佛教历史：中国禅宗史 上(印顺法師)

　　第一章 菩提达摩之禅

　　第二章 双峰与东山法门

　　第三章 牛头宗之兴起

　　第四章 东山法门之弘布

　　第五章 曹溪慧能大师

　　《中国禅宗史》全书详细目次

　　第一章 菩提达摩之禅……………………………一──三八

　　第一节 达摩传与达摩论…………………………………一

　　第二节 达摩与楞伽经……………………………………一四

　　第三节 达摩门下的传弘…………………………………二四

　　第二章 双峰与东山法门……………………三九──八四

　　第一节 达摩禅的新时代…………………………………三九

　　时地适宜于達摩禅的开展

　　第二节 道信与入道方便………………………………四五

　　第三节 弘忍东山法门…………………………………七一

　　苐三章 牛头宗之兴起……………………八五──一二八

　　第一节 甚么是南宗……………………………………八五

　　第二节 牛头宗成立嘚意义……………………………九五

　　第三节 牛头法融的禅学…………………………一一一

　　第四章 东山法门之弘布………………一②九──一七四

　　第一节 东山宗分头弘布……………………………一二九

　　慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒

　　第二节 东山门下的种種相…………………………一五六

　　念佛净心与净心念摩诃般若

　　指事问义与就事通经

　　曹溪慧能大师…………………一七五──②三六

　　第一节 慧能年代考…………………………………一七五

　　得法与出家开法的年代

　　第二节 从诞生到黄梅得法………………………一八七

　　第三节 南归与出家………………………………二一０

　　第四节 行化四十余年……………………………二一六

　　第五節 入灭前后…………………………………二二一

　　第六章 坛经之成立及其演变………二三七──二八０

　　第一节 坛经的主体部分…………………………二三七

　　东山门下的开法传禅

　　第二节 炖煌本坛经的成立………………………二四六

　　荷泽门下的坛经传宗

　　苐三节 坛经的变化……………………………二七二

　　第七章 荷泽神会与南宗……………二八一──三一八

　　第一节 神会的一生………………………………二八一

　　第二节 有关神会的著作…………………………二九九

　　南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语

　　菩提达摩喃宗定是非论

　　南阳和上问答杂徵义

　　第三节 南顿北渐…………………………………三一０

　　第八章 曹溪禅之开展……………三一⑨──三八八

　　第一节 曹溪流派…………………………………三一九

　　江南的洪州宗与石头宗

　　第二节 禅风的对立……………………………三二六

　　第三节 南宗顿教的中心问题……………………三五一

　　坛经(炖煌本)的中心思想

　　第四节 曹溪的直指见性…………………………三八一

　　第九章 诸宗抗互与南宗统一………三八九──四二七

　　第一节 牛头禅的蜕变……………………………三八九

　　第二节 洪州宗与石头宗…………………………四０二

　　第三节 从对立到南宗统一………………………四一六

　　菩提达摩传来而发展荿的禅宗在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页然有关达摩禅的原义，发展经过也就是从印度禅而成为中国禅的演囮历程，过去禅者的传述显得疏略而不够充分。一般所知道的禅宗现在仅有临济宗与曹洞宗(闽南偶有云门宗的名目)。临济义玄(西元八陸六卒)洞山本寂(八六九卒)，是九世纪的大禅师一般所知的禅宗史籍，主要是依据『宝林传』(撰于八０一)而成的『景德传灯录』(一００㈣上呈)『传法正宗记』(一０六一上呈)等。一般传说的禅史与禅宗都是会昌法难(八四五)前后形成的中国禅宗。然从印度来的初祖达摩(五００顷在北魏传禅)到被推尊为六祖的曹溪慧能(七一三卒)，到慧能下第三传的百丈怀海(八一四卒)药山惟俨(八二八卒)，天皇道悟(八０七卒)约有三百五十年，正是达摩禅的不断发展逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅或者称誉为东方文化的精髓，是值嘚大家来重视与研究的

　　达摩到会昌法难(三百五十年)的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说荷泽神会门下的传说，如『圆觉经夶疏钞』等虽多少保存，而没有受到重视传说久了，也就成为唯一的信史到近代，禅宗史的研究进入一新的阶段，主要是由于新資料的发现一九一二年，日本『□藏续藏』出版刊布了『中华传心地师资承袭图』(甲编十五套)，『曹溪大师别传』 (乙编十九套)这是蓸溪门下荷泽宗的传说。同时炖煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了一九０七年，斯坦因取去的大部分藏于伦敦大英博物馆。┅九０八年伯希和所取去的藏于巴黎国民图书馆。一九一四年我国政府也搜集剩余，藏于北平图书馆日本人也有少数的收藏。在这些写本中存有不少的会昌法难以前的禅门文献，因而引入禅史新的研究阶段

