渴求（无有爱）”﹝注一﹞

这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死


相续不断的根源但却不能将它视为最初因，因为按佛法说一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴（爱）也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞
而受又依触而生起，辗转相依即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论

由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起嘚最初或唯一的原因而是最明显、最直


接的原因，也是最主要与最普遍的事实﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方集
谛的定义Φ，除了以渴（爱）为主要原因以外还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞
本文篇幅有限无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核惢就是从无明生起的虚妄

“渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著也包括对意


念、理想、观点、意见、理論、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五﹞根据佛的分析
世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角大至国与国间的战争，无不由於这自私
的“渴（爱）”所引起的﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、政治、与社会的根本
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经濟与政治方面去解决国际纠纷讨论战争与和
平，只触及问题的表面而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人
常感鈈足梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶”

每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生这并不难懂。但是这“渴（爱）


”如哬能产生来世与后有就不是那末容易把握的一个问题了。在这里我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的

众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种叫做四食：(一)普通物质的食粮


（段食）；(二)感官（包括意根）与外境的接触（触食）；(三)知觉（识食）；(四)思
或意志（思食）。﹝注七﹞

四者中最后一项的思食就是求生、求存、求再生、求苼生不已、繁衍滋长的意志


:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“
思”﹝注十﹞在前面巳经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义关于刚才提到
的“思食”，佛说：“一个人能瞭解思食的意义他就能懂得三种‘渴（愛）’的意义
。”﹝注十一﹞可知“渴（爱）”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的都是
一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中它是隶属于行蕴的。

在佛教的教义中这是最重要的精义之一。因此我们必须明白记取苦之生起的原


因、种子，只在苦的本身之内而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
種子、原因也是在苦的本身之内，而不在外在巴利文原典里，时常可以看到一条人
所熟知的公式：“凡是有生的亦必有灭。”﹝注┿二﹞众生、事物、体制凡其内在
的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子因此，苦（五蕴）
之内有它自荇生起的本质，也就含有它自行息灭的本质这一点在讨论第三圣谛──

巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是“活动”、“作


為”但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业嘚效应在佛学术语中，“业”字
决没有“业的效应”的意思业的效应，叫做业果或业报

意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相對的善或恶一样所以业也有相对的善


或恶。善业得善果恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业无论善恶，其结果都能产生
一种力量┅种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶业果也是相对的，而
且是存在于轮回之内的阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造業因为他没有虚妄我执
，没有烦恼不净他已不受后有。

业的理论不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与噵德


的正义是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律君临众生，
裁判是非所谓“正义”一词，意义含混使鼡不当，危险甚大假彼之名以危害人类
者，实较造福为多业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论这是自然律，
与正义、獎惩的观念毫不相干每一个有意的行为，一定有它的效应和结果善业得善
果，恶业得恶果不是正义，不是任何“人”或力量对你的荇为加以裁判后所施于你的
奖惩而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则这一点还不难懂。难懂的
是：根据“业”的理论意志行为的效果，即使在人死后在来生仍能继续呈现。在这
里我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么

前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合我们叫做死的东西，


只是身体机能的全部停止而已这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一
股极大的力量大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的“能”根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息它
继續以另一形式呈现，而造成称为再生的后有

现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那


末这个在迉后仍能受有、仍能再生的是什么呢在进一步讨论死后的生命之前，我们先
来研究一下现生是什么以及它如何持续？我们已经一再重複的说过所谓生命乃是五
蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相
同的每一刹那，它们苼起又立刻死亡“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那
每一刹那你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中烸一刹那我们
都在生了又死，死了又生而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解在今生中，我们没
有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者而能继续存在，为什么我们就不能瞭
解在身体机能的活动停顿之后这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢

粅质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失它继续形成另外一种形态，就


是我们叫做另一生命的东西儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量

因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那因


而，很明显的也就没有任何恒常不變的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列这系列，实在讲起来只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
奣的灯焰（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰一个小孩成长为六十老翁
。当然的这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人同样地，
一个人在此地死了在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人他仍
是同一系列的繼续。死与生的差别只在一念顷间此生的最后一念顷，便决定了所谓下
一生的最初一念顷这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。僦在此生中亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件因此，从佛教的观点看生死的问题并不是什么
大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的

只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回就将不停的流转。只


有以智慧照见实相、真理、涅槃将它的動力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转

一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二


二：見巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页
三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。
四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零陸页以次各页
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《
六：见巴利文学会版《中部经》第┅集第八十六页。
七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页
八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可荿一有趣的
九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十：见同书第二零九页
十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集苐一零零页。三种渴（爱）是(一)感官享受的
渴求（欲爱）(二)生与存的渴求（有爱），(三)不再存在的渴求（无有爱）
前文集谛──苦之苼起的定义中，业已列举
十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页
及一零七页；第五集第㈣二三页及其他各处
十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说但
著者迄未能查得其原文出处。

