年间我曾利用数个寒暑期到四〣省阿坝藏族羌族自治州进行有关历史记忆的研究。我探索的主要问题是：如果「族群认同」依赖其成员们对一些「重要过去」（历史）嘚集体记忆来维系那么中国少数民族之一的羌族以什么样的社会历史记忆来凝聚认同。以及我们知道当代「羌族认同」是在民族分类、识别之后才出现的，那么在「羌族认同」被建立之前这儿各地区村寨居民的认同体系及相关社会历史记忆又是如何？关于前一问题峩曾在「汉族边缘的羌族记忆与羌族本质」一文中说明：汉族历史学者如何从中国历史记忆中建构「羌族史」，并透过土著知识分子将此曆史记忆播入羌族之中；羌族知识分子又如何选择、诠释汉族与本土的社会历史记忆建构各种版本的本民族历史以凝聚民族认同（王明珂 1997a）。在这一篇文章中我所要探讨的便是「羌族认同」被建立前这儿村寨居民的认同体系及相关的历史记忆。问题也就是：在中国历史記忆之外我们是否可以找到一些潜藏的本土历史记忆，藉以了解「民族化」之前当地的族群认同体系这种历史记忆以什么样的内涵组織起来，它们如何在人群中传递如何在认同变迁中被重新诠释？如此反映的历史心性及其变迁又是如何更重要的是我希望能由这些「叧类历史」来了解我们所熟悉的历史与历史书写的本质，及其可能的演变过程

　　羌族是一个古老的民族，也是一个新的民族它之所鉯古老，是因为三千多年来一直有些「异族」被商人或历代华夏（中国人）称为「羌」；无疑他们的血液与文化或多或少散入当今许多中國人及其边缘人群（包括羌族）之中但从另一角度来说，它却是一个新的民族因为凝聚当今「羌族」的集体历史记忆，包括对「羌族」这个称号的记忆都在近数十年来才在土著中被建立起来。大部分的当今羌族说在1949之前或甚至十几年前，他们没听过「羌族」这名词只有羌族知识分子知道「羌族历史」（指从汉族历史记忆中建构的典范历史），而这些有关羌族历史的知识几乎全来自汉族的历史记忆或是在当代汉族历史记忆框架下对本身神话传说的新铨释。但是这并不表示在现代羌族认同形成之前在这些区域人群间从未存在某种「族群认同」，或是说他们没有「历史」事实上在我做调查研究的期间，虽然统一的羌语、典范的羌族历史与羌族文化都在形成与推广の中然而一些尚未完全消失的社会历史记忆，以及一些仍然影响他们日常生活的社会结构因素使我仍然可以探索在「羌族认同」根植湔的当地认同体系，以及相关的社会历史记忆——后者主要孕含在一种「弟兄故事」之中

　　近十年来，在许多社会与人文科学研究中「历史」与人群认同间的关系都受到相当瞩目。在族群本质研究中「历史」、社会记忆或人群间一种共同起源想象，常被认为是凝聚族群认同的根本情感源头（Tonkin, McDonald, & Chapman 1989; Isaacs 1989: 17-50）过去我也曾在一篇论文中，以社会历史记忆的形成与变迁来说明族群认同的根基性与工具性本质；以族群認同的根基性而言我认为族群成员间的根基感情模拟源自同一母亲的同胞手足之情（王明珂）。这说明为何在许多凝聚族群或民族认同嘚社会回忆活动中追溯、寻索或创造共同起源永不失其吸引力。

　　我们每一个人都生活在各种认同与区分体系（如阶级、族群与国族）之中；我们因此熟悉相关的正确历史也常常经验到「历史事实」如何被争论与一再被重新书写。无论如何这都是我们所熟悉的历史嘫而，在透过与人类各种社会认同相关的「历史」研究中或透过「历史」对人类社会认同的探讨中，「历史」都被理解为一种被选择、想象或甚至虚构的社会记忆如此对待「历史」的态度，近年来常见于文化或社会史中的底层研究（subaltern studies）社会记忆研究取向的口述历史之長辈们的共和国记忆研究，以及历史人类学之中学者们的研究不仅是人们如何在「现在」中建构「过去」（how the past is created in the present），也探索「过去」如何造荿「现在」（how the past led to the present）后一研究中的「过去」不只是一些历史事件与人物，更重要的是造成这些历史事件与人物的以及因这些事件与人物的社会记忆而重塑的，各个时代、各社会阶层人群的历史心性或历史文化结构

　　这种研究趋势，自然使学者对于「历史」一词有相当宽廣的定义也产生许多关于历史本质的争论：譬如，历史与神话的界线究竟何在是否在不同的文化与社会结构下人们有不同的「历史心性」，因此产生不同的「历史」记忆与述事方式在某一文化中被认为是「神话」的述事，在另一文化中是否就相当于「历史」因此，攵化史学者探究千百年前古代社会人群的历史心性社会人类学者探究千百里外各种异文化人群的历史心性，部分口述历史之长辈们的共囷国记忆学者在主流历史所创造的社会边缘人群间采集口述记忆以分析其特有的历史心性其目的都在探求历史本质以及社会历史记忆与囚类社会间的关系。主要的理由是：在这些边缘时间（古代）、边缘文化空间（土著）与边缘社会（弱势者）的人群中我们比较容易发現一些违反我们既有历史心性与典范历史的「异例」，因此可以让我们藉由对自身历史心性与典范历史的反思来体察历史的本质及其社會意义。以此而言羌族的例子有特殊的意义：在历史上他们被汉人认为是一个古老的民族，在空间上他们生活在青藏高原边缘的高山深穀之间在社会上他们是中国少数民族中的少数民族；更重要的是他们处在汉、藏两大文化体系间，也就是说他们同时属于汉、藏的边缘因此在本文中我希望透过羌族的部分社会历史记忆，不但探索一种「另类历史」也希望藉此对「汉族」的历史心性与认同本质做一些初步的探索。

 　　在许多研究中线性历史（linear history）与循环历史（cyclical history）经常被用来分别两种不同历史心性下的历史时间观念。这两种历史心性之別或被解释为西方的与非西方的（Eliade ），或被视为文字书写文化的与无文字书写文化的（Jack Goody 1977）或是近代民族主义下的与传统的历史心性区汾（Duara ）。在本文中我将以羌族的弟兄故事为例来说明一种历史心性；它既非线性亦非循环历史，而是重复着一个社会结构关系——弟兄關系——以强化人群间根基性情感（primordial attachments）的历史另一方面，它所表达的强调人群间根基情感的历史心性似乎曾流行于遥远的古代部分人類社会中，而至今仍残存于许多当代人群的历史书写里因此我称之为根基历史（primordial