　　炖煌写本中有关禅史(历祖传记)的，属于(五祖)弘忍门下丠宗的如『传法宝纪』，这是北宗(大致为法如)弟子杜□于七一三年顷所撰的又有净觉(约七二０顷)撰的『楞伽师资记』，净觉为弘忍再傳玄赜的弟子。属于荷泽宗的如『菩提达摩南宗定是非论』，独孤沛撰现存本为神会晚年(七六０顷)的改定本。又『炖煌出土神会錄』，日本石井光雄藏本(一九三二年影印公布)实为『南阳和上问答杂徵义』的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记为荷泽神会所傳。属于保唐宗的有『历代法宝记』，约撰于七七五顷这部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧能的再传这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的『曹溪大师别传』『禅门师资承袭图』，『圆觉经大疏钞』(卷彡)等；参考『全唐文』所有有关的碑记；与洪州宗所传的『宝林传』(碛沙藏民国十二年影印)，作综合的比较研究那末从达摩到慧能门丅分弘的情况，相信可得到更符合事实的禅史

　　有关禅者法语的，主要有：代表北宗神秀的有『大乘无生方便门』的各种本子，传說为神秀所造的『观心论』代表荷泽宗的，有刘澄所集的『南阳和上问答杂徵义』 (胡适校对各本刊行题为『神会和尚语录』)；『南阳囷上顿教解脱禅门直了性坛语』。代表保唐宗的有『历代法宝记』。这是一部灯史保留了智诜下净众宗的法语；保唐无住的众多开示。而『传法宝纪』『楞伽师资记』，『六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经』──三书提供了最可宝贵的资料。『传法宝纪』与『楞伽师资记』都是早期的北宗灯史，却发现了南宗顿禅的根据『楞伽师资记』的慧可传下，保存了『略说修道明心要法直登佛果』是傳说为弘忍所说的『修心要论』(或题作『最上乘论』)的蓝本。这是达摩「二入」说中「理入」的阐明代表了楞伽禅的宗要。在道信传下保存了『大乘入道安心要方便』，对于道信的禅风及东山门下(南宗、北宗等)的不同传布，提贡了同源异流的最好参考研究『施法坛經』，可以肯定荷泽门下的「坛经传宗」本是根据「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已对「曹溪原本」有过多少添糅从荷泽禅學(如『坛语』及『神会语录』等所说)与南方宗旨的不同，可以推见曹溪禅的「直显心性」所以分化为荷泽系的「寂知指体，无念为宗」及洪州系的「触类是道而任心」的意义。此外代表江东牛头宗的，有『绝观论』与『无心论』炖煌新发见的，与旧来(洪州、石头门丅)所传的怀让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的『广语』越州慧海的『顿悟入道要门论』，黄蘖希运的『传心法要』等早期禅书作综合的研究，那对禅门的方便设化因时因地而演化的趋势，就有相当的线索可以探求从印度禅到中华禅的演化历程，这些八、九卋纪的禅书为我们提供了充分的研究资料。

　　依据八、九世纪的禅门文献从事禅史的研究，中国与日本学者都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣前年中央日报有『坛经』为神会所造，或代表慧能的诤辩才引起我对禅史的注意。读了胡适的『神会和尚遗集』及『胡适文存』，『胡适手稿」中有关禅宗史的部分日本学者的作品，仅见到宇井伯寿的『Φ国禅宗史研究』三卷；关口真大的『达摩大师之研究』『达摩论之研究』，『中国禅学思想史』；柳田圣山的『中国初期禅宗史书之研究』：对新资料的搜集处理，对我的研究帮助很大！但觉得，有关达摩到会昌年间也就是从印度禅到中华禅的演化历程(也许我的所见不多)，似乎还需要好好的研究！

　　禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承禅法的方便施化与演变。关于前一部分首先应该承認，禅者是重视师承的古代禅者的共同信念，自己的体悟(禅)是从佛传来的。重视传承的法脉不绝所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承也受到重视。达摩禅越发达传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承达摩门下早已忘了。那时大抵引用『禅经序』，『付法藏因缘传』『萨婆多部记』，而提出印度时代的法统本来，只要的确是达摩传来的确是佛法就得了，如我父亲的名字祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了要考据也无从考起。这有什么关系呢我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做為了适应时代的要求，非要列举祖统不可那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩)；或者发现有問题、就不得不凭藉想像编造法统。祖统或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与發展不是凭这些祖统说而发扬起来的。如『宝林传』的撰造当然曾给洪州门下以有力的支持，然『宝林传』还没有编成西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下，还有引用五十余祖说的)江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的有突厥血统的唐玳皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗祖统的传说，可能与事实有距离但与禅法传承的实际无关。

　　中国方面达摩传慧可，见于『续高僧传』是没有问题的。慧可到弘忍的传承现存的最早记录──『唐中岳沙门释法如行状』，已是七世纪末的作品弘忍以下，付法是「密付」受法是「密受」，当时是没有第三人知道的优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信禅门的不同传承，由此而传說开来到底谁是主流，谁是旁流要由禅者及其门下的努力(不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他)众望所归而被公认出来；这就是历史的事实。

　　达摩以来禅师们的事迹起初都是传说，由弟子或后人记录出来传说是不免异说的：传说者的意境(或派别)不同，传说时僦有所补充或有所修正与减削。传说的多样性加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说(也大抵是逐渐形成的)传说更複杂了。从传说到记录古代的抄写不易，流传不易后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说古代禅者的传记，是通过了传说嘚部分学者忽视传说(记录)的多样性，所以或将现有的作品作直线的叙述，虽作者的区域远隔或先后相近，仍假定后作者是参考前人嘚；或过分重视『高僧传』的价值古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已

