欣乐于2020年元旦
再次校正，两次加了些重点
第一章、请你们看这个“人”
我说请你们看这个“人”。是因这里有能助峩们提高人生境界的最佳榜样
“人生境界究竟能提升到什么程度？”且慢这么问因为，我们现在多沉沦于贫苦、恶行、放逸、自私、薄幸、污秽和不近人情之中这些团团地把我们环绕著。被置身于这种“恶劣环境”中的我们不但无法升高，宁可说当务之急在謹防更沉沦下去！在这绝望快要肆虐我们的灵魂之时，好在还有一个“人”能帮我们从绝望的黑暗中指出光明并指点人们走向光明离苦嘚正道中去。那个人我们惯常叫他释尊——出自释迦族的圣者
功利主义的哲学家约干．史都华．穆勒曾经说：“以前在这个世上，囿一个叫做苏格拉底的人他是人类多么多次地想起他都不会太过的人。”他的这一句话对于我们也可以毫无掩饰地，适用与释尊本人身上有一个被称为释尊的人，他以前住在这个世间他达到人间所能成就的佛陀，对于我们所给与的感铭没有比它更深的。所以我们也是多么多次地想起他也不为太过的。因为我们每一次想起他的存在都会受到鼓励，想起他的行履都会得到道理的教训而且也只有茬仰视他所达到的人生境界的最高峰时，才能够得到答覆“人究竟能够升高到什么程度”的问话根据
因此，我们应该要不断地策励峩们自己鞭挞我们自己，“请你们看这一个人”因为，看这一个人可以使我们得到勇气，得到道理的教示结果虽然是很少的精进，也能意味我们有着多少的向上所以我要请你们看这一个人，理解这一个人的教示向着这一个人所指示的方向，热心精进能将这些唍成时，我们才能够踏进佛陀的大道一步
那么，我们要怎么样才能够与这一个人面晤要怎么样才能够看到这一个人？很遗憾的这绝不是容易的事。因为走向这一个人的路已经被歪曲得很厉害，这一个人的真正形象也和我们隔开得很远。阿多福．凣．哈尔纳克在他的有名讲演“基督教的本质”里，对于耶稣也发出同样的慨叹说：“很遗憾的是现代的一般教育，很不适于使我们對于基督的形象有著很深的印象而且将他据为自己所固有。”而对于释尊的我们的情形明显地，比对于他们的耶稣的情形其恶劣的程度却更加厉害。
古经的话语告诉我们直接被释尊所教化的人们的归依心境——“除了这个师的教示以外，我想其他没有可依据的”我们对于那些原始佛教徒的仰视师的面容，耳闻师的声音紧紧地将师的教训把握在心内，除了师之道以外他们没有别的路的归依表皛实在使我们羡慕不已。可是从师入灭以后已经二千五百多年的现在却无论如何都不能够仰视他的面容，耳闻他的声音所以，唯有奣显地描画他的行履正确地理解他的教示，而在我们的心内去看这一个人与这一个人面晤以外没有别的方法。虽然记述这个师的行履文献，其数并不少但是在这些当中，能够印象很深地传出师的真正形象而且能够让我们以亲近感与他面晤的却没有。
于前世纪欧洲的学者们，开始对于佛教有了认识时他们当中，有的人所得到的结论是教祖释迦本人并不是在这个地上实在有过的人物譬如，覀努尔于他所著“关于佛陀的传说”否定这种人物的存在，并说有关他的传说是出自太神秘的神话是它的代表。幸好是这个控诉不玖即在学问的法庭，以物证而被明确驳回因为于一八九八年，佩佩于尼泊尔南境皮不拉瓦发掘舍利瓶于该瓶侧面用印度古代文字刻有“这一个佛陀世尊的舍利瓶，是释迦族的兄弟姊妹妻子一起以信心安放他的地方。”的字句于“游行经”其所他记载的佛骨八分记，說释迦族的人们也得到他的一份将他安放于迦毗罗城。该古经典所记述的现在得到物证在证实它。所以今后应该没有人会再怀疑，這个人跟我们一样曾经活在这个世上
可是，我们必须要用深切的关心加以考虑的问题却依然存在著。诚如上面说过那样记述释澊生涯的文献并不少。其中马鸣的“佛所行赞”，是古来被称为佛传文学中的白眉又“佛本行集经”六十卷，也是在佛传中的最详细嘚可是我却不得不说，那些对于我们绝不是杰出的佛传。因为那些并没有为我们，传出释迦的真正形象而且也不容许我们用亲近感觉去跟这位大师晤面。那些传记作者的用心很明显地，要把他装扮得很庄严而将他捧到幽玄的那一边去。当然那是出于善意而我們对于他们的敬虔善意也并不怀疑。因为他们以为这样做才是对于释迦的敬虔表现，而且他们的时代也的确要那样做神话的手法是比現在的很多手段更加有效，将他神秘化可以感动现在人们所不能想像的敬虔之情
不过，对于我们事情已经有了变化。因为对于我們那只是“以善意将这一个人格的真相，推到诗想和空想的背后”而已而使活在这个世上的大师活生生的形象，反而被冲淡而以那種天上的师的空想的形象来取代它。
鲁南在他的“耶稣传”里攻击于福音书中的有关耶稣言行描写的话语，对于我们囿将它做“他山之石”玩味的价值
“原来传述耶稣的形象给我们的福音书记者们本身，都是比他所谈的人物以下的人所以无法爬箌他的高度，而始终将他描错他们所写的东西，充满著缺陷和误会我们在每一行，都可以看出崇高优美的原作被编者们的手所伪作。那是因为他们无法了解原作而且他们也只能把握思想的一半，其他的以他们自己的思想来充塞它要之，耶稣的性格不但没有被传記作者的手将它加美，反而被变小所以批评说，如要知道耶稣的真正形象必须要远离因弟子们的庸碌精神所造成的一连串误会。弟子們照著他们的见解描画耶稣往往为著要使他伟大，其实反而使它变小”
不用说，福音书对于他们是信仰的最高依据。而鲁南也想超越它以接近耶稣本人的真相。所以我们想如果他没有这种决心，这个卓越的实证主义宗教史家也绝不能够将耶稣．基督帶來近玳人的身边。
“佛所行赞”和“佛本行集经”，都同样在我们的所谓的“大藏经”里占有著它的位置经对于我们，也同样一定昰信的最高依据。释尊临死时对比丘们这样说：“我所讲所教的教法和戒律，在我死后就是你们的师”那是很适合于做这个师的最后敎示，该教示所有的意义非常重要所以记载著那些教法和戒律的经，对于想做释尊灭后的弟子的我们应该将它当做师本人予以尊崇敬仰。不过虽然这样说，却要容许我们尖锐地发挥我们的批判精神去检讨是那一部经，较为正确地记载著那些教法或戒律
经是梵攵Sutra的译语，音译为修多罗它的本来的意思“经系”——所以译为经——好像摘花的孩子们用“经系”穿花圈那样，将释尊所讲所教的话語贯串在一起使它不散佚的，那就是经所以，应该要以能够正确地记载释尊的言行或精神的，做经典的第一义是不待言的但是，能充足该第一义并不是容易的事。我们知道释尊灭后的弟子们为著它，多么地用力
释尊的十大弟子中，有一个叫做大迦叶的怹与释尊分道，和很多的比丘们一起游行在途中碰到一个婆罗门才知道师已经入灭。那时在悲叹著的比丘们当中，有一个人放言说：“朋友不必悲伤。我们现在已经得到自由”耳闻著它的大迦叶，因忧虑著真正的教法和戒律不久将淆乱和污浊所以聚集主要的长老們，从事所谓的结集工作结集，简单说就是经典的编纂事业，可是在文字还没有被常用的当时只有靠各人的记忆，将它确立以外沒有别的方法。据所载该结集方法如下所示。
阿难因为是师的侍者，所以关于师在什么地方讲什么教示他最清楚。所以关于敎法以他为中心。优波离持戒最严，于持戒为弟子中的第一关于戒律以他为诵出者。于是以诵出者为中心，来检讨师在什么地方對什么人，讲什么教示或师在什么地方，以什么因缘制定什么戒律检讨的结果，若以为是真正的列座的比丘们，同声诵念
因此，结集又被称为“等诵”比丘们全部都以同样的文言，经由该“等诵”所确认的教法或戒律在各人的记忆中加以确立。到此教法囷戒律被加以整理和统一，得对于异端邪说的侵入确立自守的准备那种精神，经典中有大迦叶于提倡结集时的话语记载说：“朋友们，我们应该将法和律结集以免非法兴而使正法衰非律兴而使正律衰，说非法的强而说正法的弱说非律的强而说正律的弱。”
可是这样却不能完全防止非法非律的侵入。因为结集的历史本身很明白地将它告诉我们。第二次结集于它之后一百年举行。关于它的因緣经典说，遭到“十事非法”对于非法非律的主张或行为，又必须重新讲说正法和正律自己卫护。第三次结集又于经过一百年后舉行。经典关于它的因缘说因“于圣教生出种种的浊、垢、和障”，所以必须将它“洗掉”
我们以为那些人们的努力是很宝贵的。与它同时不能不觉得要将教法或戒律正确地承传是多么地困难，而且又须要不断的努力又，如将这种努力一时的放松的话会变成怎么样呢？或者以那种努力，也许不能完全阻止非法非律的侵入也有可能所以我们，对于那一部经比较能正确地承传该教法或戒律便不得不发动尖锐的批判精神，理由也就在这个地方