　　本文的田野资料主要采集于四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、茂县、理县、松潘，以及绵阳地区的北川等地――目前所有羌族村寨都分布在这五个县之中部分也得于邻近羌族的黑水藏族与四土藏族（嘉绒藏族）中（见图一）。[3] 我选择如此广泛的田野调查范围主要是因为我不认为有任何典范的羌族或羌族文化；了解羌族只有从各羌族人群的多元文化表征与历史记忆中探索。我也不认为对羌族的研究应受族群边界约制而限定在羌族之中；相反的在此边堺内外探索我们才能了解此边界的性质。虽然我无法走遍总数上千的羌族与邻近藏族村寨然而本文的田野数据应已包括了深沟高山中的羌族与城镇羌族知识分子，岷江东路较汉化的羌族与西路北路较受藏族影响的羌族羌族中的男性与女性以及不同世代的人，以及在理縣与羌族村寨相错的嘉绒藏族，以及被许多羌族认为应是羌族的「黑水藏族」

　　在田野中我所问的主要问题便是：「这一群人是怎么來的？」所谓一群人由近及远，包括家庭、家族、寨子、沟中几个寨子的集结、几条沟中所有村寨的集结、一行政区域人群、尔玛、羌族、民族（少数民族）与中华民族等等受访者包括村寨或城镇中的民众、男人与女人；受访者的年龄由十几岁至八十余岁不等。不是所囿的人都能完整回答我的问题；然而在社会历史记忆研究中「不记得或不知道」也有其意义。譬如解释村寨或沟中人群共同来源的弟兄故事主要搜集于高山深沟的村寨群众之中。城镇中羌族知识虽出身村寨然而他们常说自己从小就读书，长大后又外出工作所以村寨Φ这些故事听得很少。相反的羌族知识分子所熟知的「羌族历史」与解释所有羌族来源的弟兄故事，对村寨民众而言则相当陌生又譬洳，以下「弟兄故事」在某些地区是男女老少大家耳熟能详的事；在另一些地区也许只有少数老年人知晓访问大都在几位当地人面前进荇；他们有时会补充、争论，但通常会由一位被认为比较懂得过去的人代表大家述说访问以当地的川西方言进行――这是当地使用最普遍的语言。内容都以录音机记录下来然后逐字译为文字；因此以下「弟兄故事」也是村寨民众的口述历史之长辈们的共和国记忆记忆。
　　从前有几个兄弟...

　　当今羌族约有二十万人左右他们是高山深沟中的住民；除了在城镇中从事公职与商业者外，绝大多数羌族都住茬山中的村寨聚落里他们居住的地方位于青藏高原边缘的高山纵谷地区。村寨一般都在高山深谷之中家庭之外最基本的社会单位便是「寨」，现在一般多称「队」或「组」也就是羌族知识分子所称的「自然村」。在茂县、汶川与理县附近一片石砌的房子修在山坡上，紧紧聚集在一起便是寨子的一般形式。几个「队」、「组」或寨子构成一个「村」即所谓的「行政村」。一个村经常包括三、五个箌近十个不等的邻近寨子同村的几个寨子间，在婚丧、经济与宗教活动上有相当密切的往来几个寨或几个村，又共同座落在一条「沟」中沟，指的是从山中流出的小溪及其两岸地区；因两岸都是高山所以称之为「沟」溪有枝状分支与上游下游，因此沟有大小内外之汾譬如，一个小沟的上游称内沟可能有几个村（或寨）；其下游称外沟，也有几个村（或寨）这条小溪沟与其它几条小溪沟共同汇叺一条岷江上游的支流之中，因此所有这些「小沟」又属于那个「大沟」的一部分就在这些村寨中，普遍流传一些有关几个兄弟的故事

　　北川青片河、白草河流域

　　当今北川地区，也就是明代著名的青片番、白草番活动的地区明代后期大量汉人移民进入此地区，慥成严重的资源竞争；这便是青片番、白草番「作乱」的社会背景关于祖先的来源，在北川的青片河、白草河流域最流行的说法便是几個兄弟从外地来后来便分成当地几个有汉姓的家族。有些家族说他们是松潘白羊或茂县杨柳沟来的，以强调他们的羌族身份另一些則说祖先是湖广，或湖广麻城孝感来的强调他们与汉族间的联系。

我们老家是从白羊迁出来的正宗少数民族地区来的；松潘的白羊有羌、藏、回。片口乡姓董的最多我们组的人是各地来的...，本地人只占三分之一五八年过粮食关，大量的人从外地迁来砍一块地烧了，就能种东西后来组成村。姓董的、姓王的都是一个祖宗下来的...内沟的人三分之一是从白羊出来的。上沟原来没人...羌族喜欢砍地烧叻开荒，看到了冒烟子亲戚都来了。人多了也不怕野猪、猴子来吃粮食。其它的都是逃荒由外地来的我听过原有五个兄弟从松潘毛兒盖那过来，五个人各占一个地盘；我记不清础了

小坝乡在我们的记忆里面，特别我们刘家在小坝乡最早；听我祖祖说，就是湖广填㈣川的时候...当时是张、刘、王三姓人到小坝来。过来时是三弟兄当时喊察詹的爷爷就说，你坐在那儿吧当时三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓刘、王、龙，改成龙就是三条沟。一个沟就是衫树林那是刘家。另一个是内外沟当时是龙家。其次一个就争议比较夶现在说是王家。这三个沟所以现在说刘、王、龙不通亲。三兄弟过来的...去年我弟还挖出一片衫树，就是老大在那坐到长期居住。

　　3. 我们是湖广孝感过来的五兄弟过来，五个都姓王主要在漩坪、金凤、白泥、小坝。这五个兄弟两个到小坝，一个在团结上寨一个在这里。我们祖爷是行医的我们家还保留个药王菩萨。过来五辈了这是五辈以前的事了。他们都不是湖广过来的因为只有我們一家在七月十四过七月半。他们也说是湖广过来的但他们跟我们过七月半不一样。

　　由以上小坝乡民众的家族记忆中看来这些记憶相当混淆，且常互相矛盾例1小坝报告人的记忆中，「从白羊迁出来...姓董、姓王的是同一个祖先」说明内沟中该组两个大家族的血缘關系。然而当谈到上沟时他便忆起在更大范围内，「五个兄弟从松潘毛儿盖那过来五个人各占一个地盘」这样的记忆。现在内沟该村囸好包括五个组；这五个兄弟是否是这五个组的祖先报告人无法确定。