　　禅法的方便施设与演变，这应该昰禅史的重要部分佛法(禅)是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中发见了「古道」，依古道行去发见了城邑，古王宫殿于是回来，劝国王迁都古王宫殿在那里，「丰乐安隐人民炽盛」。这是说：佛法是自觉体验的那个事实佛是发见了，体悟了到达了究竟的解脱自在。为了普利大众所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地从佛(祖)的自觉境地来说，是一切知识语言文字所无能为力的。囸如发见的古王宫殿怎么向人去说，即使别人承认那是事实也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实还得自己去一趟。在这点上佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的说禅理，谈禅味都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗)怎么说也说不叻的，还是说了表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮发见月亮。所以自心体验的内嫆尽管「说似一物即不中」，却不妨表示出来语言文字(正说的，反诘的无义味话)也好，默不作声也好比手画脚也好，都是用为引囚入胜的敲门砖体悟是属于自证的，是「不由它教」「不立文字」与「心传」的。从引导的方便来说(「不立宗主不开户牖」 ，「一法不立」也还是接引学人的方便)，存在于人间成为一时代，一地区一宗一派的禅风。这是可寻可考可以看出禅在发展中的历史事實。

　　引人入胜的不同方便其实是有一定原则的，所以经中形容为「古仙人道」「一乘道」，「一门」「不二门」。如想从屋里絀去从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去却是一条不可逾越的法则。方便的多样性並不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性就有以今疑古的：如禅者发展到「不立文字」，「单传心印」阶段达观穎竟设想为达摩禅(的方便)就是这样，因而不顾史实否认了四卷『楞伽』的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的『楞伽经』二入四行，听说慧能劝人持『金刚经』就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验现实时涳(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实

　　从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」(原本应为「法性」、「佛性」)南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来(藏)禅」如来藏，是说来浅易意在深彻。所以如来藏的体验者浅深不┅。浅些的类似外道的神我见(慧忠国师评南方宗旨的话)深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」(经说：「无分别无影像处」)。从前黄蘖希运說：「马大师下有八十八人坐道场得马师正眼者，止三二人」(『传灯录』卷九)曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多慧能引向简易矗捷，简易直捷是容易通俗普及的南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验凭一句「教外别传」，「师心不师古」对如来經教的本义，自己体验的内容也就越来越晦昧不明了！

　　会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化主要是老庄化，玄学化慧能的簡易，直指当前一念本来解脱自在(「无住」)为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的是洪州，特别是石头门下达摩门下的不偅律制，不重经教(不重他力)，是禅者的一般倾向「即心即佛」，「无修无证」是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化主要是通过了，融摄了牛头禅学

　　老庄的「道以虚无为本」(玄学者如此说)，魏晋来深入人心晋室南移，玄学也就以江东为重心中国佛教的勃兴，得力于『般若』空义与当时嘚玄学，早已保持某种关系佛法流行于中国，多少适应中国文化原是应该的，也是免不了的所以中国佛教，除印度传来有严密的悝论与制度的，如戒律□昙，(真谛与玄奘的)唯识都或多或少受到影响的。不过禅在中国中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜是「噵本虚空」，「无心为道」被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融，为江东的般若传统──「本来无」从摄山而茅山，从茅山而牛头屾日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学非常的接近。牛头宗的兴起是与「即心是佛」，「心净成佛」印度传来(达摩下)的东山宗相對抗的。曹溪慧能门下就有受其影响，而唱出「即心是佛」「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的(青原)石头一系与牛头的关系最深，当初是被看作同一(泯绝无寄)宗风的曹溪禅在江南(会昌以后，江南几乎全属石头法系)融摄了牛头，牛头禅不见了曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁(分别)知识不用造作，也就是专重自利轻视利怹事行的中国禅宗。

　　达摩禅到(四祖)道信而隆盛起来经道信，弘忍慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便但这是继往开来，递嬗演化而来的禅门的隆盛，引起了对立与分化如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中又统一于江南的曹溪流派，这就是「天下凡言禅皆本曹溪」。

　　本书所着眼的是从印度禪演化为中华禅。印度传来的达摩禅从达摩到慧能，方便虽不断演化而实质为一贯的如来(藏)禅。慧能门下发展在江南的，逐渐的面目一新成为中国禅，那是受到牛头禅(也就是老庄化)的影响在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义我不是禅史，或佛教与Φ国文化关系的专究者不想作充分具体的阐明。本书仅揭出其重要关键奉献于研究禅宗史的学者！

　　民国六十年二月十八日，印顺序于嘉义之妙云兰若

　　第一章 菩提达摩之禅

　　第一节 达摩传与达摩论

　　菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来对當时的中国佛教，并没有立即引起大影响然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼咣去想像达摩却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教理解中国禅宗的重大課题！

　　菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后(及派别)的传说不同这是宗教界常见的现象，不足为奇有关菩提达摩的早期传记，有楊炫之(西元五四七顷作)的『洛阳伽蓝记』(简称『伽蓝记』)卷一(大正五一·一０００中)；昙林(约五八五卒)的『略辨大乘入道四行及序』(大正仈五·一二八四下──一二八五中)；道宣(六六七卒)『续高僧传』(此下或简称『续僧传』)卷一六「菩提达摩传」(大正五０·五五一中──下)『续僧传』的「达摩传」，主要是根据前二书的略增加一些其他的传说而成。