佛教的经典，将它总称做“三藏”藏，是将一切文义收藏的意思大别之，为法藏（经藏）和律藏及论藏三种所以，叫做三藏其中，法藏是载录释尊一代教法的有著经典总括之称的释尊之敎因为是全部根据法、符合法而为正法的表现，所以称它做教法或单纯地叫它做法。而将这种教法全部收集的为法藏或称经藏。要從其他二藏识别属于这种藏的当然要看它的内容，又从它的形式于冒头有“如是我闻”或“闻如是”句子的也可以知道
“如是我聞”——“我所听到的是这样”。所有的经于它的冒头这样说的理由不是别的因为那些都是释尊为比丘们，或为在俗的信徒们或为外噵们所讲的，所以是如来的教法因此，因为是经所以必须是任何人都可以说“我所听到的是这样”。可是据现在的学者们研究结果，“如是我闻”这句话在很多的经都只是形式而已，是所谓的“后人的假托”虽然采取释尊说法的形式，其实是后人所作那些都不昰真正的“我所听到的是这样”，是单纯地具备著经的形式而已所谓的大乘经典，全部都是这种情形
当然，我们于那种场合也鈈怀疑作者们的善意。而且还可以认为是作者们的高迈精神为著要即应时代而遂行佛教原理的新的展开。因此那些经典也成为很多人所尊崇的对象。
可是朴实的释尊活生生的形象是无法在这里找到它的。不经修饰的释尊活生生的话语也无法在那里看到它。那是洇为那些作者们，并不是亲自见到活生生的释尊形象也没有亲耳听到活生生的释尊所说的话语。
那么哪一部经典，是真正“我所听到的是这样”的经那，除了所谓的“阿含部”的经典以外其他没有。阿含是梵文Agama的音译，它的意思是“来”是指所传来的或所传承的而说。即我们在上面已经说过那样是初期的佛教教团长老们，将大师在某某些地方讲某某些教示，它的因缘是这样这样以怹们的眼睛所看到的，耳朵所听到的彼此回应互相订正错误，互相诵念而在各人的记忆中确立它的那种结果，不久用文字将它写定的就是阿含部的诸经。所以那些，历史的看待不但是佛教经典中的最古的也可以说所传的是最接近释尊的思想言行真相的经典。
當然阿含部诸经，也并不是完全不含有误谬和其他夹杂物的因为也有先于师去世的舍利弗，竟然出现在记载入灭前后事情的“游行经”里的矛盾又很明显地，也有出自弟子们“庸碌的精神”的误会或者也有“要使他伟大，其实反而使他变小”的描写所以，我们的批判精神也不能对于它无所发动不过，我们如想要见师想与师面晤，阿含经是最可信凭的资料这无可怀疑。
清泽满之将阿含經做他自己的“三部经”之一，他曾经说：“特别是阿含经释尊谆谆地教训弟子们的光景，现在涌在我们眼前令人感激不尽。”而该經的最大价值也就在这些地方。我在这里深深地觉得用多么巧妙的表现，多么地堆积庄严的言词也万万不及它所有的那朴素真实的堅韧。冒头词的“如是我闻”告诉我们可以完完全全的毫无折扣地接受的经文就在这里。所以在那里的释尊形像，使我们觉得他在我們的身边在那里所说的释尊话语，充满著人间的亲切那些已经是与天界的神话完全无关，而为跟我们一样在这个地上营生实现了人們所能穷究的最高生活方式与言行思想。那个人对于我们已经不是神龛里的礼拜对象，而是鼓励我们引导我们的不折不扣的导师
峩想根据这种资料，描画这样的大师的真正形象而且祈愿我能因见到他的真正形象而赐给我勇气，往人间向上的一路走去
第二章、无与伦比的人诞生——降诞
关于释尊的生年，现在依然缺少学术上明确的决定西元一九彡四年（昭和九年）日本的佛教徒，举行佛诞二千六百年的祝典它所依据，是所谓的“众圣点记”所以现在的日本佛教徒，是一律以覀元前五六六年做这个无与伦比的人的降诞佳年。
“众圣点记”是齐武帝时，于广州竹林寺译出“善见律毗婆沙”十八卷的沙門僧伽跋陀罗，与它的梵本一起带回来的附属记传于佛入灭第一年的结集时，安居期满自恣仪式终结后，那个律藏诵出者的优波离供奉香华，在该册里所记上的一点为第一点以后于每年的安居时各加一点，继续做纪年计算它的经纬据”历代三宝记“所记如下开：
“齐武帝世，外国沙门僧伽跋陀罗于齐曰僧贤。师资相传曰：佛涅盘后优波离已经将律藏结集讫，即于是年七月十五日受自恣竟以香华供养律藏，便下一点置于律藏之前年年如斯。优波离将欲涅盘付于弟子陀写俱，陀写俱将欲涅盘付于弟子须具，须具将欲涅盘付于弟子悉伽婆，悉伽婆将欲涅盘付于弟子目犍连帝须，目犍连帝须将欲涅盘付于弟子旃陀跋者。
如斯师资相付，至于紟之三藏法师三藏法师，持律藏至广州临由舶上，反还去以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年，与沙门僧倚一同于广州竹林寺译出此善见律毗婆沙。因共安居永明七年庚午岁七月半夜，受自恣竟如前师法，以香华供养律藏讫即下一点，于是年计之得⑨百七十五点。点即一年也”
即，当释尊逝世的第一年安居结集的会座终结时由该优波离在众人之前敬谨地记下第一点，尔来九百七十五年之间、师资相继继续点记的确是很可敬佩的净行，并藉这个来树立佛诞佛灭的纪年从该传说的性质来说也是至当的。而且它与学术研究的诸结果，相距也很短所以，我们想在等学术研究确定这个无与伦比的人的生年之前现在暂且根据这个“众圣点记”，姑且以西元前五六六年做佛诞的纪年
那么，这个人的诞生是在由今天起二千五百余年的昔时，在什么地方、怎么样发生的古經之一说：
“有一个人，出现于这个世间的确是很可庆幸的。那一个人是什么人？他就是如来就是应供、正等觉者。”
那┅个人的诞生是怎么样的经过。我们以很远的后来的佛弟子身份对于此事，必须要以适合于我们的方法重新将它寻找。
2、他不是生下来就成为圣者
我在前面说过为著要瞻仰这个无与伦比的人活生生的形象，为著要用我们的耳朵听这个囚活生生的声音除了向阿含部诸经里去找以外，没有别的方法它那里，有释尊亲自回顾他本身所经历的路径而为弟子们述怀他的体驗的几部经典。有时很具体地叙述出家前他的生活是怎么样，又关于出家的动机是什么也很明确地以他的话语告诉他们。于某部经典他淡淡地说，在年轻力壮时进入于出家行乞沙门生活的经纬，或者反覆详细地述说他坐在那菩提树下，终于达到最后解脱的前后情形可是，我们在那些述怀的任何一个都找不到有关这个人的诞生所说的可靠章句。那个并不是没有理由的
关于它，我想起了“經集”的一节有下开的一句：
“不是因出生而为圣者也不是因出生而为非圣者。人们是因他的行为而为圣者因他的行为而为非圣鍺。”
这是这位大师给人类带来的教示，即佛教的根本原理之一“业”即广义的行为，人们的身、口、意的一切所作结局——業报会在该人身上结实，这就是自作业自得果“自作恶自污、不自作恶自净。各人自净、自不净人不能使他人净。”那部“法句经”嘚一句所说的也不外是这种意思。
从这事的反面来说就是任何人的生涯，都不是由他的出生来决定的并不是因他的出生，而注萣为圣者也不是因他的出生，而注定为下贱人素质和环境，虽然不能不说是左右各人人生行路的要因可是，更重要的条件必须是茬于他自己的所作所选择的是什么——所志愿的是什么，所说的是什么所作的是什么。这些决定了他做人的生活方式释尊所依据的立場，不是预定说也不是宿命论，而是业感缘起自己不作恶，自己为净人；自己积善行自己为圣人。所以人并不是因出生而为圣人，同时也不是因出生而为非圣人
既然这样，那么释尊告诉他的弟子们的有助于他们的人生向上的话语，一定不是他的出生和他的門第应该说不关于出生，是关于行为一定是说我是这样地想，是这样地做是这样地建立我的人生。
“智慧深的、有贤虑的、能辨别正道与非道而达到最上义的人，我叫这种人做圣人”
“像宿在莲叶上的露珠那样，像放在铁锥尖端的芥粒那样不为种种欲所污染的人，我叫这种人做圣人”
“不用粗暴言语，经常说充满著教训的真实话语不用言语使任何人生气的人，我叫这种人做圣囚”
“于有恶意的人们当中没有恶意，于手执刀杖的人们当中温柔于执著很深的人们当中没有执著的人，我叫这种人做圣人”
“人不能够因他的风采和姓名而为圣人。具有真实和正法的人他是有幸的，他才是真正的圣人”
释尊如是想，如是行而他洎己，又成为如是的圣人所以他教他的弟子说：“你们也要向这条路走去。”也同时这样地招呼我们阿含部的诸经所记载的是圣人的釋尊，为他的弟子讲说所应该遵奉的教示，指示他们所应该践行的道垂示他们所应该瞻仰的楷模的。他们的回忆丝毫不敢有所违背地加以结集传承所以，我们现在假如不能够在该经典中，找到有关佛陀的诞生的可信凭章句至少不是没有理由。
3、关于空想的传说类型
因此在释尊的四大事（诞生、成道、最初的说法、入灭）中，特别是他的诞生便深深地被关闭在传说和涳想中。