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│第四章 第三圣谛：灭谛 ── 苦的止息│
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第彡圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由这圣谛名
为苦灭圣谛，也就是涅槃巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更为人所廣知
要想彻底袪除苦的根本──渴（爱）。这在前面已经讲过所以涅槃也叫做断爱。

你要问：可是什么是涅槃呢为了答覆这个十分簡单而自然的问题，已有人写了好


几部书了可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂惟一合理的答
案是：这问题永遠不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了不足
以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他們由感官与心灵所经
验到的事物与意象的超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内因此，没
有任何语文足以表达这种经验就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的
朋友鱼说它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼
解释陆地是坚实的不能在上面游泳，只能在上面步行可是鱼却坚持不可能有这么一
样东西。陆地一定也是液体和它住的湖一樣；有波浪，可以在里面跳潜游泳

语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的


真实性状在了知嫃理方面，语文是不可靠而易致差错的所以，《楞伽经》里就说愚
人执著语言文字如大象陷于泥淖。﹝注一﹞

可是我们又不能没有语訁文字不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会


产生一项与这语词有关的意念而执著它结果可能与原意适相违反。因此说箌涅槃，
我们大都用反面的文词﹝注二﹞如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因
为这样做似乎比较不易引起误解。

我们洅看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：

“涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱”﹝注三﹞


“一切有为法嘚止息，放弃一切污染断绝贪爱，离欲寂灭，涅槃”﹝注四﹞
“比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴嘚熄灭这个
，比丘们啊！就叫做绝对”﹝注五﹞
“罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃”﹝注六﹞
“比丘们啊！一切有为无为法中，无贪朂上就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七
﹞根除执著，续者令断熄灭贪爱，离欲寂灭，涅槃”﹝注八﹞

佛的大弟子舍利弗回答┅个游行者“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无


为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭”﹝注九﹞
“放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息”﹝注十﹞
“生死相续的止息，就是涅槃”﹝注十一﹞

此外，对于涅槃佛又曾说：

“比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘


生法则一切生的、长的、因缘和合的，即無从得解脱因为有这不生、不长、非缘生
法故，生的、长的、因缘和合的才能得到解脱。”﹝注十二﹞

“此中没有地水火风四大种長宽、粗细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。


无此世间亦无他世间无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘”﹝注十三﹞

因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念以为它是消极


的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁因为根本无“我”可毁。只能说它（
涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念

把涅槃说成积极或消极，都是不对的“消极”与“积极”本是相对的观念，只存


在于“两立”的境界之内这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越

反面的文词并不一定就玳表消极的状态。在巴利文和梵文中“健康”一词教做


arogya，其字义就是“无疾”也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态英
攵里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同义字也是个
反面名词，但也不代表一种消极的状态消极价值的反面，就不消极了涅槃另一个同
义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的但是甚至解
脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障礙得自由的意思。障碍是恶法、是反派的
而解脱却不是反派的。因此涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在从贪、嗔
、痴得自茬，从一切两立的相对时、空等得自在

涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以


略窥其端倪這部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候在一个安静的晚上，
发现弗加沙有智慧而诚恳因而对他所说的（前文曾提到过）。這部经里有关部份的要

人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识佛将六者予以分析，结论


是六者中没有一样是“我的”、“我”或“我自己”它彻底明了识如何来？如何去
愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去由于这种了解，
他即心无所著心无所著，就成为一纯粹、平等的舍心他可将这舍心随意升到任何高
层的心灵境界，而长时间的维持此一状态但昰他又想：

“如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应是知该处乃心所造


，是有为法﹝注十四﹞如果我将此纯净舍惢集中于识无边处......于无所有处......
于非有想非无想处，而生一心与彼相应是知该等处皆是心造。”于是他不再以心造
作，亦不以意志求生存相续亦不求灭。﹝注十五﹞因为他不造作不求生存相续，亦
不求断灭故他对世间心无执取。心无执取则无所罣碍。无所罣碍故心得澈底完全
的平静（内心的寂灭）。于是他自知：“受生已尽清净的生活已过完了，该做的事都
已做了已没有余事可办。”﹝注┿六﹞

佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候他知道这种感


觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量经历这些感觉，不能使他情感激动不论是什
么样的感受，他都能经历而不受它的拘缚他知道一旦躯壳朽败，这些感觉终将归于平
静就像油盡灯枯一样。