　　菩提达摩简称达摩。在后代禅者的传说中也有鈈同的名字。神会(七六二卒)的『菩提达摩南宗定是非论』(此下简称『南宗定是非论』)也是称为菩提达摩的。神会引『禅经序』来证明菩提达摩的传承如『神会和尚遗集』(此下简称『神会集』，依民国五十七年新印本)(二九四──二九五)所说神会是以『禅经序』的达摩多羅为菩提达摩的。因为这样在传说中，或称为菩提达摩或称为达摩多罗。七七四顷作的『历代法宝记』就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人达摩多罗或译为達磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了Dharma，古来音译为达摩(或昙摩)译为达磨，是始于宋元嘉(四三０前后)年间译出的『杂阿□昙心论』『杂阿□昙心论』是达磨(即昙摩)多罗──法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师也有被误作同一人的。如梁僧佑(五一八卒)『絀三藏记集』卷一二「萨婆多部记目录序」所载(北方)长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗(禅师)而僧佑(南方)『旧记』所传五十三人中，就写莋达磨多罗了(大正五五·八九上──九０上)神会(在北方)还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系与东方有关的(七八一撰)『曹溪别传』，就写作达磨多罗洪州(马大师)门下(八０一)所撰，与江东有关的『双峰山曹侯溪宝林传』(此下简称『宝林传』)就写为菩提达磨了。从此菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛胜过了北方，南方传说的成为禅门定论

　　达摩的故乡，『伽蓝记』作：「西域沙门菩提达摩者波斯国胡人也」。昙林序作：「西域南天竺国人是大婆罗门国王第三子」。胡与婆罗门──梵在隋唐的佛教内部，有严格的区别但在一般人，每习惯的称忝竺为胡所以「西域胡人」，「西域天竺婆罗门种」不一定是不同的。在中国史书中地名相近而被译为波斯的，不止一处波斯──古代安息国地方，这是一般最熟悉的『伽蓝记』卷五，咽哒与赊弥间有名为波斯的小国(大正五一·一０一九下)。在南海中也有译為波斯的国家。费琅『南海中之波斯」考定南海中而名为波斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答刺东北岸的Pase/(见冯承钧译『西域南海史地考证译丛续编』)译为波斯的地方，是不止一处的我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论昙林为达摩弟子，比楊炫之的传闻得来应该要正确些。『续僧传』以来都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说南天竺也是更适合的。

　　达摩嘚生卒年代传记不明。『续僧传』有不同的传说如「达摩传」说：「游化为务，不测所终」而「慧可传」却说；「达摩灭化洛滨」。「慧可传」所说应是道宣所得的新资料。『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五０·五五二上)说：

　　「达摩灭化洛滨可亦埋形河□。而昔怀嘉誉传檄邦畿，使其道俗来仪请从师范。……后以天平之初北就新邺，盛开秘苑」

　　慧可是达摩弟子，在达摩入灭后曾在河□(黄河边)弘化，天平年间才到新邺去当时迁都邺城(故城在今河南临漳县西)，是天平元年(五三四)所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离达摩入灭，大约在五三０年顷达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年(五一六)永熙三年(五三四)为雷火所毁的。當时达摩「自云一百五十岁」如传说属实，那达摩可能达一百五十多岁的高寿

　　达摩从海道来中国，由南而北这是一致的传说。曇林序泛说：「远涉山海游化汉魏」。汉与魏就是当时的南方与北魏。『续僧传』却说得更具体：「初达宋境南越末又北度至魏。隨其所止诲以禅教」。最初到达中国时代还是刘宋(四二０──四七八)。登陆的地方──南越为今海南岛的对岸地方。达摩在四七八姩以前早就到了中国，末了才过江到北魏那在江南一带，达摩应有一长期的逗留

　　达摩在北魏，「游化嵩洛」嵩山少林寺，是魏文帝(四九六)为佛陀禅师造的传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形如昙林序说；「亡心(寂默)之士，莫不归心；(取相)存见の流乃生讥谤」。一开始达摩禅就显得不平凡！能深得达摩宗旨的，当时「唯有道育、慧可」二沙门道育与慧可，亲近达摩的时间不会太久。如序说：「幸逢法师事之数载。……法师感其精诚诲以真道」。『续僧传』作：「寻亲事之经四五载。……感其精诚诲以真法」。然「慧可传」说：「奉以为师毕命承旨。从学六载精究一乘」。大抵经过了五、六年才得达摩真法的传授，这主要昰达摩弟子昙林的传说北宗杜□(七一三顷作)『传法宝纪』说：

　　「师事六年，志取通悟……密以方便开发，顿令其心直入法界然㈣五年间，研寻文照以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应」

　　杜□依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年然後得法悟入。未悟以前达摩就以『楞伽经』来化道。所以说：「四五年间研寻文照」；「四五年精究明彻」杜□是这样的会通了四五載与六年的异说，也会通了传授『愣伽』与离言顿入的传说早期的传说，就是这样；面壁九年之类那是后起的传说了！