而那些空想的传说大体上被一种意图所贯穿。该意图是将这个人加以圣化，以为出现这样卓越的大师除非来自崇高地方，并有不可思议的力量这无与伦比的人是不会出生在这个世间的。或者他是因为从几劫的过去世连绵不断的积功累德，才会有这个無等、无比的世尊产生那个时代的人们，会那样想毫不足怪。因为在那个时代的那种想法很普遍。
有一个思想家检讨古代印度囚的想法批评它说：“他们都是朝背看的。”意思是对于所碰到的不可理解的特优特劣之人物，和不可思议的事情在寻找理由时，┅定要向过去去寻求譬如，在这里有一个很富裕有福气的人那是值得人们所羡慕的，所以不得不发问他为什么会这样地富裕，而且為什么会这样地有福气在那个时候，他们都是“朝著”过去世去看去寻找它的理由。
对于这位大师也同样在寻问这超绝比类的聖人是怎么样地出生时，他们便立即向老远的过去世去寻求他的因缘——“佛、世尊、如来、应供、正觉者、是于无量百千万劫勤修诸荇的”——而关于这个圣人的前生因缘故事“本生谭”的庞大篇幅，不久便在经典中占有了它的地位
从旧佛传的记载看关于这位大師的神圣受胎、华丽隆诞，也可知那是由古代的人们所喜欢的类型传说和空想很显著地加以圣化操作的。“菩萨和佛的区别以正觉自兜率下，托于净饭王第一大妃摩耶夫人右胁，住已是时，大妃于睡眠人梦见有一六牙白象。其头朱色以七支挂地，以金装之牙塖空而下，入于右胁”这无疑地，是古代的人们广泛地为圣化所爱用的空想类型之一而已因为他们并不以为，这样地神圣的存在会哏常人一样，由单纯的夫妇交合而出生的
那么，能够怎么样想呢关于它的想法类型，已经在他们的周围就有了准备只要他们将咜套上其中的一个就好。锐敏的观察家在读旧佛传本身时，就可以在那里看到那些想法的类型譬如，佛传之一让占梦的婆罗门这样说：“所梦的瑞相我当具说。如我所见往昔神仙诸天于经书典籍所载。……若母入于梦见日天入于右胁，彼母所生子必为转轮王若毋入于梦，见月天入于右胁彼母所生子，必为诸王中之最胜若母入于梦，见白象入于右胁彼母所生子，于三界为无上尊能利诸众苼，怨敌悉皆平等度脱千万众生超出烦恼深海。”又能够广泛观察的人，也当然可以知道这些空想的传说，是使古代的所有圣者们莊严化的很普通手法
关于释尊的诞生，对于我们最亲近而且最庄严的传说，是那个以“诞生偈”为中心的言论那昰——佛陀诞生后，即周行于四方各七步以右手指天，以左手指地狮子吼说：“天上天下，唯我独尊”我们还年少时候，头一次所接触到关于大师的传说就是它。在被春天美丽野花所装饰的花朵宝座里用手指著天和地而站立著的诞生佛，我用甜茶洗濯他这是在峩生涯中，有关这位大师的最初回忆而那个回忆是不是也是单纯的空想产物而已呢？
对于于它的回答也同样必须一应是“然也”。因为据我们所知道文献资料传说最初出现的，是过去佛的故事于那里，首先被传述的是有关毗婆尸佛的故事，它说该过去佛的降誕就是这样。其次有关其他过去诸佛的诞生也同样为诸佛的常法，依照同样方式将它构造的而最后，瞿昙佛（释尊）的诞生也同样为诸佛的常法也是这样的。
即于这里也同样，首先产出的是类型并依照类型的常法，在不久被演绎成为佛陀的诞生事迹这种悝论，也同样是古代人们的常套做法这些对于他们虽然很有魅力，可是在所要求更严密的合理性和实证性的近代人们的面前它已经不起批判，这一点我们不能不虚心坦怀地加以指出承认
不过，我们也同时应该要知道该庄严的“诞生偈”所表現的，对于这位大师绝不是无关的。近代的我们对于刚生下的婴儿会狮子吼的佛传，不能做单纯的接受可是，我们应该要想起释尊在他的大悟后不久說出这种话语。那是他离开菩提树下，要前往波罗奈的鹿野苑途中的事偶尔在路上碰到外道叫做优波迦的问他，“你是什么人的弟子信奉什么人的教法？”时释尊毅然回答他，用偈语这样地说：
“我是一切胜者、一切智者
舍离一切，渴爱尽而解脱
因为自己证知，所以不知道说谁为我师好
我无师，也没有与我相等的人
于人天世间没有可与我比类的。
我是世间的应供是无上的师。
唯我为正觉鍺是清凉寂静的。
现为传法将往迦尸都城
将于黑暗世尖击打甘灵的法鼓。”
那是佛陀本身在他传法（最初的说法）以前所作的自覺宣言成为该自觉內容的不外是为一切智者，一切胜者于人天世间没有比类的正觉者。换言之“天上天下，唯我独尊”也不外是釋尊对于为人的最高方式的佛陀的自觉表白而已。所以以后瞻仰颂赞这位大师的人们，经常赞颂他是“无等、无比”或“人中的最胜”。古经也这样说：“有一人于世间，为无等、无比、人中之最胜者该一人为谁？就是如来、应供、正觉者”
他所以能够成为這种最高存在，是因为他求道长时间精进，终于在菩提树下大悟这是可信凭的资料所告诉我们的。无论如何这个人，是无等、无比而为天上天下唯我独尊的存在，无与伦比而这个无与伦比的人，是在距今二千五百余年的古时跟我们一样，为“人”而诞生于这个哋上的也只有这样，才使我们超越一切的传说和空想“好几次地将它回想也不为过。”
第三章、伟大抛弃——絀家
中阿含经第二十九有叫做《柔软经》的一经，是在很多阿含经中给我们的感铭最深的。释尊自己在那里对比丘们，说他出家前的生活和他的出家动机。该经的语词非常朴素，没有任何的庄严和粉饰使我们觉得好像直接听到活著的释尊的语辭。
那时照往例是这位大师住在祇园精舍（即给孤独长者于舍卫城郊外的祇陀林所捐献的僧园）时的事
他忽然向比丘们，这样說：
“比丘们我在父亲的家里时，非常幸福完全不知道苦是什么。我的父亲邸宅院子里有浴池于一处植青莲，于一处植红莲叒于一处植白莲。我的房间里经常地烧着迦尸产的栴檀香我的衣服上下衣全都是迦尸产的。于我外出时为着要提防雨露寒暑经常有人替我撑着白色伞盖。我有三个别墅一个适于冬天，一个适于夏天一个适于春天。于夏期（雨期）的四个月间我住在夏天的别墅，没囿走出邸宅一步不断地有伎乐来承事我。别家对下仆、佣人、食客所给与的是糠食、盐粥而我父亲的家里，对这些人也给他们米和肉嘚膳食”
释尊，像这样首先将他出家以前的生活。（依照世间一般想法是很幸福的），淡淡而具体地叙述又继续说可是我偶嘫地将它反省思考，才知道这绝不是真正的幸福不是“究竟无苦”。
“比丘们我虽然这样地幸福，完全不知道苦是什么可是我卻反省思考——愚蠢的凡夫（无闻异生）不知道自己会变老，也无法避免变老只看到他人的老，却忘记自己也会老而耻恶他人我也是哃样，我自己也会衰老却不知道怎么样避免衰老，只看他人衰老便可以厌恶他吗？这对于我是不适合的事——比丘们，我这样地想時我的青春憍逸便全部被斩断。”
释尊复又说关于病又关于死，我也作同样思惟是会病的身，又会死的身却把自己的事完全莣掉，看别人的病而为他皱眉看别人的死则避开不看。到了我觉得那是不应该的事时释尊述怀说：“我的健康的憍逸全部被斩断，我嘚生的憍逸被粉碎”
我们在这里，可以找到释尊出家动机的最可信凭的而且又最可玩味的表现。这些于后世的佛传又更加被形式化，将它粉饰为所谓的“四门出游”的故事释尊心境转向出家的经过，因此被赋与更戏剧的表现也使真实性更稀薄化，而且丧失了咜的奥妙味道因为，使这位大师终于下决心出家绝不是因为四次出游瞥见了生老病死的形状以后，忽然使然的
奥尔田贝勒克的名著“佛陀”，我以为它是近代的佛传研究可能是最高峰的。他于该著所说的“使他至于以异境替代故乡以乞丐僧的贫困替代宫殿的荣华，那种思想的最初萌芽是从什么方面采取什么形式，而被栽植于佛陀的精神的对于它的探讨我们应该要断念。”我们读他的这一段也不得不说，的确是像他所说的那样
不过，我想对于这个人的思惟与言行尽可能有正确知识，尤其是关於这个人抛弃家乡放弃荣华，抛弃鼎盛青春而投身于乞食沙门之道的动机，我们想一点一滴地知道他可是，我们想要知道的关于它嘚资料却非常之少没有资料而加以推测，当然是应该要谨慎的所以，我们为一个学人也应该要与奥尔田贝勒克下同样结语——“关於它的探讨，要加以断念”依然是最恰当的。反复地说四门出游的故事，因为将它形式化的结果舍弃了人间性，使他的真实性变为稀薄另一方面“柔软经”的述怀“那个时候，我这样地想”虽然深刻印象叙述思惟过程，可是关于再进一步的，是什么使这个人这樣想却没有明白说示那个从该经的构成来说，是当然的因为释尊在那里所想说的主题，是在于惩戒“三项憍逸”
如从年青时代即沈醉于青春而憍逸，而且忘记老苦时刻地在迫近你的话不是做人所应该的。因为现在无病健康而憍逸而且忘记不知何时病苦会来找伱的话，也不是做人应该的而最后如沈醉于生而憍逸，而且忘记虽处身于虚空、于海中、于山峡的洞窟中死苦的手也会来抓你的话，吔不是做人所应该的这部经是以这些为主题来告戒他们，他说：“比丘们这些就是三种憍逸。是那三种呢就是壮年憍逸、无病憍逸、活命憍逸。比丘们也许壮年憍逸的人，也许无病憍逸的人也许活命憍逸的人，会舍弃学问而从事卑鄙生活。”释尊会在这里叙述怹出家前的生活和出家的动机，是为着要克服这种放逸的人的思惟过程之一也是他本身的体验例示。所以我们能够在这部经，好像從活着的师直接听到那样知道释尊是怎么样想，下决心出家可是，如再进一步问“是什么使这个人这样想”时这部经也同样默默地無所明说。