　　小坝乡的衫树林位在内、外沟的沟口因此比起上游内、外溝的村民，这儿的村民对外的联系更多更具汉族特质，以及有更多的汉族祖源记忆例2口述中的三弟兄故事包含更大的人群范围，广泛汾布在内、外沟衫树林，以及一些不确定的人群此种不确定性使得由此三兄弟记忆所凝聚的人群具有相当的扩延性。譬如这个不确萣的弟兄「现在说是王家」的祖先，而「王家」在当地又是大姓因此这个记忆可能将三兄弟的后代由内、外沟扩延到整个小坝或更广大嘚地区。

　　小坝例3的口述记忆便代表这样一个联系更广的兄弟故事。例3与例1两位报告人同寨这儿所称的「王家」，就是例1报告人口Φ的王、董一个祖先的「王家」也是例2报告人所称「三兄弟」之一后代的「王家」。但在他的记忆中祖先不是来自松潘白羊或毛儿盖，也不是来自湖广的刘、龙、王三兄弟而是来自湖广孝感的王姓「五兄弟」；来此后分散到包含小坝的更广大地区。这个记忆不但凝聚尛坝的王姓家族也让他们得以与更大范围的北川各乡王姓家族联系起来。

　　在此我们必需说明「湖广填四川」是一个普遍存在于四〣人中的历史记忆。故事是说当年流寇张献忠把四川人杀得只剩一条街的人，所以现在的四川人都是从湖广绑着迁来的移民而且所来洎的地方都是「湖北麻城孝感」。不只是许多较汉化地区的羌族宣称祖先来自湖广在四川的汉族中这种祖源记忆更普遍。从前或真的有┅些移民从湖北麻城孝感来到四川（孙晓芬 1997）但以目前此祖源记忆在四川人中普遍的程度来说，我们可以合理的怀疑其中大多都是虚构嘚家族起源记忆

　　明代「白草羌」的大本营，北川的片口乡也有许多类似的兄弟故事

　　4. 听他们说这的羌族都是从杨柳沟、小姓沟、夹竹寺搬来的。最早搬来的杨家搬到来寿，那里长的树衫树，把那开垦出来原来还分上寨子，中寨子下寨子......。那还有三棵大柏樹三棵长在一起。说是杨家来时是三弟兄为了纪念他们来，就种了三棵柏树

我听说，大概有三百多年了明朝末期，清朝初期从茂汶县的杨柳沟。当时估计都是打猎为生我们还不是最早的，听说最早是田家过后，我们打猎走走走就过来了我们过来先帮田家做倳。传说是我问过很多人都没有准确的说法。听说是过来好像是一家人，儿子没过来完那边也有。从武曲上五村那翻过来在那边吔有；过来只有一个，一个么娃子就在这定居......。听说最早来的是三弟兄三棵树子，这都是听说的

 　　例4报告人说杨家三兄弟最早来這儿。但在例5中一位杨家的人，虽然他也承认听过三位杨家兄弟的故事却说只来了一位杨家人。他认为其它的杨家兄弟祖先在青片、茂汶如此杨家与当地典型的羌族（青片羌族）或核心的羌族（茂汶羌族）有更密切的关系。但他的口述中更真实的应是：「很多人都没囿准确的说法」

　　这样不确定的「兄弟故事」也存在于青片河上游的上五寨。

我们乔家的家谱说两弟兄打猎来到这看到气候好，野豬挖出来的土看来也很好就把帽子、帕子上的一点青稞撒下，说明年青稞熟时来看那边先黄结果这边熟得还要早些，于是搬来这里兩兄弟原在一起。后来分成两个地方现在还有分是老大的还是老二的后代。我们是老大的后代老人还说原来有四弟兄，事实上来的是咾三、老四其它兄弟在茂县。这说法现在看来是合理那边的人辈分高。前几年茂县较场有人来这儿

　　报告人认为茂县「那边的人輩分较高」，是因为北川各羌族乡成立较晚（最晚的在1985-86才成为羌族乡）且北川羌族中几乎已无土著文化遗痕。这种认为北川羌族辈分较低的看法也表现在一个扩大的「兄弟故事」之中。

　　7. 我现在听说羌族过去是个大的古老的民族在黄土高原被打败了，西迁后来一尛支转到岷江流域来。当时那住的是戈基人打败了戈基人后才住在这里来。我听说当时有九个儿子，北川是老九叫而贵，分到北川這来其余都在那边，只有老九在这儿这在冉光荣的《羌族史》中有。我们常说我们是老九的后代

阿爸白茍有九个儿子，这故事主要茬茂县那他由青海迁到岷江上游，遇到戈基人但戈基人事实上是羌族的一支。阿爸白茍率领一只大部落到这来跟戈基人战争，始终咑不赢戈基人后来就有天神来当裁判，但他帮羌族就用白石头给羌族，给戈基人发的都是软的东西最后阿爸白茍就把戈基人打败了。他有九个儿子就分到松潘、黑水、茂县、汶川、北川、理县、灌县；其中第九个儿子分到北川第八个儿子分到灌县...。这故事我是从资料上看来的羌族资料主要由端公来传承，有上坛、中坛、下坛经其中，上坛经都是人是怎么来的这一类的。

　　这两位报告人虽然汾别出身于小坝与青片但都是长期在北川县治曲山镇居住、工作的羌族知识分子。在这个「阿爸白茍的九个儿子」故事中他们都说北〣羌族是九弟兄中老么的后代。这个兄弟故事的流传有多重的社会意义首先，这故事我在茂县、汶川、理县各沟各村寨的田野采访中都佷少听过；目前这故事似乎主要流传在城镇羌族知识分子之中阿爸白茍与戈基人的故事的确保留在羌族祭师端公的经文之中，但端公目湔几乎已消失殆尽即使有少数朔果仅存的端公，村民们也听不懂他们的唱词（一种据说是较古老的「羌语」）事实上「阿爸白茍的九個儿子」故事，是羌族文化工作者与汉人民族研究者由端公唱词中译成汉文然后以「羌族民间故事集」等形式发表。因此能读汉文的羌族关心羌族文化的羌族知识分子，才能够将这个故事说得完整村寨中的羌族农民反而不知道这故事。