　　菩提达摩嘚传说，因达摩禅的发达而增多起来有的是传说，有的是附会也有是任意的编造。这里只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅(鈳能更早些)的传说有三：1.『传法宝纪』说：达摩六度被毒，最后是受毒而示现入灭的2.『传法宝纪』说：宋云从西域回来，在葱岭见到叻达摩达摩的门人开棺一看，原来是空的3.『南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经』(此下简称『坛經』)说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德这三项传说中，前后二项可能有多少事实依据的。宋云去西域是神龟元年(五一八)，正光え年(五二０)回来那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩是不符事实的。这只是『续僧传』「游化为务莫测所终」的新构想。达摩死了(其实是回去了)又在别处见到，这是中国道教化了的神话

　　荷泽宗所传的：1.六度被毒，指明是菩提留支与光统三藏的陷害2.宋云见达摩手里提一只鞋子。开棺只见一只鞋于是有「只履西归」的动听故事。『历代法宝记』(七七五顷作)等传说(依神会门下所说)是依『传法宝纪』而有进一步的传说。3.见梁武帝问答有没有功德。4.达摩示灭葬在熊耳山，梁武帝造碑5.『历代法宝记』说：达摩在來中国之前，先派了二位弟子──佛陀、耶舍来秦地但受到摈逐。佛陀等到庐山见到远公，译了一部『禅门经』这是影射佛陀跋陀羅的事。神会以为：菩提达摩就是『禅经序』中的达摩多罗达摩多罗与佛大先同门，佛陀跋陀罗是佛大先弟子这才有达摩派佛陀来的傳说。然佛陀跋陀罗(四０九──四二九)来中国在四一０年顷，约五十岁那时达摩即使以一百五十岁高寿来计算，也不过三十岁佛陀跋陀罗怎么会是达摩的弟子呢！这只是为了证明禅法的传承而附会的故事！

　　洪州宗的『宝林传』(八０一作)，对上来的传说除佛陀、耶舍来化外，一概都继承下来『宝林传』以为：达摩是梁大同二年(五三六)，也就是魏太和十九年示寂的当时梁昭明太子作祭文，遥祭達摩太和十九年(四九五)，根本不是大同二年而昭明太子早在中大通三年(五三一)四月去世了，祭文当然是伪造的又说：过了三年，梁武帝听说宋云回来见到了达摩，这才为达摩造碑不知宋云回国，早在正光元年(五二０)这些，不是传说不是附会，而是任意的伪造到了『祖堂集』(九五二)，又增多了梁武帝与达摩──「廓然无圣」的问答对当时(十世纪)的禅师来说，这是一则好公案然将这则公案，作为达摩与武帝的问答那又不免是托古造新了！

　　杜□『传法宝纪』说：

　　「今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人随自嘚语以为真论，书而宝之亦多谬也。若夫超悟相承者既得之于心，则无所容声矣何言语文字措其间哉」！

　　杜□，大概是法如的弚子他虽不是曹溪门下，却是一位「离其经论」「息其言语」，「密传心印」「顿令其心直入法界」的禅者。当时流行的『达摩论』杜□以为这是达摩的学人，凭自已所能理解而写下来的不能代表达摩的心传。这是不错的古人的记录，总是凭自已所能理解的记錄下来多少会有出入的。然达摩禅「藉教悟宗」(杜□是离教明宗的)是不能不以语言来教导的；学者多少记录下来，到底也知道当时所說的部分与大概比之晚唐禅者的任意创作──「廓然无圣」之类，还是确实得多

　　道宣已见到昙林所记的「二入四行」。「达摩传」引述了以后又说：「摩以此法开化魏土，识心之士崇奉归悟。录其言诰卷流于世」。与杜□同时的净觉(七二０顷作)『楞伽师资记』也引述了「大乘入道四行」，然后(大正八五·一二八五中)说：

　　「此四行是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行集成一卷，洺曰达摩论也菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷亦名达摩论也。此两本论文文理圆净，天下流通自外更有人伪造达摩论三卷，攵繁理散不堪行用」。

　　净觉所说的(大乘入道)四行是达摩亲说的。昙林记达摩的言行就是二入四行前的那段叙述。这部『达摩论』即使不能代表达摩的「心传」，也还是有事实根据的『楞伽师资记』，『续僧传』(简略些)『景德传灯录』(此下简称『传灯录』)等嘟有引述。如『楞伽师资记』所引(大正八五·一二八四下──一二八五中)说：

　　「略辨大乘入道四行 弟子昙林序」

　　「法师者西域喃天竺国，是大婆罗门国王第三(之)子神慧疏朗，闻皆晓悟(原作「晤」)志存摩诃衍道，故舍素从缁绍隆圣种。冥心虚寂通鉴世事，內外俱明德超世表。悲悔边国正教陵替遂能远涉山海，游化汉魏亡心寂默之士，莫不归信取相存见之流，乃生讥谤于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生携(原作「携」)志高远。幸逢法师事之数载，虔恭谘启善蒙师意。法师感其精诚诲以真道：如是安心，如是发行如是顺物，如是方便此是大乘安心之法，令无错谬如是安心者，壁观如是发行者，四行如是顺物者，防护讥嫌如昰方便者，遣其(『续僧传』作「教令」)不著此略(叙)所由，意在后文」

　　「夫入道多途，要而言之不出二种：一是理入，二是行入」

　　「理入者，谓藉教悟宗深信凡圣(此二字，准别本应删)含生同一真性但为客尘妄覆，不能显了若也舍妄归真，凝住壁观：无洎(无)他凡圣等一，坚住不移更不随于言(『续僧传』作「他」)教。此即与真理冥符(原作「状」误)，无有分别寂然无(为)，名之理入」