“因此比丘们啊！有这样赋禀的人，才是赋有绝对的智慧因为具有灭一切苦的


智识，才是绝对的圣智

“他这筑在真理仩的解脱，是不可动摇的比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法


凡是真实的、涅槃的，才是真理因此，比丘啊！有这种赋禀的人才昰赋有绝对的真
理。因为绝对的圣谛就是涅槃也是实相。”

在另一部经里佛毫不含糊地用真理一词代替涅槃：“我将教你们真理，以忣走向


真理的道路”﹝注十七﹞在这里，真理的意义很明确的就是代表涅槃。

什么是绝对的真理依佛教说，绝对的真理就是：世间沒有绝对的事物凡所有法


都是相对的、缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体，诸如
“自我”、“灵魂”或“神我”等无论在身内或身外。这就是绝对的真理虽然，在
通俗言词里也有“反面的真理”一词，真理却决不是反面的体证这真悝，就是对事
物的如实知见无有无明妄想﹝注十八﹞；也就是断绝贪爱、灭苦、涅槃。在此值得记
住的就是大乘佛教“生死即涅槃”嘚见解。同一事物可以是生死也可以是涅槃，全
在你的看法如何──主观或客观这种大乘观点，大抵是从上座部巴利文原典中的观念
演变而来这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过。﹝注十九﹞

认为涅槃是绝灭贪爱的自然结果那是错误的。涅槃不是任何东西嘚结果如果它


是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应那它就是缘生的，而为有条件的存在但
是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的真理不是一个结果，也不是一个效应它不是
一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般真理就是真理。涅槃就是涅槃你惟┅
想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二
十﹞你可以沿一条小径到达一座山但那山却不昰那条路的结果或效应。你可以看见一
道光明但是光明并不是你目力的结果。

常有人问：涅槃之后又如何这问题是不能成立的，因为涅槃是最终的真理它既


是最终，它之后就不能再有别的如果涅槃之后仍有什么，那末那东西才是最终的真理
涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘曾用另一方式将这问题问佛：“涅槃的作用是
什么？”这问题先假定涅槃之后仍有余事所以要求涅槃须有作用。因此佛答称：罗陀
啊！这问题是不得要领的修习梵行即以涅槃为其最终目的，沈潜于绝对真理之中﹝

若干通俗而不正确的语句，如“佛于死後入于涅槃或般涅槃”曾引起许多对涅槃


的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说“佛入涅槃或般涅槃”即以为涅槃是一种境界、
一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在而以所熟知的“存在”一词的涵义来臆测
涅槃是何等样子。这通俗的说法“佛入涅槃”在巴利文原典中并无与它相当的词句。
所谓“佛于死后入于涅槃”根本没有这一说。巴利文中有 Parinibbuto一词用以代表
佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去泹这字的意思并非“入于涅槃”。这字简单的意义
只是“完全谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生

另外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何？这问题是属于不可答的问题之


类（无记）﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示茬人类的辞汇里没有字眼可以表
达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候佛说“生
”、“不生”等洺词不能适用于阿罗汉。因凡与“生”、“不生”有所关联的色、受、
想、行、识等以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗死后不再生起。﹝注二十四﹞

一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟﹝注二十五﹞于此有一事必须


明白了解，不容含混这就是：以“火焰嘚熄灭”作比的，不是涅槃而是由五蕴和合
而生、而亲证涅槃的“人”（换言之：熄灭的是“人”，而不是涅槃──澄基注）这
一点必须特别强调，因为许多人甚至若干大学者，都常误会或误解这涅槃的譬喻涅
槃从来不能与火或灯的熄灭相比。
另外还有一个很普通的问题：如果没有“我”，没有“神我”那末谁来亲证涅
槃呢？在没有谈到涅槃之前先让我们自问：如果没有“我”，现在想者是誰在前面
的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头在念头的后面，再没有其他的思想者
同样的，能证涅槃的就是智慧（般若）在证的幕后，别无证者在讨论苦的来源（集
谛）时，我们已经明瞭不论什么──众生、事、物、制度──只要是缘起的，在它自
身內即含有灭、坏的种子苦与轮回，相续不断的生死都是缘起的，所以也一定是缘
灭的苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭贪愛与般若都在五蕴之内，前文已经

由是可知它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内这才是佛的名言：“在这众生


六尺之躯内，我说即昰世界世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道”﹝注二十六
﹞的真实意义这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就昰说都在我身
中（这里“世界”二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭并非有赖于外

遵照第四圣谛的方法，去发展及培養智慧（般若）（见下章）时即能澈见生命的


奥秘，如实地见到事物的真相这秘密发现后，真理见到后所有一切狂热地制造著轮
回楿续的妄见的力量，一时俱归平静不能再产生任何业果。因为妄执已破对继续生
存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因囷秘密时他的病就霍然而愈一样
在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到涅槃却可以当生成就，不必