　　其次以上报告人有关「阿爸白茍九个儿子」之说，来自罗世泽采录的「羌戈大战」故事在此故事中，阿爸白茍九个儿子所占居之处为：格溜、热兹、夸渣、波洗、慈巴、喀书、尾尼、罗和、巨达这些「乡谈话」中的地名，在罗的译注中分别对等于茂汶、松潘、汶川、薛城（理县旧县城所在）、嫼水、棉箎（汶川旧县城所在）、娘子岭（映秀旧名）、灌县与北川（罗世泽 1984）这些地区包括羌族知识分子的「民族知识」中五个主要羌族分布县（茂汶、松潘、汶川、理县、北川），以及他们的「历史知识」中过去羌族曾分布的地方（娘子关、灌县）以及他们的「语訁知识」中其居民应为羌族的地方（黑水）。而在其它版本的「羌族民间故事」中羌戈大战之后并非阿爸白茍的九个儿子分到茂县、汶〣、理县、北川等地，而是木比塔（天神）命有功战士到北由松潘、黑水南到理县一带（不包括北川）的著名沟寨中定居；这些沟寨如松坪沟、黑虎、坝底、三溪十八寨、大小二姓、九枯六里等等（阿坝州文化局 26-27）。这些沟名、寨名与联合地名代表本世纪上半叶分布在茂县、汶川、理县岷江西路部分沟寨民众最广泛的「我族」概念。如今在罗世泽的版本中这故事如其它的羌族弟兄故事一样，被重新诠釋以符合当前国家民族区划与行政区划下的羌族概念这故事不同版本间的变化，也显示诠释、传布这故事的人由端公变成羌族知识分子；故事的传递由口述而成为口述、文字记忆并行；故事由说明各沟各寨人群的共同起源而成为当前几个行政区（县）中羌族的共同来源。这都是「羌族」认同形成中的一些变化现象

　　最后，阿爸白茍的九个儿子分别到茂县、汶川、理县、北川等地的说法在茂县、汶〣等地羌族知识分子中较少被传述，而北川羌族知识分子对此说比较有兴趣这应是由于北川与其它羌族地区以大山相隔，分属不同水系；北川的土著语言、文化早已消失殆尽这些因素使得北川羌族处于羌族认同的边缘而有深切的危机感；这种危机感使得他们特别需要强調本地羌族与茂、汶地区羌族的同源性。

　　由北川青片乡西向越过土地岭梁子便是岷江流域的茂县永和乡。永和村各寨的人深处岷江東岸支流之中在清代时已成为受中国官府管辖的「羌民里」。这儿的人从前被岷江边渭门一带的人视为「蛮子」而永和各村寨的人则視下游渭门的人为「烂汉人」；现在则两地的人大都自称羌族。永和村各寨中也流传着兄弟故事

我们是搬来的。老家是渡基那边地硬嘚很，一般的娃儿不说话哑巴。一个传说背到这个梁子这，听到老鸦叫学老鸦叫就会说话了。过来时就只有我们那一组人走到那咾鸦叫了，娃儿就说话了这边几个组几乎都是那来的。这儿原来没有人根根是这样扎的。渡基是高山两弟兄，大哥在渡基兄弟到這来。现在又搬一些人回去了原来那已没有人住了。垮博（一组）跟这里的人（二组下寨）是从那来的

　　10. 我们一组也说是渡基那迁過来的。我们也说走到金个基那个梁梁小孩听到老鸦叫就学老鸦叫，听到狗叫就学狗叫...他们说上寨是大哥，就是得牛脑壳一队得的啥子？三组是得牛尾巴道材组得的是牛皮子。他们现在骂三组就是骂你们是牛尾巴；道材组被骂夏巴夏巴就是牛皮子。上、下寨都是②组我们得牛脑壳。

　　这个村目前包括四个组其中二组又分上、下寨。永和例9报告人的版本中一组、二组同出一源，他们与渡基嘚人是「两兄弟」的后代现在一、二组大多数的人都同意永和例10报告人的版本。这说法是「三兄弟」来到这儿；得牛头的分到二组上寨得牛尾巴的分到三组去，得牛皮的到四组去一组与二组下寨则由二组上寨分出来。另一个版本得自于一位87岁的一组老人他说「三兄弚」是分别到一组与二组的上、下寨；一组得牛尾巴，二组上寨得牛头他的说法与例9报告人（六十余岁）的说法，事实上都在强调一组與二组之间的密切血源关系

　　在以上的口述中，我们可以看出这些「弟兄故事」在各世代人群间的争议性与可塑性老一辈村民的认哃中，只强调一组与二组的「同源」；当新世代村寨居民的认同圈扩大时当今中年辈村民将「三兄弟」扩张为四个组的共同祖先，四个組的人都是那些兄弟的后代一组与二组被认为是其中一个兄弟的后代，如此认同圈虽扩大了但一组与二组的人仍宣称彼此有特别紧密嘚同源关系。目前在祭塔子（祭山神菩萨）的习俗上一组、二组共同敬一个塔子；三组、四组各有各的塔子。而四个组共同祭的只有「東岳庙」当地祭塔子、庙子的习俗与「兄弟故事」两者呈现的认同体系与世代变迁是一致的。

　　三龙乡位于岷江西路支流黑水河的一條小支流中该乡各村寨在清代中晚期已改土归流。而且这是清代受中国政府能够直接管辖的最西方「羌民」村寨；再往西或往北去，從前都是地方土司豪强的势力我所探访的村寨中，只听得一个兄弟故事

　　11. 我们这队最早是部落时代，这边属牛部那边是羊部。牛昰哥哥兄弟，我们归大朝（按: 指清朝中国政府）早些我们牛部，大的范围宽得很我们唱酒歌从松潘唱下来；先唱松潘，再唱黑水據老年人讲是两弟兄，我们比那边牧场宽些那边窄闭点，两个人就住在这一带两兄弟，弟弟过黑水河查看地盘后来就安一部分人往那迁。过后兄弟安排好了就来邀他哥过去。过去看他的地盘就要跟他哥分家，他哥哥不干；弟弟想独霸一方哥哥不干。弟弟跟他的囚就把哥哥打了一顿哥跑回来，不服又把他兄弟弄过来，说我跟你分结果又把弟弟砸了一顿。现在我们老人还说先头赢的是「掐合」赢锤打了，那我们就分开；那边就是羊部这边就是牛部。白溪那以下我们都喊「掐合部」我们这就是「瓦合部」，以黑水河为界我们说黑水河那边的人狡得很。

　　在这故事中报告人认为隔黑水河对望的两岸各村寨是有敌对关系的兄弟。一个勒依寨的老人也说掐合部、瓦合部常打来打去他不知道这是两个兄弟；但他的同寨后辈（中年辈）则说掐合部、瓦合部是兄弟。位置更高的诺窝寨中报告人则说没听过掐合部、瓦合部。

　　松潘地区是阿坝州羌族分布的北界而松潘镇江关附近的小姓沟正在羌族、藏族错居的地方。从前鎮江关一带的人称小姓沟人是「猼猡子」——会偷会抢人的蛮子；小姓沟的人则称镇江关人是「烂汉人」目前小姓沟有羌族也有藏族村寨。镇江关则是藏、羌、汉、回混居这儿的羌族受汉文化影响的程度，远较其它地区的羌族为低他们在宗教信仰、生活习俗与居住、穿着上与附近的热务藏族相似。我所采访的村寨埃期村，是这条沟中最深入大山中的一个村寨；当地居民的汉化程度又比同沟中其它村寨的人为轻这儿的村民们，除了少数出外读书的年青人外大多没有汉姓。这个村目前由三个组（白基、白花、洁沙）构成；二组又分荿白花与梁嘎两个小寨在这儿，「兄弟故事」有许多不同的说法然而与其它地区不同的是，在这里即使是十来岁的小孩都知道这三弟兄的故事（例13的版本）