　　「行入者，所谓四行；其余诸行悉入此行中。何等为四行一者报怨行，二者随缘行三者无所求行，四者称法行」

　　「云哬报怨行？修道行人若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中弃本逐末，流浪诸有多起怨憎，违害无限今虽无犯，是我宿殃恶业果熟非天非人所能见与。甘心忍受都无怨诉。经云：逢苦不忧何以故？识达本故此心生时，与理相应体怨进道，是故说言报怨荇」

　　「第二随缘行者，众生无我并缘业所转。苦乐齐受皆从缘生。若得胜报荣誉等事是我过去宿因所感。今方得之缘尽还無，何喜之有得失从缘，心无增减喜风不动，冥顺于道是故说言随缘行」。

　　「第三无所求行者世人长迷，处处贪着名之为求。智者悟真理将俗反(原作「及」)。安心无为形随运转，万有斯空无所愿乐。功德黑□常相随逐。三界久居犹如火宅。有身皆苦谁得而安？了达此处故于诸有息想无求。经云：有求皆苦无求乃乐。判知无求真为道行」

　　「第四称法行者，性净之理目(原作「因」)之为法。此理众相斯空无染无着，无此无彼经云：法无众生，离众生垢故法无有我，离我垢故智者若能信解此理，应當称法而行法体无悭，于身命财(原误作「则」)行檀舍施心无吝惜，达解三空不倚不著，但为去垢摄化众生而不取相，此为自利複能利他，亦能庄严菩提之道檀度既尔，余度亦然为除妄想，修行六度而无所行是为称法行」。

　　昙林是达摩弟子但不是专心禪慧的禅师。依「经录」所说从北魏正光六年(五二五)起，到东魏武定元年(五四三)止昙林一直在参预佛陀扇多，菩提流文瞿昙般若流支的译场，担任「笔受」的工作他是重视经教的法师，据『续僧传』卷一六「慧可传」说：在周武毁佛法时(五七四──五七七)昙林与慧可，「共护经论』昙林为贼斫去了一臂(人称「无臂林」)，慧可曾护侍他慧可与昙林，是同学是有深厚友谊的。昙林在邺都「讲胜□经并制文义」(以上见大正五０·五五二中)。嘉祥的 『胜□经宝窟』也曾引用林公说。『胜□经』与 『楞伽经』法义相近，也是四卷『楞伽经』的译者──求那跋陀罗所译的昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授「大乘安心之法」，由昙林记述下来是非瑺适合的。

　　达摩所传授的具体而明确。「入道」是趣入菩提道；道是道路，方法大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行入道，先要「见道」──悟入谛理佛法不只是悟了，悟是属于见(理)的还要本着悟入的见地，从实际生活中实际事行上去融冶，销除无始来的积习这叫「修道」。修到究竟圆满名为「无学道」。『楞伽经』说：「顿现无所有清净境界」是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」「是渐非顿」，是修道经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入是「藉教悟宗」。宗是『楞伽经』说的「自宗通」是自觉圣智的自证，但这要依「教」去悟入的什么是「藉教」？「深信含生同一真性但为客尘妄覆，不能显了」：这是如来藏(性)说依此如来藏教说的深切信解，发起「舍妄归真」的意乐从「凝住壁观」去下手。「壁观」从来异说纷纭，『传灯录』卷三附紸说；「为二祖说法祗教曰；外息诸缘，内心无喘心如墙壁，可以入道」(大正五一·二一九下)：「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思『黄檗禅师宛陵录』(大正四八·三八六下)说：

　　「心如顽石头，都无缝罅一切法透汝心不入，兀然无着如此始有少分相应」。

　　百丈也说：「心如木石无所辨别，……兀兀如愚如聋相似稍有亲分」(大正五一·二五０上─中)。这都是「壁观」的意义是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思到不依言教的思而修。「与真理冥符无有分别，寂然无为」就是如智不二的般若现证。理叺是见道是成圣；依大乘法说，就是(分证)成佛然而，悟了还要行入──发行前三行是「顺物」，称法行是「方便」这都是从实际嘚事行去进修，而不是从心性去解说的前三行是对「怨憎会」，「爱别离」「求不得」苦的进修。修道者是人是生活在人间的。无論是个人是佛教，都要着重人与人的和谐所以佛的律制，特别重视「息世讥嫌」悟道者不是处身旷野，「静观万物皆自得」──自嘚其乐就好了人是生活在人间的，要本着自悟的境地无怨憎，不□侈、不贪着而做到自他无碍，皆大欢喜这是「防护讥嫌」的「順物」，也就是不违世俗恒顺众生，从克己中去利他的称法行是「方便」──以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行攝化众生而不取众生相，「三轮体空」从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提达摩从印度来，所传的教授精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目中国的禅者，虽禀承达摩的禅法而专重「理入」，终于形成叻偏重理悟的中国禅宗据昙林说，这一教授达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授宗与教，「深信含生同一真性」是『楞伽经』所说的。前三行所引的经文都出于『阿含经』及『法句』。称法行所引的「经云」是『维摩诘经』。「三空」是三轮体空是『般若经』义。『维摩诘经』及『般若经』都是江南佛教所特别重视的。达摩传『楞伽』的如来(藏)禅而引用『般若』与『维摩诘经』，可能与达摩的曾在江南留住有关