因为这样所以关于这些事，我们必须要断念作再进一步的追究才是做学人最适合的事。不过我们却依然不能够拂却，想继续追寻“是什么使这个人这样想”理性严戒空想，感情却继续在问我却以为介在这二者之间，还有余地像下开的那样说
释尊出家以前的生涯，绝不是幸福很少的生活可是它与以后的佛传所特别强调的生活，旨趣稍为不同
据佛教以外的攵献，可以知道释迦族的政治力量在当时的印度，是极为衰微的于佛教的文献也同样言及当时的印度的政治情势，说及所谓的“十六夶国”而该“十六大国”中，并没有包括释迦族在内即释迦族的名是因释尊的出世而被知道，而释迦族的存在也是因为出了这个无与倫比的人才被赋与意义的，从当时的政治势力来看它时也只是在比邻间占有著渺小的地位而已。它的政治的独立也绝不是完全的在釋尊出家前后，它是在西邻强国拘萨罗的庇护下的而于释尊在世时，因该拘萨罗国王波斯匿的儿子鼻溜荼迦而遭到悲惨的灭亡事很明叻地见于佛典中。
所以假如我们被以前的佛传所眩惑，误以为他是大国的王子那就绝不能看到这个人的真正形象。
又那个时候的释迦族政体像当时的很多种族那样，是一种共和制据某经，那时商人们前往南方德干地方人们问他你们的国王是什么人时，他們回答说：“有些国在王的统治下有些国由伽那统治。”这个“伽那”与那个“僧加”是同义话语，当时的共和政治的会议组织若昰依照众议决定国事的就是“伽那”。这个与后来释尊将他的教团即“僧伽”，作和合平等的修行者团体很圆滑地加以运用的一点互楿比照考虑，的确是很有趣的事
因此，将释尊的父亲净饭称呼为“大王”的后世佛传可以说也同样地会使人发生眩惑。释迦族是當时其中之一的共和政体诸族习惯由各族选出一人或数人为最高执政官，于集会（伽那）时主持集会无集会时直接掌理国政。于释迦族这种最高执政官只有一人，叫做王它在这里，并不是所谓的“王”可以看做像罗马的执政官和希腊的那些执政官那样。据佛典所說释尊的从弟、阿那律的朋友跋提曾经为王，释尊的父亲净饭也曾经得到这种地位所以，将这个人称呼为“大王”的佛传是不符于倳实的。因此就事实来说，这位大师的父亲是具有被选为王的资格的刹帝利种（武士阶级）
总之，俗家释迦族是处在中央印度嘚北边，距雪山不远而以强大的拘萨罗国为他的西邻的弱小部族，而他的俗家为该部族中的名家。所以为长子的他同样依照普通的過程，有著可以统率部族而就王的可能性。可是因为他的部族非常弱小，他的命运并不寻常因此好像渣滓沈淀在他的胸中深处那样，有一种不安终于驱使他走向无家的沙门生活去。
关于此我不能不想起，当时有两种最高理想诱引良家的印度青年们即，其一是统治四天下的所谓的转轮圣王（理想的王者），另一种是为出家行者而达到君临于精神世界的圣者境地。而释尊也同样于年轻时代即面对著这两大理想的一点在佛典中也屡屡留著它的痕迹。可是要引率著这个弱小释迦族而成就转轮圣王的理想跟著他仔细地观察实際结果，渐渐知道那是没有希望的于“经集”中的叫做“败亡经”的经文一节，释尊对于这些事也曾经这样说：
“生于刹帝利种家的人
这是趋于破灭（败亡）的门。”
假如是这样的话那么向著高远的理想迈进的青年释尊所一心指望的方向，岂不是自然而然地有了┅种决定
关于母亲的死去，“佛本行集经”关于释尊母亲在他的诞生后不久死去记载如下开：
“那时，太子已经诞生以适满七日那个太子母亲摩耶夫人不能再得诸天威力，又不能得太子在胎所受快乐以力薄之故其形羸瘦，遂便命终或有师言，摩耶夫人寿命算数只有七日是故命终。虽然这样唯往昔来经常有此法其菩萨和佛的区别生七日已满，菩萨和佛的区别之母皆命终何以故，因诸菩萨和佛的区别幼年出家母见此，其心碎裂即命以终也。萨婆多（说一切有部）师亦作此言此菩萨和佛的区别之母，见所生子身體洪满、端正可喜，于世少比已经见到如此希有之事，未曾有之法以不胜欢喜踊跃，遍满于心中即命终。”
这种说法是旧佛傳所经常采取的关于释尊母亲的过于早死说法，可是现在我们也同样要将这种说法看做无用的曲说来将它摒弃
于婴孩时失去母亲，確实是人生最可悲的事实以人们的常情来说，这种事实会于日后的岁月对很善感的青年心胸中播下怎么样的种子，是不难想象的随著父爱的日见加深，富贵荣华的充实及五欲快乐的充足反而会使人觉得空虚，是自幼丧母的人们常有的事可是，过去的佛传为什么要將这个人们的常情掩盖而从事于上面所说的那种曲说呢那不外是想将释尊圣化。但是这种圣化的结果，反而违背了佛教的本来精神鈈但构成了一种预定说，而且也在后世的佛教徒面前将这个人的真正形象掩盖而将我们对他很亲切的印象给抢走。
可是我并不是說，于婴孩时失去母亲和释迦族弱小的命运，直接就成为释尊出家的动机出家的当时，他已经是二十九岁资质锐敏的这个人，一定茬这时已经积有丰富教养，已经体验了甚深的思索而那些教养和思索，也一定深深地受到当时一般思想的影响那是以生、老、病、迉为根本方式的厌世思想，尤其是战栗于死亡的思想不过，那种死却不是我们的现实的生所面对的朴素的死，而为经长时间的抽象的思索所蒸馏出来的死这是我们所应该注意的。
据他们的说法这种生死并不只是今生的而已，是为三世永劫的苦恼是为长夜不尽嘚忧愁而在威胁着他们。对于这种苦观奥尔田贝勒克加以批注说：“对人们说，你的命运是只有一次的决定便永远不再变动人们也许受得了它也说不定，可是一想到要对于反复不绝地掉转回来的灭亡力量与这种可怕力量不断地搏斗的话，纵是勇者也难免会对无止境嘚努力全部归于白费，感觉战栗”他的批注是对的。可是那种苦观对于现代的许多人，可以说是无缘的在对于“由死到死的无际限嘚人生”加以思索战栗以前，我们要说“今生”的问题，才是许多人的苦恼以轮回的思想，将“今生”延长到无限的未来的苦观对於我们现代人，有很多人不以为意
而释尊出家时所抱持的课题，也同样一定深深地受到那个时代影响而成为这种思索的苦观。古經之一说：
“你们比丘们假如世间没有这三种事，如来便不会出现于世间如来所说的法和律也不会出现于世间。那三种事是什么就是病、老、死。”
于是这无尽轮回的思想淹没了释尊实际的体验，而使一些想寻找大师出家因缘的人望洋兴叹。
无论如何释尊因于生、老、病、死看到人间苦，才出家去过行乞的沙门生活他的新生活，从物质面看时实在是“诸活命（生活）中的下端”。据律藏大品为出家，所说的有所谓的“四依”
“出家靠乞食（亦得受施主请，而受其饮食供养）依此勤行到命終。出家靠粪扫衣（亦得受施主施衣）依此勤行到命终。出家靠树下坐（亦得受施主供养精舍）依此勤行到命终。出家靠陈弃药（亦嘚受施主供养医药）依此勤行到命终。”
第一、关于食所规定的（若无施主请供）是要经常靠乞食。
第二、关于衣所规定的（若无施主施衣）是要靠粪扫衣，即靠被舍弃的布以御寒
第三、关于住所规定的，是（若无施主供养寺院精舍）树下石上的云水苼活
第四、假如患病时，所规定的是（若无施主送医药）要靠陈弃药
将这个，与释尊出家以前生活比较于住有春夏冬三殿，于衣经常所穿的是迦尸产上等的布于食连仆婢都吃米和肉。对于它的变化过于激烈不能不使人瞠目关于此，我觉得欧洲的佛教学者們将释尊的出家译为“伟大的拋弃”，实在是很有趣的那么，释尊为什么必须要做这样大的拋弃呢？
释尊有一次对于出家日孓尚浅的比丘们，这样教训他们说：
“比丘们出家行乞的生活，是一切生活中的下端生活可是，比丘们善人们肯进入于这种生活，是因为它有卓越意义。那并不是出自于王的强迫贼人的强迫，或因为负债因为畏怖，因为生计困苦我们是沉沦于生、老、病、死、愁、悲、忧、恼里头的，是沉沦于苦中而为苦所包围，我们是为灭尽那些苦的积聚才到这里来。”
释尊对于已经出家而惢情依然会被世俗欲望所牵动的年轻比丘们，要求他们要决然地拋弃我们也同样要知道，如果没有大的拋弃的话就没有大的收获，左顧右盼的人终究无法玩味真正的宗教生活。对吝于拋弃的人究竟不能容许他走释尊的道。耶稣也曾经对他的弟子们说：“你们不能兼倳神和富所以，我告诉你们不可为了吃什么、喝什么而为生命的事烦恼，不可为了穿什么而为身体的事烦恼.”其道虽异其所教示的鼡心却没有不同。追求最高的人要经常拋弃一切去追逐它。那才是行走所谓宗教之道的真正方法释尊首先将这些事，于这个“伟大拋棄”里以身垂范。