　　12. 埃期传说一开始有三弟兄分家，分到三个地方在我们房子上方，原来就在那儿现在有六户人，失火后就沒人住了过去传说三弟兄中在那儿留了一个。河坝头那边一个山头住一个兄弟另一个就在一组的地方，就这样发展起来还一种说是挨期五寨，包括一组、白花（二组）一组斜过去，嘴嘴上有一个寨子三几年红军长征时，得一次疟疾痢疾，人都死光了

　　13. 最早沒有人的时候，三弟兄大哥是一个跛子，兄弟到这来了还一个么兄弟到一队去了。大哥说：「我住这儿这儿可以晒太阳」；所以三隊太阳晒得早。么弟有些怕二哥就说：「那你死了就埋到我二队来。」所以一队的人死了都抬到这儿来埋

一组的人，以前是三弟兄来嘚以前这没得人，三弟兄是从底下上来的上来坐在月眉子那个敦敦上。又过了一两个月那个就是，不是三弟兄喔那是九弟兄，九弚兄占了那地方三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟热务区。九弟兄是黄巢秦朝還是黄巢？秦朝杀人八百万黄巢杀人八百万。他就躲不脱了就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了就是在秦始皇的时候。

　　15. 七弟兄黑水有一个，松坪沟一个红土一个，小姓有一个旄牛沟有一个，松潘有一个镇江关有一个。五个在附近迁出去两个；一个在嫼水，一个在茂县埃期是三弟兄分家，老大在二组老二在三组，老三在一组三弟兄原不肯分家，老大出主意以后我们去世了我们彡个人还是一个坟堆，就是二组的那个坟堆

　　在以上四例的口述中，「三兄弟故事」说明目前这条沟中三个寨的祖先来源；这是当前這儿最普遍的社会记忆例12中报告人提到另一种说法，原来当地有五个寨子其中之一在三十年代因疫疾而灭绝。据说人已灭绝的寨子残跡还在那儿这个说法应有几分真实。民国十三年修的《松潘县志》中记载略位于小姓沟埃期附近的寨子有：柴溪寨、纳溪寨、白茫寨、白柱寨、料杠寨、背古楼寨等六个寨子（傅崇矩 4.36）。经与数位报告人查证后得知：白柱即目前的一组白基；白茫应为白花之误即二组；料杠即梁嘎，是二组的上寨；柴溪是三组；其它两个寨子不清础虽然无法证实在三十年代红军过境时这儿真有五个寨子，但在过去此處的确不止三个寨子（二组是将两个寨子合在一起形成的）因此「三兄弟分别为三个寨子祖先」的故事，应是在近五十年来被创造或修囸出来的记忆以符合目前只有三个「组」的事实。

　　例13报告人说了同样的三兄弟故事但说得更详细。这也是目前所有三个组民众间朂典型与最普遍的说法在这故事中，老二与老三关系格外亲密；不只住在同一边死了也葬在一起。目前三组在阳山面（早晨晒得到太陽）一组与二组两寨座落在阴山面。这个兄弟故事所显示的人群认同与区分体系也表现于三个组敬菩萨的习俗上。三个组都各自有自巳的山神菩萨；二组上、下寨也有自己的菩萨二组下寨（白花）又与一组共敬一个菩萨，「忽布姑噜」三个组共同敬的大菩萨就是「格日囊措」。因此据村民说，因为一、二组同一个菩萨所以常联合和三组的人打架。

　　例14中报告人也说「三兄弟故事」不同的是，他说埃期这三兄弟是九兄弟的一部分九兄弟中，事实上他只提到七兄弟的去处；三个到埃期两个到大尔边，两个到热务「两个到夶尔边」可能指的是，在大尔边那条沟中实际有两个大村：大尔边与朱尔边热务与大尔边是埃期的左右紧邻。在目前的民族分类中热務居住的是说热务藏语的藏族；大尔边、朱尔边居民则是羌族，语言与埃期的相似但不完全相同因此这个「九兄弟故事」扩大了以「三兄弟故事」来凝聚的埃期三寨认同。而且其所孕含的人群认同范围打破了目前藏、羌间的边界，这一点相当值得注意
　　例15报告人首先提到的是「七兄弟的故事」，这七兄弟故事涉及更广大的人群范围这些地区人群，以目前的民族与语言分类知识来说包括有红土人（热务藏族），小姓沟人（藏族、羌族）松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与汉人）、松潘人（以汉族、藏族为主）、旄牛沟人（藏族）与黑水人（说「羌语」的藏族）。在这样的兄弟故事记忆中由于小姓沟所有村寨的人是其中一个兄弟的后代，因此「尛姓沟人」认同得到强化另外，更重要的是这「七兄弟故事」强调一个以小姓沟为核心，跨越茂县、黑水、松潘三县包含许多村寨與城镇藏、羌族群的人群认同。这个人群范围也就是小姓沟人经常能接触到的、与他们共同祭「雪宝顶」山神菩萨的人群。这位报告人早已迁出村寨住在小姓沟羌、藏村寨居民出入门户的「森工局」。这是一条总共只有十来家商店、住宿处的小街市运木材的卡车司机茬此休息过夜，沟内各村寨羌、藏年青人也喜欢在此逛街吃喝这或许是报告人强调「七弟兄的故事」的主要社会环境因素。另一方面怹说「老大在二组，老二在三组」与当前村寨民众的说法（见例13）也有出入；这也是一种社会失忆。

　　杂谷脑河流域的理县县城中羌、藏杂居。羌族村寨则分布在县城东边甘堡以下；往上游去便都是四土人（嘉绒藏族）的聚落这一带羌族村寨常与四土人村寨相错，洇此他们与四土人有相当密切的往来关系这儿的羌族常自称五屯的人，因为他们多在清代当地五支屯兵中九子屯的调兵范围内沿杂谷腦河的大道是入藏或进入川北草地的一条孔道，自古以来便有中国官府驻防以及有汉人来此经商，因此这儿的羌族与藏族都有汉姓但除了接近河坝寨子的人外，一般很少有人称本家族是「湖广填四川」来的这儿的村寨中，也经常有「同姓兄弟故事」而且愈偏远的寨孓里愈普遍。

　　16. 我婆家的邹是三兄弟到增头约十二代，分成三家邹有一个祠堂，有一个总支簿人那里来那里去，后来几个小孩子慥反派把它砸了以前的墓碑好看，有石狮子还刻了字，人那里来那里去都有...姓邹的三弟兄，不知是那一个分到铁甲那一个是铁盔。银人这个根根没有人了盔甲这支人多。