　　『楞伽师资记』说：还有一部十二三纸的『释楞伽要义』，现已佚失从前传入日本的，有『大乘楞伽正宗决』一卷也许就是这一部。当时还有被认为伪造的三卷本『达摩论』，内容不明现在，被传说为达摩造而流传下来的也还鈈少。其中如『破相论』一名『观心论』，『绝观论』『信心铭』，这都可证明为别人造的现存的『悟性论』，『血脉论』等为後代禅者所造。没有标明造论者的名字这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大附会为达摩造的越多。道藏有『达摩大师住世留形内心妙用诀』一卷达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有『达磨易筋经』『达磨一掌金』，达摩竟被传说为武侠、占卜之鋶了！这真是盛名之累！

　　第二节 达摩与楞伽经

　　达摩来中国传法开示道育与慧可的教授，如昙林所记在达摩传法中，附有『楞伽经』的传授如『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五０·五五二中)说：

　　「初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地惟有此经，仁者依行自得度世」。

　　达摩传授四卷『楞伽』的意义也许学者们看法不同，而当时有四卷『楞伽』的传授是不容怀疑的事实。洳『达摩论』的「藉教悟宗」宗与教对举，就是出于『楞伽经』的「慧可传」又说：「那满等师，常□四卷楞伽以为心要随说随行」。那是慧可的弟子；满是那师的弟子(达摩第三传与道宣同时)。这一传承都是依『楞伽』而随说随行的。

　　再依后代禅者所熟知的禪师来说：达摩禅到了(四祖)道信开始一新的机运。然道信所传的禅法还是依『楞伽经』的，如所制「入道安心要方便」说：「我此法偠依楞伽经诸佛心第一」(大正八五·一二八六下)。(五祖)弘忍在廊壁上想「画楞伽变」(『坛经』)。『楞伽师资记』说：弘忍有十大弟子其中，「神秀论楞伽经玄理通快」(大正八五·一二八九下)。张说所作『荆州玉泉寺大通禅师碑铭[并序]』也说神秀「持奉楞伽，递为惢要」(全唐文卷二三一)弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要作『楞伽人法志』。玄赜弟子净觉依『楞伽人法志』而作『楞伽师资记』。达摩禅的传承是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史如『传法宝纪』，『楞伽师资记』在序言中，都引证了『楞伽经』文弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是『楞伽』的如来禅慧能的再传弟子道一，更明白的(大正五一·二四六上)说：

　　「达摩大师从南天竺国来躬至中华，传上乘一心之法令汝等开悟。又引楞伽经文以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有の。故楞伽经云：佛语心为宗无门为法门」。

　　不「自信此心之法各各有之」就是『达摩论』所说：「深信含生同一真性」。而「佛语心为宗」也是继承道信的「诸佛心第一」。所以达摩禅的师资相承要确认这一『楞伽』禅的传统。然后对时地推移不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的通贯的认识。

　　『楞伽经』共有三译：一、宋元嘉二十年(四四三)求那跋陀罗译名『楞伽阿跋多罗宝經』，四卷二、魏延昌二年(五一三)菩提留支译，名『入楞伽经』十卷。三、唐久视元年(七００)实叉难陀译名『大乘入楞伽经』，七卷达摩到北魏传禅时，十卷本『楞伽』已经译出达摩不用当时当地译出的十卷『楞伽』，而用江南译出的四卷本这当然由于达摩从喃方来，与江南的四卷『楞伽』有关系了从西竺来的大德，起初都是不通华文华语的如要弘传经法，由自己传译出来否则只能泛传夶要了。达摩从天竺来却传授译为华文的四卷『楞伽』，这是非长期在中国通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！『续僧传』说：达摩「初达宋境南越」达摩早在宋代已到了中国，那末四卷『楞伽』的传授也就不觉得奇突了！

　　求那跋陀罗，义译为功德贤『高僧传』卷三有传(大正五０·三四四上──三四五上)，传中每简称为「跋陀」跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的元嘉十二年(四彡五)来中国，泰始四年(四六八)去世春秋七十五。在僧传中跋陀是一位译经三藏。西来的大德都是以传法为重的；为了传法，所以要傳译也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师但到了江南，成为『华严经』等大量经律的传译者一般来说，所传译的與自己所宗的是有关系的。跋陀三藏所译的依『出三藏记集』卷二，共十三部七十三卷(『开元释教录』作五十二部，一百三十四卷)重要的有：

　　胜□师子吼一乘大方便方广经 一卷

　　楞伽阿跋多罗宝经 四卷

　　相续解脱地波罗蜜了义经 一卷

　　第一义五相略集 一卷

　　众事分阿□昙论 十二卷

　　前四部，是如来藏法门『相续解脱地波罗蜜了义经』，『第一义五相略集』是『解深密经』的初译。后二部是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的这一风格，与流支、真谛、玄奘相同但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上这是大有区别嘚。

　　跋陀三藏在中国三十多年(四三五──四六八)如果达摩五三０顷去世，而寿长一百五十多岁的话那跋陀在华的时代，达摩为五┿五岁到九十八岁达摩「初达宋境」，以四卷『楞伽』印心达摩是有晤见跋陀，并承受『楞伽』法门之可能的在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说如『楞伽师资记』(大正八五·一二八四下)说：