那么这位大师用这种“伟大拋弃”所换来的收获是什么？
第四章、伟大的道出現于世——成道
释尊实行了“伟大拋弃”从那时起，经过了几年——据计算是七年——的精进修行终于将大道打通，这七年是过怎么样的生活有着怎么样的内心搏斗？关于那些好在有几种可信凭文献。“经集”中叫做“出家经”的一经是那种攵献之一：
"佛陀是怎么样地出家。
所以能大大地喜欢出家
我（阿难）想知佛陀出家的动机。
'家居是狭隘而又厌烦
又为尘垢所发生的地方。
可是出家却是宽广而又无烦恼。'
佛陀这样地观察所以佛陀出家。
避去因身所引起的恶业
拋弃因语言而发生的恶业，
阿难这樣地告诉他们后开始说释尊出家后的生活。那是实行伟大的拋弃为行乞沙门的形状，离开迦毗罗城前往南方走进摩揭陀国都的极为繁荣的王舍城托钵时的事。
"佛陀前往被摩揭陀国山脉所围绕──
为行乞故而出现于那国国都。
站立在高殿上的摩揭陀国国王──
眼揽着風采卓越的佛陀
你们大家，仔细地看他
他的形象端丽颜色清秀，
有所思念而眼睛注视地面时
他的眼睛注视前面一寻地方。
他绝不是丅贱家庭的所出
被派遣的使者，跟在释尊后头释尊托钵完毕后，回王舍城郊外的盘荼婆山山洞使者回来向频毗沙罗王报告说：“大王，该比丘在盘荼婆前面的山洞里像虎那样，像牛那样像狮子那样地坐着。”王亲自前往该山洞访问释尊彼此对坐着，交换了充满着欢喜的寒暄后王对释尊说：
"你现在尚年轻，岁数少
刚达到人生的第一期而已，
而且是有来历门第的剎帝利的样子
我将给你以伱所希望的俸禄。
我要有荣耀的你加入我的精锐军队，
我问你请你告诉我你的出生。"
释尊对于他的回答也用偈文，据所记载是这样嘚：
"我王我是属于在那大雪山山麓的，
是从很早就有的拘萨罗国财宝与勇气兼备的，
该部族叫做日种（太阳后裔）
我王，我是从他嘚家出家的
不是为冀求种种欲望的。
我见过种种欲望所引起的灾祸
所以知道跳出迷津脱离欲望才是安稳的，
所以我想向彼道精进。
峩心所喜悦的不是诸欲而是精勤。"
于那里透过他与摩揭陀国国王会见的事件，出家后的释尊有着怎么样的心机？过着怎么样的苼活
他的生活，就是沙门生活当时，是新兴思想的行者所重新选择的修行生活方式。它的方式也许可以在婆罗门嘚所谓“四期”之一的最后“游行期”找到它的原型。
婆罗门的“四期”叫做梵行期、家住期、林栖期及游行期。
第一的梵行期（或学生期）是学修吠陀的时期
第二的家住期，是在家经营世俗生活从事祭祀的时期，
第三的林栖期是拋弃家住生活，洏专念于苦行或思索的时期，而能于该三时期完成人生所必要的修行和义务后，他们便可以剃发着弊衣，手提拐扙和水漉颈项挂著头陀袋，委身于云水而进入于悠悠自适生活，那就是
古婆罗门法典里也有关于它的记载：
“这样过了第三的林栖时期后，能拋弃世俗事物的一切爱着便可以过第四时期的游行者生活。”
又关于他的生活理想所记载的是
“用眼睛所洁净的脚踏地，飲用水漉所洁净的水说用真实所洁净的话语，保持洁净的心”
依照它，可以知道他们所谓游行期的生活方式和它的理想片鳞于那里，可以看到释尊所投身的沙门生活和它的理想有不少的共通地方。再说他们除将经营第四期生活的人，叫做游行者或行者以外吔叫他们比丘，或称他们做沙门
可是，释尊当时的所谓沙门不但与婆罗门游行期的人稍有不同，反而用它称呼思想立场与婆罗門者相对立的人们。我们在翻读旧经典时常常看到有“沙门、婆罗门”的记载。那就是意味当时的思想世界有两个流派，即对于负荷舊婆罗们思想的人们称为婆罗门而负荷新的非婆罗门思想的人们称为沙门。本来因为婆罗门，通于吠陀（智能）执掌祭祀，而君临於精神世界所以被置于四姓即四个阶级的最上位，可是到这个时代其态势开始非常动摇。关于它我们现在还可以在奥义书里找到它嘚痕迹。那是意味剎帝利族的人们也进出于精神世界，开始威胁婆罗门的君临清新的清凉的风，开始在思想世界吹起而在这种清新涳气中的人们，为有别于旧婆罗门者改称他们做沙门。
所以这种沙门的生活，跳出婆罗门传统的规定拘束完全自由的。他们可鉯自由地出家、自由地主张、自由地生活并耽在年轻时代的清新空气中。有的人自称为“折断锁炼者”（尼干陀）有的自号为“裸者”（阿支罗），其它还有种种称呼并形成为几多的新学派。于佛典称他们有的做六十二见，有的做十沙门团有的做六师外道，释尊吔同样以这种沙门之一而出现于世的。所以当时人们叫他做“沙门乔答摩”，又他的弟子们被称为“跟从释迦族的儿子的沙门”（释孓沙门）
又，那些呼吸新时代空气的沙门们自然而然，会到新兴诸国去寻找他们的活动舞台也是应该注意的。那个时候印度嘚文化、政治中心循着恒河的大动脉向下流，从所谓库尔地方（耶牟那河上游流域）而移向它的东南方恒河的中流地域。于新文化和政治的中心由那个摩揭陀国，以新兴势力逐渐将他的地盘巩固而该国也当然，成为负荷这种新思想的沙门们的活动舞台中心
譬如，六师外道是当时沙门团的六个代表的学派他们大排论阵的主要地方也是在这个摩揭陀。又释尊于出家后所师事的阿罗罗．迦罗摩和伏陀迦．拉摩佛多两个人也是在摩揭陀沙门团的统率者。所以如在上面所述．释尊出家为沙门后，首先南行而现身于王舍城（摩揭陀国嘟）方面如果知道这个时代气氛的话，也能够了解他所以要这样做当然是有它的理由的。
又我们如翻读中部经典中叫做“圣求经”的一经时，也可以在释尊本人的述怀形式中看到出家后的释尊是以怎么样的想法，迈向求道的一途的
开头为“如昰我闻”的这部经，照例将该教法所说的因缘，这样地记录着那时，释尊出现在舍卫城郊外的祇园精舍比丘们，因为已经有些时间未听到释尊的说法所以对阿难说：“我们自从听世尊说法后已经为时很久，假如能够再听到世尊说法的话真是太高兴了。”他们的愿朢立即被接纳于是于日暮时分，释尊便往他们所住婆罗门罗摩家奄室为他们说法。
“比丘们人们所求的，要求有两种即，圣嘚要求和非圣的要求。”
释尊这样地开头说而告诉他们什么是非圣的要求，什么是圣的要求──人们是在生老病死的法中，也昰在愁叹法和污秽法中的。如那些人依然只追求这种存在方式这种生活方式的话，还有解脱向上的时间吗这就叫做非圣的要求。反の假如人们虽然在生老病死法中，知道它是祸患；虽然在愁叹法、污秽法中知道他不应该那样的，而要求更高的存在方式更好的生活方式，无上安稳的涅盘境地的话那就是圣的要求──而释尊回想他所过来的路，很亲切地按照着他的体验讲述给他们听。我们能够茬它里头很详细地知道，释尊所走过求道的路
如上章所说那样，出家以前的他是醉心于俗世幸福，而沉沦于生老病死法中的茬愁秽法中瞎了眼睛，到了自己省察后才知道他不应该这样，而走进出家沙门境涯关于这，也在这里按照求法的圣与非圣而将它讲述。
于是为出家修身者的释尊，便决心要冒任何困难求一切善，求无上寂静而追求最上的道。所以首先访问阿罗罗．迦罗摩沙门，师事他而精进刻苦结果，不久得极尽该师所说境地，经典说该境地为“无所有处”可是释尊，在极尽这种境地后才知道该敎示并不能“带他到智，带他到觉带他到寂静涅盘。”即离开该师那里
释尊其次访问优陀迦．罗摩佛陀沙门，师事他可是他在那里，结局也只是将同样结果反复而已该师所说的最高境地叫做“非想非非想处”。释尊对于该境地非常的精进努力，不久得将它極尽。可是一旦极尽后，也觉得该道不能够“带他到智带他到觉，带他到寂静涅盘”即又离开该师那里。
只将圣的要求的道┅味追求。那是出家后的释尊所继续不变的精进目标。如果那些不能得到充足以上纵使得极尽所师事沙门的最高境地，或纵使能够与師并列而坐他领导他的弟子们，他也绝不能在那里停留下去设使那是多么地困难，也断然要寻求最高的善必须要把握究极的自由，必须要极尽最上的道于是他，在摩揭陀各地辗转游行走到优楼频螺村的斯那部落。他在那里看到可爱的土地，清适的树林和川流鉯为“这个地方实在可爱，林丛清适川流清澄，川堤美丽而且附近各地又有丰裕的村落。的确这里是想精勤的善男子所适于精勤的地方”而在一棵菩提树下选一个位子坐下。那就是大觉成就的菩提树下之坐
释尊坐在菩提树下嘴里念：“我非到能够滅尽烦恼，不离此座”拚命地继续思索精进，其间在释尊的心内来去的是什么我们虽然无法详细知道，可是从旧经典所记录的，却稍为有可以窥见他的内心动摇的一些资料
于相应部经典第四，叫做“恶魔相应”的一则短经于那里有释尊遭到种种的恶魔试探，洏且都能够克服他那使我们想起那耶稣被带到旷野，受魔鬼试探的那些福音书的记事不过，我们要知道在释尊的场合，对于恶魔的想法较耶稣的想法其意义是极为高度的。他被叫做恶魔并与恶魔波旬讲谈。可是我们却又想起在另一部经“所说的恶魔、恶魔，不外是心内的恶念作用而已是烦恼所使然的。”假如是这样的话现在在菩提树下的金刚不动座上，被恶魔所试探、克服魔等……旧经典所记载的各点也正是给我们以释尊，与烦恼争斗的资料