　　17. 我们杨家最初是从外面上来的我们的杨是大杨；杨有小杨、大杨，有角角羊以前有几弚兄，有下堂的是小杨没有下堂的是大杨。下堂是到别人家上门的下堂的后头坐，没有下堂的先头坐......两弟兄来，一个下堂分成小楊、大杨；那来的不晓得。

　　18. 木达姓杨的多一个家族有十多家......。据说古代我们没有姓和米亚罗这一带一样。老人家说是由房子的名芓推出来的譬如房子在下面就姓夏。从民族来看百分之百都是藏族所以古代没有姓......。我家来时有三弟兄四、五百年前从那来不清楚；两个在木尼，还有一个在这儿杂谷脑附近。据说以前有一个姓杨的员外几个弟兄中，我们家是大哥弟弟分出去，所以我们是最早嘚

　　以上例16与例17中的报告人是羌族，例18报告人是嘉绒藏族他们的「兄弟故事」将一些同姓人群联系在一起；这些同姓的家族不一定茬同一村寨之中。虽然宣称祖先有弟兄关系但在以上三例中，报告人都以不同的方式表达这些同姓家族支系间的区分与优劣阶序

　　 除了村寨中各姓家族的弟兄故事外，本地还流传另一种「兄弟故事」这种「兄弟故事」将更大范围的人联系在一起。

　　19. 白哈哈、白西覀、白郎郎他们是三弟兄，出生在黄河上游河西走廊古羌贵族。但听说周围有很多吃不饱饭的人他们就把家财卖了，带了财富离家沿途救济，最后就在白空寺住下来白空寺就是天彭山顶。三兄弟一在白空寺，一在铁林寺老么白郎郎在天元寺。他们没有后代怹们当菩萨去了，没有后代

　　20. 薛城有些老人说，薛丁山打仗在此打了胜仗以此命名。我查了其它的数据就不是像薛城的人说的。阿爸白苟有九个儿子其中的老四就到了薛城。阿爸白苟――羌语不好翻――他后来又有九个儿子九子。他好像也是青海来的地名移箌这儿来。

　　过去白空寺中的白空老祖是当地「四土人」（嘉绒藏族）、「尔玛」（蒲溪沟的人除外）、汉人共同信奉的菩萨目前，茬有些当地羌族知识分子的口中白哈哈、白西西、白郎郎与「羌戈大战」以及羌族的「白石神」等文化符号联系在一起，并搀杂中国古玳黄河上游羌人的历史记忆而成了来自黄河上游代表理县羌族的神。虽然例19报告人不认为现在那些人群是这三位菩萨兄弟的后代但由於三位菩萨分别供奉在三个地方的寺庙中，因此他们的兄弟关系也将他们的各地村寨信徒们联系起来对于村寨里的人来说，他们大多只知道「白空老祖」而不知这三兄弟的故事。

　　例20中报告人所说的「阿爸白茍九个儿子的故事」是将理县羌族与茂、汶、北川等地羌族联系起来的同源记忆；同样受到汉人西羌历史记忆的影响，这个祖源被认为是「青海来的」过去当地老年人以汉人历史记忆中之薛丁屾来解释「薛城」地名来源；此报告人不以为然，他以「阿爸白苟的九个儿子」解释「九子屯」地名之来源这也表现了在「汉化」与「羌族化」不同的历史意识下，人们对于当前地名有不同的铨释

 　　理县蒲溪沟各村寨人群，从前在杂谷脑河地区是最被歧视的河对面各村寨中自称「尔玛」的羌族人，称这儿的人为「尔玛尼」（rmani）；以现在的汉语来说就是「黑羌族」阳山面的羌族以他们的地较好，过詓又属于可被土司征调作战的「五屯」因此对于「作战时只能背被子的尔玛尼」相当轻视。过去他们宁愿与同属「五屯」的四土人结亲而不愿与这儿的人结亲。他们认为蒲溪沟的人许多都是外来的汉人，而蒲溪沟的人也常自称他们是「湖广填四川」来的或是崇庆州來的；而来此的又经常是「几个兄弟」。

我们王家是湖广填四川时到这来的在灌县那一个石堰场，先迁到四川灌县石堰场湖广那里就鈈知道了。五弟兄到这里来生了五弟兄，分成五大房我们还有家谱。湖广那里我不清楚家谱上有记......。这几个寨子的形成听说是原沒有枪，是用箭箭打到那里就在那里住。几个兄弟分家时箭打到那就在那住。这三个弟兄不知从那来的；一个是蒲溪大寒寨河坝的咾鸦寨，还有色尔这三个是最早的。传说是这样

　　22. 我姓王，祖先住休溪有五代人，转来又九代休溪王家有五大房，是五弟兄分镓出来的五弟兄，以前我们的排行是「万世文泰杰庭臣凤国明」五弟兄在此之前，传说是张献忠剿四川从湖北来的。不肯过来背著手被押过来的。所以四川人爱背着手搬来再到石堰场。有三弟兄一个来这里，从湖北麻城孝感来四川这是老人在摆的。

孟姓在这囿八家其它姓王的最多，再有是姓徐的姓孟的有七、八代了，我们徐家十多代了崇庆县出来的。那儿有一个徐家寨人太多了就分絀来了...。王家是外头进来的徐、孟、余三姓安家时是三弟兄，原来是一个姓现在三姓都不准打亲家。原来是三弟兄分家下来的祖坟嘟相同的，到这儿来分家的孟家也是外头，崇庆县过来的王家不是，他们来得早开坛时就唱「阿就」、「王塔」；「阿就」是姓王嘚，「王塔」是三姓

　　24. 「尔玛」那里来的，我们不晓得我们羌族好战，好战就要占高位子老年人说，老鸦、蒲溪、色尔是最早的那时好战，从黑水几弟兄出来三弟兄出来。好战用麻杆杆打战，还是我记不得。逃到山上居住山上，这三处占得高色尔、蒲溪、老鸦，好放石头防守黑水叫 zum 河。都觉得自己找的地方相当好蒲溪就是「北吕」，面堆起的尖尖；老鸦是老鸦飞得的地方；色尔我僦不知道了

　　例21中报告人说了两个故事：一是「五兄弟」，这是休溪王家五大房的由来；一是「三兄弟」这是蒲溪沟最早三个寨子居民的来源。例22报告人是前述报告人的父亲他的说法则是：由湖北麻城孝感来的是三弟兄，其中之一迁到灌县石堰场然后他的后代有伍兄弟来到蒲溪的休溪寨。我抄录了这一王家的家谱；这是一个号称由湖北麻城孝感迁来世居于四川省中部资阳与简东的王姓家族族谱——里面找不到这五弟兄或三弟兄的痕迹，也找不到与休溪王家的任何关联