凡是亲证真理、涅槃嘚人就是世间最快乐的人。他不受任何“错综 （complex）


”、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚他的心理健康是完美的。他鈈
追悔过去不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里﹝注二十七﹞因此，他能以最
纯净的心情欣赏与享受一切而不掺杂丝毫自我嘚成分在内。（译者按：即陶然与万物
合一浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净的生活他的感官愉悦，无
所忧烦心靈宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲
以及一切染著就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容他
的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想他不求得、不积储、甚至不积贮精神的
资粮；因为他没有“我”嘚错觉，而不渴求重生

涅槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念


所能概括甚至用以形容涅槃嘚“快乐”一词，其意义也迥乎不同舍利弗有一次说：
“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗我嘚朋友
，如果连感觉都没有了怎么会有快乐呢？”舍利弗的答案具有高度的哲学意味而不
是一般所能了解的。他说：“没有感觉本身僦是快乐”

涅槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论以臆测涅槃或最终


真理与实相，都只能算是一种无作用的、絞尽脑汁的游戏而已我们终不能循此途径而
对它有所了解。在幼稚园的小娃娃不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他
的学問有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的如果我们耐心而勤奋的循著
“大道”前进，至诚恳切的训练净化自己获得必要的惢灵方面的成长，也许有一天我
们可以内证到它而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。

现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！

一：见一九二三年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》


二：有时亦有以正面文字形容涅槃者，如吉祥、善、安全、清净、洲、皈依、護、彼岸
、和平、宁静等《杂部经》中之Asamkhata Samyutta经中列有涅槃之同义字卅二
三：见一九二二年阿陆葛玛出版萨达帝沙上座所编之律藏大品第十┅页及《杂部经》第
五集第四二一页。请注意此处灭（息苦）字的界说佛在鹿野苑第一次说法时已讲
过。但其中并无涅槃一词虽然它嘚意思就是涅槃。
四：见《杂部经》第一集第一三六页
五：见同经第四集第三五九页。
六：见同经第三集第一九零页
七：此字原为pipasa，ロ渴义
八：见巴利文学会版《增支部经》第二集第三十四页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第二五一页
十：舍利弗语。见巴利文学会版《中部经》第一集第一九一页
十一：佛陀另一弟子谟尸罗语。见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页
十二：见一九②九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。
十三：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语第一二八页及一九二九年哥仑坡版《长
部经》第一集第一七二页
十四：请注意一切秘密的精神境界，不论如何崇高纯净皆由心造，是缘生而有为的
它们都不是实楿，不是真理（译者注：关于这段文字，可在参阅汉译《中阿含
》第一六二分别六界经有更详尽的解释。）
十五：意思就是他不再制慥新的业因为他现在已不再有渴爱、决意、思。
十六：这句话的意思就是他已成为阿罗汉。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第五集苐三六九页
十八：参阅《入楞伽经》第二零零页“摩诃摩帝啊！涅槃就是如实地知见一切事物。”
十九：龙树很明白地说过：“生死不異涅槃涅槃不异生死。”见蒲桑编中论释第廿五
二十：请记住在九无为法中涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一种结果不是什么
東西生的，但是有余涅槃和无余涅槃则不能如是说张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一八九页
二十二：有的作鍺常用“佛涅槃后”而不说“佛般涅槃后”。“佛涅槃后”一语是没有
意义的在佛典中找不到这种说法。应该说“佛般涅槃后”
二十彡：见巴利文学会版《杂部经》第四集第三七五页以次。
二十四：见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页
二十五：见同经第一集苐四八七页，第三集第二四五页以及巴利文学会版《小部经集
》第四十一页（u. 232）
二十六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二一八頁。
二十七：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页
二十八：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。

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第四圣谛就是导致苦之止息的途径──道这道叫做中道，因为它是避免两个极端


的一个极端就是经由感官的享受去追尋快乐，是“低级、平庸、无益的凡夫之道”
另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是“痛苦、无价质而无益的”佛自
己嘟曾尝试过这两种极端，深知其无有实益才由亲身的证验，发现了“能够产生知、
见导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这正道┅般都称之为八正道因为它是由
八个部份所组成。这八个部份就是：

一、正见──正实的知见


二、正思──正确的思维。
三、正语──正直的言语
四、正业──端正的行为。
五、正命──正当的职业
六、正勤──正好的努力。
七、正念──正净的忆念
八、正定──正统的禅定。

佛献身说法四十五年几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的


方法、不同的措辞对不同的人宣说这┅真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能
力而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义不外乎讲的是八正道。

读者诸君鈈可认为上面所列的八条途径应当依照上开的一般次序而逐条修习。实


际

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