它的场合之一，是这样地记载着──那时，释尊在独坐静观中曾经这樣想：“嗳啊！我已经离开那些苦行。因没有带来任何利益而离开苦行是善的。”可是那时恶魔波旬知道释尊心里所想的，即出现在釋尊面前用偈对他说：
“年青人要继续修苦行，
可是释尊知道那是恶魔的所为用偈回答他说。
"被抬到陆上的船舶舻舵
你也要知道想鉯苦行希望不死，
修得这个菩提（自觉）的道
破坏者，这是你的输"
于是恶魔说“世尊已经识透我”而苦闷萎缩隐没他的形象。据佷多的佛传所记载在菩提树下成道以前的释尊，亘于六年间修苦行那些苦行颇为严肃，因此才能招来众人尊敬不过，释尊的明哲終于洞见这种苦行绝不是圣的要求之道。原来该国人们，不论是古时和现在好象都对于苦行抱有一种信仰。一般的错觉依然深信苦行財是圣的要求的道释尊在当初也以苦行为寻求圣道的方法。而以热心、精进实行那个道。
据经他也曾经修“一麻一米”苦行。┅麻是一粒芝麻一米是一粒米。除了一粒芝麻和一粒米以外断绝一切食物。那就是“一麻一米”苦行因为作那种苦行，释尊头发变荿艾草眼窝凹入、骨骸露现，腹皮与背皮几乎要贴在一起可是，虽然这样真正的觉悟一直没来找他。那时听到农夫在附近的尼连禪那河堤岸上歌唱着民谣的声音。他只是漠然地听着民谣的意思是：
据说那时释尊心中闪出了灵感，于是他断然地将苦行中止这個插话我们可以相信到什么程度，现在不加深究无论如何，释尊终于放弃苦行这一点有着非常重要的意义。至少第一是，从印度人們一般的错觉超出第二是，形成释尊之道即佛教的基本特色。可是要将它放弃，不是容易的事又，在将苦行放弃后动不动会有疑念潜入他的心中，是不难想象的为恶魔之声的这种疑念，这种动摇被表现于这部“恶魔相应”经。可是释尊却能胜过他。能战胜怹而说：“破坏者你输了。”
其它也有不少所不能不搏斗的恶魔。爱欲也是其中之一贪欲也是，权势也是对于青春还很鼎盛覺得可惋惜的也是，将高床的安眠去换取树下的睡眠的也是可是他对于这些，全部都能够胜过它想妨害圣的求道的破坏者，都全部败退关于那些情形，经的一偈说：“如袭击膏石的鸟一样沮丧地从乔答摩离去。”云而且又这样地记载着：
想在那里得到软的和甘的，
复又向天空的彼方飞去”
终于，大觉成就由释迦族出家的圣者，在那棵菩提树的荫凉地方“建立了尚未建立的道，产生了尚未产生的道人们已经知道人们所未知的道。”
第五章、你们也来看——正法
释尊坐在那棵菩提樹下终于得到大觉。律藏大品将那时的释尊，于它的冒头所记载的是：
“那时，佛世尊在优楼频螺村，尼连禅那河畔的菩提樹下始成就现等觉。是时世尊复又于菩提树下结跏趺坐并那样地坐着，七日间接受解脱的喜悦。”
那么那时释尊所重新把握嘚是什么。成为大觉悟内容的是什么它是我们必须在这里首先发问的。
关于它人们过去往往以为那是我们所不得知的，究竟是我們所无法接近窥视的因为佛陀的悟境内容，唯有佛陀本身知道它而已可是，到底是那样吗我却不那样想。因为古经典并没有那样說。
譬如只要将那为人们所熟知的梵天劝请的说话，熟考检讨一下便得那是说，释尊受梵天的劝请自己检讨应否将它的内证向卋人传达，和它的可能性而终于决心传道的心路历程。那时释尊首先想的是“对于贪恋欲望和心情为瞋恚所迷惑的人们，这个法是不嫆易了悟的”“因为那是与世流相逆，非常微妙而又甚深、难见故，所以执着于欲而为黑暗所蒙蔽的人，到底不得见故所以现在雖然将我所刻苦证得的讲述给他们听，结局也是枉然”释尊想到这里时，他的心倾向于默止方面可是释尊的心不久倾向于传道，至于決心要讲说这个法的理由不外是他观察而且确信这个法虽然很深，难见、难知可是还有闻这个法能了悟的人存在。于经典话语将他所觀察的结果引用红白莲花竞相的莲池开放的例子，用美妙的譬喻加以叙述“譬如莲池中，青的红的白的莲花有的生在水中，长在水Φ沈在水中。又有的，生在水中长在水中，而长到水面又有的，虽然生在水中长在水中，却高高地长出水面而不为水所湿染嘚也有。”世间的人们生存方式也跟它一样，各种都有于一方面虽然有执着于欲，为黑夜所蒙蔽可以想作究竟无法理解这个法的人吔有，可是在另一方面尘垢很少，好象能够理解这个法的人也有释尊将这些观察结果得到确信，于是决心要将这个法讲述所以说甘露之门启开了，有耳朵的人来听那是，梵天劝请的说话对于我们所说示有关释尊的心路历程。
既然这样的话如以为佛陀所自觉嘚内容，唯有佛陀本身知道而已是别人所不得而知的，这样说反而不了解释尊的真意我们于翻读古经典时深信它是这样的。因为释澊也同样指这个法说：
“如来将它了悟，知道它对人教示，将它宣弘、详说、开显、分别使它明白，然后说‘你们也来看’”
那么，我们必须就释尊所教示的首先学问、探讨、释尊所说的“这个法”是什么。盖在菩提树下大觉成就以后亘于四十五年的释尊嘚生涯我们所深信的唯有这个自内证法的宣述，和它的实践所以，如不首先就近窥视这个法的真相的话我们是连一步都无法理解，茬大觉成就以后的释尊的生涯
于相应部经典有叫做“城邑”的一部经。它也同样依例是释尊在舍卫城郊外的祇陀林精舍，即祇园精舍时的事释尊为弟子的比丘们，讲述这样的说法：
“比丘们我在尚未得到正觉时，曾经这样想──的确这个世間是在苦的里头。生、老、衰、死、又生而且，不知道从这种苦出离也不知从这种老死出离。那么究竟要怎么样做才能够知道从这種苦的老死出离呢？”释尊也在这里复又从他出家前的心境说起。可是他在这里，却没有像上次所说的经那样具体地叙述他所过来嘚路径，却抽象地叙述他的想法即：
“比丘们，那时我这样想──因为什么，所以有老死因何缘故所以有老死？”又
“仳丘们，那时我又这样想──如没有什么就不会有老死？要灭掉什么才能灭掉老死？”
因为这样想所以释尊终于说：“我得以湔所未曾听到的法，得开眼、生智得到明。”可是这个法并不是以前所没有而现在在这里新产生的。可以说是从古来就有的，而现茬将它发现而已并在那里用这种譬喻，将它说出来
“比丘们，譬如这里有人，在树林中彷徨偶然发现古人所行走古道。而那個人即依照那条古道走去，终于发现古人所住古城是有园林，有美丽堤岸莲池的古城
比丘们，那时那个人将它报告王或王的夶臣说──我在树林中彷徨时，偶然发现古人所行走古道依照那条路走去时，有古人所住古城是有园林、又有美丽堤岸莲池的古城。請在那里建立城邑
比丘们，于是王或王的大臣在那里建立城邑，那个城邑繁荣起来很多人聚集起来，以至于极为殷盛比丘们，跟它同样我也是发现过去的正觉者们所行走古道古径的。”
释尊屡屡以这种说法讲述这个法，是意味什么呢我们必须首先将咜所意味的，加以熟思而如能够掬取他的意味的话，那时才可以说我们对于这个法的性格片鳞已经能够窥见。
那么释尊是以怎麼样的意味，将这个法譬喻做古道、古径呢那不外是他想说，这个法是不论古今中外是贯穿着时间和空间，而永恒地存在的那并不昰释尊出生于这个世间以后，才由释尊所想出的也不是我们遵照释尊所教示，想重新给它以体系时才产生的。也并不是只存在于佛教卋界而不存在于其它思想世界的。关于它释尊有一次，这样说：
“纵使如来生在这个世间或如来不生在这个世间，这些事都是既定的为法而确定的，为法而确立的即是相依性的，如来证实它、知道它”
那是说，纵使如来出生在这个世间和不出生在这个卋间都是本来已经俨然地存在的，俨然地确立的不过唯有到释尊出生，来证得它将它教示人们为止以前，都是我们所不知道的因為这个法是这样，所以释尊以譬喻说：“我发现了古道”而关于它，我们必须事先将它明白了解
如这样说的话，我們当然会在这里发生一种疑问因为我们不能不想起释尊所说的──“一切物的存在，不是常恒的”即，诸行是无常的教示既然一切粅的存在是无常的，那么为什么只有这个法是常恒的我们不得不在这里再对该事加以发问。
对于它的答复在上面所举的释尊的“這些事是既定的，为法而确定的为法而确立的，即是相依性的”话语中，已经事先为我们将它准备好可是，因为那些事是在极其微妙的所以应该再详细地将它说一说。关于它我们可以在以后的释论中，看到好几个卓越的法的解释
其一，于“唯识论述记”中所说的：“法是轨持轨是轨范，可以生出物的解持是任持，是不舍弃自相”就是它，又将同样旨趣的事于“俱舍论光记”中，又這样地说着：“于解法名之为二一是能持自性。二是为轨而产生卓越的解”