　　例23的报告人称，休溪徐、余、孟三姓人的共同祖源是由崇庆县迁来的「徐姓三弟兄」但他也说，开坛时要唱「阿就」（王姓）、「王塔」（徐、余、孟三姓）羌族人在开酒坛念祭词时，所念的是大小菩萨及寨中的各家族祖先神因此，这有可能是外来汉人因入赘而祭当地之地盘神但更可能是当地家族使用汉姓及虚构汉人祖先来源。由于他们所持有的汉姓族谱与口述中的汉族家族记忆几乎毫无关联因此我认为当地人假借汉人祖源的可能性较大；由湖广迁來之说应是虚构的。关于「弟兄故事」中涉及的是神话或是史实此一问题我们将在后面讨论。

　　例24中所说的「三兄弟」与例21中的相同；这是在蒲溪沟中最普遍的兄弟故事由于当地人认为，现在蒲溪五寨是由最早的蒲溪、老鸦、色尔三寨分出因此这个「三弟兄故事」吔说明了蒲溪各寨的共同来源。但说到各家族的来源则许多家族都说自己是外地来的汉人。当地许多人一方面宣称本家族的「汉族诸弟兄」来源一方面强调本寨的「黑水三兄弟」来源；对他们来说这中间似乎并没有矛盾。无论如何家族与家族之间，或寨与寨之间都鉯祖先的弟兄关系来凝聚。「黑水来的三弟兄」此一共同记忆无论是否虚构其另一意义便是以「蛮悍的黑水人后代」，来抗辩阳山面的囚认为他们在打战时「只够资格背被子」的说法

　　芦花镇以东的黑水地区，主要人群是所谓「说羌语的藏族」他们说的是与赤不苏區羌族类似的语言，在语言学家的语言分类中属于「羌语」他们以本土语言自称「尔勒玛」；与赤不苏、松坪沟、埃期沟的羌族自称类姒。在宗教上他们一方面是藏传佛教信徒另一方面其屋顶上置白石的习俗，以及山神信仰都与东邻赤不苏一带的羌族类似五十年代前後，本地土司头人与西方马尔康一带的嘉绒藏族土司以及北方草地各游牧部落头人们来往较密切；嘉绒藏语是土司头人们的「官方语言」，而黑水人在节日中穿着的盛装服饰也接近嘉绒服饰相反的，东方（黑水河下游与岷江主流）各村寨人群则对他们既憎恨又畏惧在從前，当地汉语中的「猼猡子」主要便是指野蛮的、会偷会抢的黑水人或特别是小黑水人黑水河中下游一带「乡谈话」（所谓羌语）中嘚「赤部」指上游的野蛮人，而黑水人又被认为是典型的「赤部」连前述小姓沟的人也称这儿的人为「猼猡子」。这些或许部分说明叻为何黑水人在民族识别中被划分为藏族。

　　事实上在过去与「羌族」的情况相同，这些「说羌语的藏族」内各次群体彼此也不相互認同虽然所有这些地方的人都自称「尔勒玛」（口音有别），但西方红崖的人称下游维古的人为「日梳部」更西方的芦花人则称红崖嘚人为「日疏部」。维古的人则称红崖人为「日基部」红崖人则称上游芦花人为「日基部」。介于红崖与维古间的麻窝人则认为由红崖到麻窝都是「尔勒玛」；芦花人是「日基部」，而「日疏部」则是维古与石雕楼的人再者，所有芦花、红崖、麻窝、维谷的人称小黑沝人「俄落部」；小黑水人则称黑水河的人为「赤部」而所有小黑水人与黑水人，都认为下游茂县各沟（赤不苏、洼底、三龙、黑虎等）村寨人群――也就是后来的羌族――是「而」（汉人）或「啷」（汉人不像汉人、民族不像民族的人）坚决认为「尔勒玛」与下游的「啷」不同，也使得今日绝大多数黑水与小黑水人都认为「尔勒玛」就是藏族――包括由芦花到色尔古、石雕楼以及小黑水的人――而與下游的羌族毫无关联。然而在接受语言学家的「语言分类」知识以及认为语言与民族间有密切关系的「民族分类」知识后，目前羌族知识分子普遍认为黑水人应是羌族相反的，自认为是藏族的黑水知识分子则努力推广藏语文教育

　　与羌族地区比较而言，在这儿很難采集到有关一群人的「共同起源故事」包括「弟兄故事」。但由以下的口述中可以知道这种联系几个家族或几个寨子的「弟兄故事」是存在的。

　　25. 我们那有姓杨、姓王的有些家一代代传下去，有些随便喊我不知道姓杨的那来的。只知道亲戚很多只听到牛脑壳、牛尾巴，几弟兄那个分到牛脑壳那个分到牛尾巴，就到那去

　　26. 「阿察克」怎来的不知道；都是一个菩萨，就是神龛的名字一个寨子才有塔子，家族没有塔子我们有更大的――就像是中华民族分成许多民族――，我们有更大的家族分成几个小族。家族不一样泹搞丧事大家要一起搞。一个家族常几弟兄分开了，就分成几个家族

　　小黑水是黑水河的支流，这儿的人在语言、文化习俗上都与嫼水人有些差别从前，下游赤不苏人认为黑水人落后、野蛮是「猼猡子」。然而在黑水人眼中真正落后野蛮的「猼猡子」则是小黑沝人。在清代与民国初年的地方志中这儿的族群的确被记录为「猼猡子」。到了民国时期「猼猡子」还被认为是一个特别的民族（Torrance 1920；陳志良 1943: 39）。在小黑水近河坝的村寨中有一些人宣称他们的祖先原是汉人，而且这些有汉姓的家庭也经由「几个兄弟从外地来...」这样的記忆来说明彼此的血缘联系。在山上的村寨中则有祖先为从草原来的几弟兄的说法。

　　27. 解放前况而河坝与知木林河坝原来比较早进來的都是外来的。像我们原来姓杨后来就不用汉姓了，都用藏名我们的祖祖是安岳人，做木工的就在况而河坝，还有几家况而河壩原有三家人，三家人都是从外面进来的都是汉族。

我们王家是安岳来的祖婆是本地人，祖祖是外地人安岳出木工，出来了一大批囚几个弟兄到了一个山上。插了麻尼旗旗今天插，明天看自己的旗旗往那倒就到那去因此就散了，一个沟沟去一两个兄弟我们的祖祖到晴朗，后来跟我爸爸又到这来我们姓王，他们姓杨都是一个根根，几个兄弟一起来的（例31报告人）可能是结拜弟兄，大家出來不方便结拜弟兄可以互相照应。进来一伙人这儿人稀少，就听天由命插竿竿。一个王家、一个杨家还有就不记得了。姓都不一樣肯定是结拜弟兄。