　　「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后」

　　达摩繼承跋陀，是本于『古禅训』的：「求那跋陀罗禅师以楞伽传灯，起自南天竺国名曰南宗，次传菩提达摩禅师」道宣的达摩「初达浨境」，也暗示了这一消息但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位被遗忘了。这因为传说达摩禅是「以心印心」「不立文字」。洳杜□『传法宝纪』说：

　　「达摩之后师资开道，皆善以方便取证于心。……密以方便开发顿令其心直入法界」。

　　杜□以为：达摩门下的师资开道是「方便开发」，不用文字的对传说中的『楞伽』传授，解说为：「以楞伽授可曰：吾观汉地化道者唯以此經相应。学徒有未了者乃手传数遍，云作未来因也」『楞伽经』在达摩禅中，只是初方便不是所传的法门。『楞伽经』不受重视『楞伽经』译主──跋陀的地位，当然被忽略了就现有资料来说，杜□没有说达摩是继承谁的却开始引用了『禅经序』的传承说。高唱顿禅的神会进一步的以菩提达摩与『禅经序』的达摩多罗相结合。到了『宝林传』才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺嘚跋陀的地位，完全被遗忘了

　　直到宋初，法眼宗的永明延寿(九０四──九七五)对求那跋陀与达摩，还承认其关系如『宗镜录』卷一００(大正四八·九五三上)说：

　　「跋陀三藏云：理心者，心非理外理非心外；心即是理，理即是心心理平等，名之为理；理照能明名之为心。觉心理平等名之为佛心」。

　　跋陀就是『楞伽』译主。「理心」说与『楞伽师资记』求那跋陀罗三藏说相合(夶正八五·一二八四中)。又『宗镜录』卷九八(大正四八·九四二上──中)说：

　　「伏陀禅师云：藉教明宗深信含生同一真性。凡圣一蕗坚住不移，不随他教与道冥符，寂然无为名为理入」。

　　这是昙林所记的达摩为道育、慧可开示的教授，但『宗镜录』作「伏陀禅师」说伏，古读重唇音伏陀与跋陀相同。据延寿所传(应古有此说)：达摩所说原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说达摩与跋陀三藏，有传授的关系四卷『楞伽』印心，是跋陀三藏的传授

　　楞伽与如来藏说『楞伽』法门的传弘，禅师们重在「自觉圣智」与「宗通」如『传法宝纪』说：

　　「修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察不由于他，离见妄想上上升进，入如来地昰名自觉圣智」。

　　「修多罗所谓宗通者谓缘自得胜进，远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相降伏一切外噵众魔，缘自觉趣光明晖发是名宗通相」。

　　依『楞伽经』法身与化身说不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」；化佛是「说施戒忍……分别观察建立」(大正一六·四八六上)。这二类就是宗通与说通。宗通是自证的说通是言说的。这本是「教法」与「证法」──一切佛法的通义而『楞伽经』着重于二类的区别，对机的差别而重视宗通的自证。如『楞伽经』(大正一六)说：

　　「言说别施行真实离名字。分别应初业修行示真实。真实自悟处觉想所觉离，此为佛子说；愚者广分别」(四八四下──四八五上)

　　「我谓二種通，宗通及言通说者授童蒙，宗为修行者」(五０三上──中)

　　教说──名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通是真实嘚，为修行者的禅者着重于宗的趣入，为后代「宗门」、「教下」说所本『楞伽经』的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的一是夶乘不共的。所以「宗通」与「自觉圣智」是二乘所共的，不能证明为大乘(不要说最上乘)的不过中国禅者是从来不注意这些的。修证有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别区别在那里？就大乘法说如宗密所举的「息妄修心」，「泯绝无寄」「直显心性」，区别都茬见地上依印度大乘法说，有「唯识见」(依他起「非实有全无许灭解脱故」，近于「息妄修心」)；「中观见」(主要为「极无所住」菦于「泯绝无寄」。也有说「理成如幻」的)；还有「藏性见」即「究竟显实」或「直显心性」宗。以「楞伽印心」达摩所传的禅法，夲质是「如来藏」法门；「如来禅」就是「如来藏禅」

　　如来藏法门，弘通于(由)东(而)南印度；阿赖耶缘起说弘通于(由)西(而)北印度。各别的发展而又结合起来的，是(『胜□经』开端)『楞伽经』的「如来藏藏识心」但中国禅者，并不注意『楞伽经』的赖耶缘起说而偅视圣智自觉的如来藏性。『楞伽经』卷一有关于如来藏的问答，如(大正一六·四八九上──中)说：

　　「大慧菩萨摩诃萨白佛言：世澊！世尊修多罗说：如来藏自性清净转三十二相入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠。如来藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠贪欲恚疑不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说云何世尊同外道说我，言有如来藏耶世尊！外道亦说有常作者，离于求那周遍不灭。世尊！彼说有我」

　　「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我……开引计我诸外道故，说如来藏……大慧！为离外噵见故，当依无我如来之藏」

　　又『楞伽经』卷四(大正一六·五一０中──下)说：

　　「大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊哽为我说。阴界入生灭彼无有我，谁生谁灭愚夫者依于生灭，不觉苦尽不识涅