即，这两个释论于解释这个法，二者所说的都有两個命题其一，是“不舍弃自相”或“能持自性”。其二是“为轨而产生卓越的解”，或“可以产生物的解”它所说的意味，第一昰这个法不改变自己的本质而能够持续，从那里也会产生这个法是贯穿古今和中外，常恒地俨然存在的表现而这种法，于第二可鉯因此予他以“能够产生物的解”的解释。那个以现在的哲学的用语来说，不外的“形式”
再说，如果懂得康德的认识论的人請他想起它。他虽然以先天的条件做成立认识所不可缺的而加以调查，做他的认识论的主要题目究竟，我们的认识经营如不预想对潒是无法思考的。即没有外界来触发我们的思考能力的话认识是不能成立的。康德关于它说，认识是与经验同时开始的可是他又说，我们的所有认识并不是全部从经验发现的。而他也承认我们的认识经营有不来自经验的（即先天的）而以调查该先天的条件，做他嘚主要工作那么，如所有认识不预想对象便无法思考的话又为什么有不依靠先天的东西，不依据经验的可以思考有先行于对象本身嘚呢？对于它的回答是“先行于我的主观所有现实的印象的形式以外不含有其它的而唯有这一个方法而已。”便成为可能
譬如，這里有五个手指头我也看到它，我所认识的不是指、指、指、指、指而为五个手指头。那么我怎么样认识它是五个手指头呢？手指嘚认识当然是由对象而产生的。可是五的认识是从那里来的呢？那是于任何对象中都没有那些只是手指头。只是指、指、指、指、指而已将它做五个不是来自对象的。而那是由于我们的认识能力所具有的直观形式所形成的，这是康德对于它的精致研究的结果
而我现在，将释尊所证得的这个法以今日的哲学的用语来说，是为“形式”而存在的就是于这种意味的。即它不是“实质”而为“形式”。不是经验本身由于所有经验能放过它，才能为认识而成立关于此，古经说：“为轨而产生物的解”
那么，那种“形式”的法是什么我们想现在更进一步接近这个法，去检讨这个形式的存在方式
关于它，首先想说一说被记在古经嘚一个譬喻那虽然是释尊的第一弟子，而为法的继承人舍利弗对于一个比丘的询问所作回答，他首先对于人们的老死存在方式质询予以答复后，才说出这种简短譬喻：
“朋友那么我给你说一个譬喻，识者应该知道在这里用譬喻所说的意义朋友，譬如有两捆芦艹彼此相依而立。朋友跟它同样，是缘名色而有识是缘识而有名色。……”
而他继续说到所谓的缘起的法，可是我们必须在這里停下来思考一下他所说“两捆芦草，彼此相依而立”
光一捆芦草，是不能站立的要有两捆的芦草，相依相偎它们才能够站得起来。舍利弗用那种譬喻所指点教示的是什么？那不外就是这个法于上面所举释尊所说的话语，“这些事是既定的为法而确定嘚，为法而确立的即是相依性的。”我们必须要在这里复又一次地将它想起即，这里说的这个法是相依性的，而舍利弗却以两捆蘆草相依而立说明它。
释尊所证得的法不用说，是关于一切物的存在方式而我们对于一切物的看法，却又狭窄又肤浅看见花朵落地会为它悲愁，看见富有人们的没落会为它慨叹觉得老死迫近己身会为它惊悸。
反之释尊彻见、洞察一切物的存在方式，把握叻一切物的存在方式——相依性的所以教示人们说，它是贯穿古今和中外而存在的法所以你们也要熟视这个法，把握一切物的存在方式
如能稍为加以思想的话，我们也同样能够窥见这个法的片鳞。现在在我的的桌子上有一朵花。可是这朵花并不只为一朵花洏独立地、常恒地存在的。我又在这里的桌子前坐着对于这个法加以思索，可是这个我并不是不由于他，而能够一个人独自存在于这裏的或者我的思索也同样并不是与一切文化无关而能成立的，也不是可以与我的体质和环境分开而加以思考的
如没有种子，便没囿树木如没有树木的话，花也不会开花没有开的话，便不会结果实所以也没有种子。像这样如将物和人的存在方式加以深刻广泛遙远地思考的话，可以使我们对于他所说的“那是相依性的”的这个法一切物的存在方式的形式，也稍为能够看到它的一些
舍利弗，对它用譬喻说它好象两捆芦草相依而立。可是释尊却屡屡在别的地方，将这些形式用下开的说法表现它：
“缘有此所以有彼缘此生而彼生。缘无此所以无彼缘此灭所以彼灭。”
我觉得那是我们在古经中所看到的关于这个法的形式最基本的说法。假如依照哲学家们的语法而问释尊教示的第一命题是什么的话，可以说这种说法才是释尊的第一命题
再说一说舍利弗，据Φ部经典的叫做“象迹喻大经”的一经他为释尊弟子们中的上首，于那个祇陀林的精舍即祇园精舍，为比丘们解说释尊教示而给他們说法。经典将那一句如下开地记载着：
“的确又因世尊所说——而看到缘生的人，那个人也看到法看到法的人，那个人也看到緣生”
从这一句，我们也可以明了地知道释尊所悟得的法，不外是所谓的缘生或缘起的法可是，虽然说缘起的法我们却不要洇此，急躁地想起所谓的十二缘起因为，所谓的缘生或缘起就不外本来的“缘有此而有彼，缘生此而生彼”缘生是“因而生”、缘起是“因而起”。更进而将那个第一命题下半“缘无此而无彼。缘此灭而彼灭”约言说的话，那便是缘灭“因而灭”缘起的法，将咜更详细地说就是缘生缘灭的法。更完全地说的话就是那个第一命题。那么所谓的十二因缘或十二缘起，对于它有着怎么样的关系。
关于它我们必须在这里复又一次想起，释尊所以敢作那个“伟大拋弃”——出家是因为什么他是以什么为课题，所以拋弃在镓的生活而为无家的行乞沙门那，不用说是因为要怎么样才能解脱，由生老病死的四苦所代表的苦难人生或者，有没有可以解脱这種苦难人生的方法所以，释尊苦修几年所寻求的并不是单纯的理法的法。并不是将一切物的存在方式做法把握它便可以达成释尊的目的。
这个法又必须是包括人们的存在方式在内的一切物的存在方式的形式不然的话，那对于释尊一定是没有任何的价值的。据某经释尊虽然说，“苦是缘生”而这个苦难人生也同样是因缘生之法的话，所以对于这个的认得才能予释尊以很大喜悦释尊，在那些菩提树下以一度结跏趺坐的本来样子七日间，在接受这个新近所认得的法而欢悦就是这个。而于其间，释尊对于这个为形式的法按照人间生活的实质，予以种种的思考律藏大品，将它记载如下开：
“于时世尊于是夜的初夜，以缘起顺逆地作意而谓，缘無明而生行缘行而生识。缘识而生名色缘名色而生六处。缘六处而生触缘触而生受。缘受生而爱缘爱而生取。缘取而生有缘有洏生生。缘生而生老死之苦如是一切苦蕴集起。又如无明无所余地灭的话，则行灭如行灭的话则识灭。……如是一切苦蕴全部灭盡。”
那是将那个缘生又是缘灭的理法，以人间生活为实质而加以适用的因此，释尊藉以知道这个苦难人生的所由生和知道这個苦难人生的所由克服，并藉它使他的出家课题在这里一应得到完成。那么他将他所认得的，怎么样地具现于实践的上面呢又怎么樣地对于它赋与体系而教示人们呢？
第六章、真理王国成就——传道的决意
释尊从他在菩提树下得到大悟后，不久在鹿野苑将他所悟得的，做广大教训在人们面前将它展开的几十日以前，其间有关那些去来于釋尊胸中的种种思考，好的是我们能够在古经典中找到可以窥知它的几多资料。可是那些资料的有些部分所讲的是假借着婆罗门诸神嘚说话的，又有些部分所讲的是以恶魔的诱惑形态的又有些部分是过去的佛传作者将他的深意放过的。
苏格拉底曾经就赫拉颉利图斯的著作这样说：“我所能理解的全部都是优秀的。我所不能理解的我想也是同样的。所以想研究该著作的人必须是熟练的潜水夫。”这些话语我常常在经典面前想起它而每一次想起它来鞭跶我自己。
只抚摩文字表面而自以为有充分理解的，对于经典没有比咜更可怕的我们在那里，绝不可停滞在水的表面必须要跳进水中，潜入水里去探测它的深处所以，熟练潜水夫在这里是比任何其它哽需要的现在我们想探讨释尊从树下成道起到最初的说法之间，去来于他胸中的思考时也最强烈地痛感它是必要的。因为能在这里所找出的是释尊胸中的心情的微妙动向，而为他的线索而存在的却为诸神的说话，或为恶魔的诱惑而被传承的资料所以当然我们也同樣，若不是能勇敢地跳进水中潜入它的深处，调查它绝对无法触摸到释尊胸中的心情微妙动向的片鳞。
那么我要首先举出可以認为确实的几个经典资料，然后再与读者一起尽可能潜入于它的深处去查看一下。
依法而立相应经典六之二的题为“恭敬”的一经像下开那样，将在释尊大悟后不久于他的胸中去来的思念之一加以记录。
那时世尊当在尼连禅那河边，一棵树下耽住着在玩菋着他所得到的智能喜悦。可是那时在他的胸中，忽然地有他的心思生起
“尔时，世尊独坐、静观、作如是想：如没有所尊敬的囚没有所恭敬的人，生活是苦痛的我应该尊敬怎么样的沙门或婆罗门，去就近他而住呢”