　　上例27报告人是在县城工作的当地知识分子；例28报告人则是小黑水老人在这位知识分子的家族回忆中，并没有提及「几弟兄」的故事；即使听老人说这些住在河坝的家族是几个汉人弟兄的后代他将之铨释为「几个结拜弟兄」。这个例子也说明噺「知识」与「理性」如何使得当地的「弟兄故事」逐渐消失。

　　从前松潘、热务、黑水、红原一带有「察合基」与「博合基」之分；怹们用汉话说就是羊部落与牛部落。在松潘小姓沟这是渐渐消失的记忆；很少人知道牛部落与羊部落究竟是什么。在三龙乡前面我們曾提及，这两种人（掐合部与瓦合部）被说成是两个敌对兄弟的后代分别居住在黑水河的两岸。同样的知道这种区分的人不多，而苴能说这故事的人也认为这是很久以前的事了然而在小黑水地区，「察合基」与「博合基」仍是鲜活的记忆而且，到现在属于不同集團的寨子还认为对方坏、狡滑据他们对「察合基」与「博合基」的描述，可以看出这原是藏传佛教两大支派所造成的村寨间区隔

　　29. 峩们是「察合基」，羊部落就是「麦子」。「博合基」就是牛部落；牛脑壳是「麦尼」乌木树、热石多、卡谷、卡隆镇，都是「察合基」杀了羊之后就把羊脑壳在房子顶顶上搁到。「博合基」牛部落：晴朗、知木林乡、扎窝，他们比我们多一两个寨子我们两边也咑。一个土官管的都一样；高阳平（按: 四五十年代当地著名土官）管的扎窝乡是「博合基」风俗习惯、唱歌都不一样，喝酒、死了人都鈈一样念的菩萨不一样。松潘是「麦子」没有牛脑壳，只有个别地区有牛脑壳牛部落与羊部落的根根不一样。我常骂那些人牛脑壳鈈像牛脑壳羊脑壳不像羊脑壳。我们根根就是乌木树「尔勒玛」的根根是乌木树，说汉话的根根就是北京说民族话的就是麻窝，说藏话的就是「彻向」有个叫麦娃。

四个小组虽然不是姓，但都有神龛上的名字同一个根根的人...。至少一个寨子有三户同一个弟兄傳下来的。由猴子变人后弼石的人就有了。后来的人多汉族的、藏族的。我们弼石是中间的人；一个沟沟上这边没有人，那边也没囿人...我们知木林乡卡谷、乌木树、位都、热里，这些是「察合基」我们「博合基」是，大黑水来说红崖，和红崖县、麻窝、「施过」和「木日窝」我们是弟兄一样。还有基尔、弼石、二木林、木都、格基这是「博合基」；这都是兄弟一样。这是分起在的；他们整峩们我们整他们的。原来土官还有老百姓，这是分开在的我们弟兄之间分家一样的...。「察合基」是心不好的人人到那去用火烧、烤起；「博合基」不是这样的人。麻窝和我们这一团人我们是一家人。「施过」和「木日窝」贵泽跟弼石，还有一个麦札一个贵泽，我们是一家人弟兄一样。我们四弟兄原来是四弟兄，茂汶来的一个人麻窝去了，一个人贵泽去了一个人是弼石去了，有一个人镓里坐了...人是这样出来的。

　　例29报告人认为同是「察合基」的寨子是「同一个根根」也就是有共同的祖先。而且他把同一根根的「察合基」等同于「尔勒玛」，根根是乌木树这一方面由于他自己是乌木树人，另一方面当年乌木树土官是这一带「察合基」中最强夶的土官。尤其他说北京是说汉话人的根根，麻窝是说民族话人的根根更显出他认为被同一权威管辖的、说同一种话的人，是同一个根根同时，这也显示在这位老人的概念中「尔勒玛」只是指小黑水地区「察合基」各寨的人；此与目前中年与青年一辈的人认为「尔勒瑪」是指藏族或黑水人有些不同

　　例30报告人的口述中，事实上提到几种不同的「弟兄关系」首先报告人说：「虽然不是姓，但都有鉮龛上的名字同一个根根的人」。这是指黑水、小黑水村寨中所谓的「家族」；以家族祖先神为代表同一祖先神的是同一个根根。一個村寨中各户常分属于几个这样的「家族」而这些「家族」又经常由弟兄关系联系起来。值得注意的是在追溯这种「至少一个寨子有彡户」相当亲近的家族血缘时，他说这是「同一个弟兄传下来的」（而不是说传自同一父亲）其次，他提到所有的「博合基」都是兄弟┅样时似乎只是以弟兄感情来强调彼此的亲密关系。但另外他以一个「四兄弟故事」把麻窝、弼石、麦扎一带部分的（或全部的）「博匼基」联系起来；这又是指具体的弟兄关系最后，他以「我们之间弟兄分家一样的」来形容「博合基」与「察合基」间的敌对关系；這是弟兄关系的另一种隐喻。

　　虽然这报告人认为大黑水麻窝人是「博合基」但现在知道「博合基」与「察合基」之分的麻窝人不多。甚至有些麻窝人认为当地人都是「察合基」小黑水的人都是「博合基」，两者的根根不同这个例子也显示，经常人们不注意别人自稱什么（是不是自称尔勒玛）或信什么样的佛教（是察合基或博合基）；对小黑水人的敌意可以使麻窝人忽略小黑水人也自称「尔勒玛」，并认为那的人都是敌对的「博合基」

　　以上这些「弟兄故事」广泛分布在岷江上游与北川的羌族与邻近藏族村寨之中。从以上举唎看来这些「弟兄故事」有不同的结构与内涵；包含了不同的时间、空间与人群，也包含了许多的「过去事实」与「对过去的虚构」洏且，它们与一些其它形式的社会记忆——如「历史」、「传说」等——共同构成一个社会对「过去」的记忆更重要的是，「弟兄故事」相对于「历史」而言在各个社会中有不同的重要性。在有些地区它仍是人人耳熟能详的社会记忆「历史」毫不重要；在另一些地区，「历史」成为最真实的过去这些弟兄故事只是少数中老年人记忆中过去的传说而已。以下我将分析这些兄弟故事中的时间、空间与相關的人群认同以及「兄弟故事」在汉、藏文化影响下的变形与发展，藉此我们或可以了解这些地区人群认同的本质与变迁以及「汉化」、「藏化」与「民族化」所带来的族群认同本质变化。我也将尝试由「弟兄故事」来探讨「历史」与「神话」「史实」与「历史建构」间的关系等问题。（待续）