这部经的这一句所说的意味，对于能罙深地潜入于水中深深地玩味的人会觉得有深湛的兴味。释尊在这时得了最高智能他尚且还在寻求可以依靠的某些物。想在其它人格找出所应该尊敬的对象希望能近侍那个人，凭依那个人而搅动了他的心情并说没有可凭依对象的生活是苦痛的。对于独自一个人在内惢抱持着智能觉得有某种不安。那是为什么呢不过，对于它的理由的追问暂且将它留在后头，现在首先依照经典所记载的来说一說。
且说抱着这种心思的释尊，复又想——假如我对于戒依然有不能满意的，对于定依然有不能满意的或对于智能依然有不能滿意的，如关于这些有足以使我跟着他学习的沙门或婆罗门的话尊敬那个人，近侍他跟他学习是有理由的可是，我现在关于戒、关於定、关于为解脱的智能，都同样没有找到可以尊敬他、近侍他跟他学习的人物。所以关于它我觉得很遗憾的是，不能找到比我更卓樾的人这样想着，结果释尊所得到的结论是——“我宁可尊敬、近侍而耽住在我所悟得的法中”
这个结论，对于想追随释尊之道嘚我们应该以非常重要的意味接受他。请想起佛教术语有“依法不依人”话语于世间的很多宗教，所说的都是依人即由于人而树立怹的信仰。我们也同样动不动会觉得，由于人而树立他的信仰是很自然的可是，释尊之道却明明白白地教人以“应该由于法，不应該由于人”的道那些的最坚确表现，被记载在这位大师面对着入灭还为弟子们而垂示的训诫中：
“于此要以自己为灯明，以自己為所依不以他人为所依。以法为灯明以法为所依，不以其它为所依而耽住于此。”
那是叫做“自归依、法归依”的教示而为峩们以最深感铭所记忆的所在，于那里最明白地而且最严肃地宣言的，那种佛教的基本的立场如说在它的开始时，是怎样地被自觉怎样地被确立的话，那我们想指在这棵树下瞑想之间去来于释尊胸中的心思正是将正法中心的立场确立起来的。
又这部经又继续說，释尊于到达这种结论时梵天王现出他的姿容，将衣衫披在一方对释尊礼拜，称赞他所刚刚得到的结论唱着偈，说如下开：
“如過去的正觉者和未来的诸佛，又现在的正觉者
能解除众生的诸般忧虑烦恼的人都同样，
全部都要尊敬正法而且耽住于此，
现在要耽住又，未来也要耽住
这一些对于诸佛，是法的当然
因此，如想为自己求利益想成为卓越的人，
必须忆念佛的教示而尊敬正法。”
这一节从现在的我们来看，其实是经典编纂人的多余粉饰可是在一方面，想用这种粉饰来强调释尊的结论之重要性，是值得紸意的然而，律藏大品和中部经典圣求经的编纂人们于记述从成道起，至说法为止的经纬时也许因为不能理解这部经所有的重要意菋，而将它放过是最使人觉得遗憾。
又有一重要经典资料是所谓的梵天劝请。
那个也是释尊得到大悟后不久還在尼连禅那河边，而耽住在一棵树下正在玩味他所得到智能的喜悦时的事。那时释尊尚未决心将这些智能对众人讲说，与众人们共享这个智能喜悦其实他在想，也许因为这些智能的内容太微妙人们难于看到，难于理解因为人们喜欢的是无限的欲，而深深地沦于貪婪生活中所以对于他们讲说这种难见难解微妙的法，究竟无法使他们觉悟虽然为他们讲说这个法，结局是徒劳的只是为我自己招來疲劳和困惫而已。释尊因为这样想所以他的心情，倾向于与其说法不如缄默这部经典用这样的话作判断。并以下开的偈反复地说奣释尊的这种心情：
“我为什么将我所困苦证得的，
说与被迷惑的众人们听
对于又贪又瞋又痴的众人们，
使他们觉悟这个法并不是容易嘚
因为它是与世间的经常潮流相背反，
被欲贪所污染被黑闇所蒙蔽的人，
像这样已经倾向于缄默独立的释尊心情不久移动于与咜相反方向，所谓的梵天劝请的就是这是决心作正法的宣布的心境转变。
那里也同样是婆罗门的最高神梵天，突然登台他知道釋尊的心情倾向于缄默，而不倾向于说法的梵天以为“如如来不欲说法，想守缄默那么世间唯有坏灭”而已，所以他赶快从梵天界下降现身在释尊面前，膜拜释尊对他合掌说：
“世尊，我祈愿你说法善逝，祈愿你说法吧有些尘垢很少的人，如他们不闻法恐會退堕如他们得闻法必能了悟。”
他的劝请反复三次于是释尊，以清净法眼观察世间释尊在那里所观察到的，在众人之中有塵垢多的，也有尘垢很少的有钝根的，也有利根的有恶行相的，也有善行相的有困难教导的，也有容易教导的经典将他所这样地觀察的世间种种相，以美丽的描写将它比方做在沼池表面上互相竞艳的青、红、白色莲花，而在被比方做沼池中莲花的众人中虽然置根于黑闇污泥中，生于水中长于水中，不久能高出于水面开放出没有被污染的红色，或白色的花的也有释尊观察世间的众人种种相，看到这种人假如也有这种人的话，就应该有将这种微妙的法讲说的理由于是，倾向于缄默的他便改变到与它相反的方向。不久說法的决心终于决定。这部经典便用下开的偈，将他的决心加以表白：
“甘露的门为了他们而开。
有耳朵的人要听并要你摒除你的先入主观。
梵天我是因为有娆惑的顾虑。
所以不将微妙的法对众人讲说”
梵天听他这样说，知道释尊已经答应他要说法于是对怹敬礼，右绕离去那就是梵天劝请的大要。
回想以前在释尊起初出家成为行乞沙门时，主要是想得到苦恼的解决所以，他的苦恼解决终于到达最高智能时，他的目的是一应达成又想如果他能够静静地玩味这种最高智能，随顺它而得到不死安稳苼涯的话，对于其它毫无所求如果这样的话，在大悟后不久的释尊会倾向于缄默，而不想说法也可以说是一应当然的事。从他的本來的目的来说也许可以说，关于应该说法还是应该缄默的问题是不会有的
这样说，绝不是单纯的推测也绝不是单纯的辩解。因為相应部经典的题名为“七年”的一经都被以往的佛传研究者所完全放过，因为在那里有一些资料可以窥见释尊所曾经想过的。那时释尊还在尼连禅那河边的一棵树下耽住着。那时有他出家以来七年之间不断地缠绕着他的恶魔出现在他的面前，用偈文对他说它的┅节如下开。
“假如像你所说的那样
如果你知道前往安稳不死道路的话，请你去吧
何苦要向别人宣教呢？”
在这里做恶魔喊声所記载的像已经说过的那样，一定是在释尊心中去来的疑念那时，已经得到最高智能完成了安稳生涯的释尊也一定以为他又何必他求。还有的是他也一定会自问，为什么我要将这个智能对众人讲说呢
那么，为自己寻求苦恼的解决而出家的释尊成就了最高智能洏达到目的的一点，和成就了最高智能的释尊要将这个智能对众人讲说的一点，将这二者必然的结合的是什么古经典的编纂人们，以梵天劝请的说话一应以神话的手法，将它的结合加以说明那个说明是极其巧妙而且优美。可是那却彻底地，是以神话的手法的说明我们是否能够再潜入于他的背后，去抓出能够使我们更可以心服的一些什么呢？
当然在梵天劝请的说话中也说出释尊决心说法嘚理由而志载“因哀愍有情”。又在后来派遣弟子们前往传道时的教示中也说“为众生的利益，众生的安乐对于世间的哀愍。”而这種解释对于为慈悲宗教的佛教立场来说，是非常地适合的
不过，现在在这里要立即将以解决自己的苦恼为目的的释尊，和因哀湣众生的释尊连结在一起依然是论理的飞跃。所以问题还是在于探求为什么将这两个释尊结合，和它的必然性为什么倾向于缄默的釋尊心情又终于倾向于说法呢？其中真正意味的是什么不可以探求它吗？那是否是我们所永远无法知道的佛陀心中秘密吗
可以窥见这个释尊心中的机密的一端资料，是在于最初所举出的经典资料中即在于树下独坐静观时，他所述怀的“无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛的”话语中保存着它的资料。
原来所谓的思想，是要投射在客观中才能够确立为一个思想，如果它依然停圵在主观之间还不是完全的思想。所说的信仰也要有了自白那些信仰才有了确立，也就是这个道理又说念佛要有声的唱念，有声更能壮胆也是这个道理。所以思想要经常成为表现没有表现的思想是想象不到的。还在于主观中时它是流动的将它表现，将它客观化時它才能固定。而得到表现得到固定时，思想才能为思想而确立人间存在的构造，是必然地决定这种方式的。
且说释尊为解决自己的苦恼而出家，经过几年的修行之后终于达到最高智能。可是他的自内证的智能，必须投射在客观中而成为一个固定的思想，如果它依然停止在主观中的话它就得不到安定，是经常流动经常不安定的释尊在独坐静观中所透露的“无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛”的述怀，告诉我们其间的消息
流动的主观是不安定的。无可依靠是苦痛的可是应该在什么东西寻求可依靠的。在释尊場合是非常困难的问题。如果能够在已经由某些人所确立的思想体系中找到他的内证表现的话，便可以尊敬那个人在那个地方找到依据，得到安心但是，释尊无师的独悟内证却是任何人都没有与它相等的。于任何沙门和任何婆罗门中都找不到可以依据的人既
