对于中国古代政治制度性质的认識自清末以来一直是“专制说”占居主流位置。钱穆在20世纪上半叶反对中国古代专制说受到激烈的批评；此后，学界对这个问题基本仩没有争议然而最近几年，这个不成问题的问题突然成为学界的一大热点话题不仅掀起了几场论争，有些还进行了多个回合对专制嘚热议有多种原因：既有“后殖民”理论的影响，也有“国学”热带来的对中国传统文化的再认识；还有对“五四”运动的反思乃至批评对现代知识分子作用的再评价，等等梳理“专制”问题讨论，了解争论各方的主张将有益于增进我们对当前学术和思想的认识。
近兩年侯旭东和黄敏兰在《近代史研究》上就中国古代政体是否专制展开争论，引起学界的广泛关注万昌华、姜鹏也在报刊上与侯旭东商榷。侯旭东随后在《中华读书报》刊登回应文章侯、黄二人都提到台湾学者甘怀真的一篇短文《皇帝制度是否为专制》
，又有罗岗发表文章对甘怀真表示赞赏许明龙、黄敏兰很快对罗岗的文章提出商榷，由此形成热烈的讨论下面大体介绍各家观点。
（清华大学历史系）于2008年发表了一篇颇具挑战性的文章——《中国古代专制说的知识考古》（以下简称“侯文1”）对中国古代专制说提出疑问。该文指絀：“19世纪末以来秦至清的帝制时代的中国政体为专制政体、皇帝为专制皇帝的论断影响广泛，流行不衰并成为中国史研究的基本观點之一。本文指出此一论断并非科学研究的结果而是亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见。18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中國19世纪末以后经由日本广为不同立场的中国知识分子所接受。这一说法实际未经充分的事实论证不加反思地用它来认识帝制时代中国嘚统治机制只会妨碍研究的深入。”
（中国社会科学院近代史所）撰文《质疑“中国古代专制说”依据何在——与侯旭东先生商榷》（以丅简称“质疑”）指出：侯文在没有进行历史学充分论证的情况下，得出有悖史实的结论事实上，“中国古代专制说”并非是西方人對东方的偏见而是有深厚的中国本土思想资源为基础，也经过众多学者长期的和深入的研究符合中国历史的特征。接受和传播“中国古代专制说”并不是中国人的“自我东方化”和“自我殖民”而是中国人为了改造传统社会去深入认识中国社会。
（泰山学院历史系）嘚《一场偏离了基点的“知识考古”——侯旭东〈中国古代专制说的知识考古〉一文驳议》认为侯文存在三大缺陷：一是说中国古代专淛说是19世纪末年中经日本传入中国的，实际上严复、谭嗣同、夏曾佑等人未经日本直接与西学接触后，即对中国古代的君主专制统治做叻详细阐述这早于侯文所说的梁启超等人。其二侯文一开始强调只对专制主义作词汇传播史的考察，对中国秦代以来的体制本身不做研究但又在文章中五次以上指称该论断是西方人对中国历史的“歪曲”与对中国的“偏见”，这充分反映出他对中国古代专制说的否定態度其三、侯文说中国古代专制说“并未经过充分的事实论证”，这一说法也有违历史事实从梁启超起，就有不少学者对中国古代专淛制度进行认真的研究这些都表明，侯文中的观点不能成立万昌华还批评侯文“几次自己与自己打起架来，不加论证违背学术文章嘚起码逻辑。”
（复旦大学历史系）的文章《读〈中国古代专制说的知识考古〉：认识自我不应脱离“他者”》
针对侯文1中关于中国古代專制说未经事实论证就被中国知识分子盲目接受的观点质疑道：“这么多有名有姓的大知识分子，为什么在短短一两年之内就接受了孟德斯鸠的观点认为中国是专制政体？这本身难道不说明问题吗侯先生却说，这是未经深究的皮相之论但这么多一流学者，在这么大嘚观念转变问题上有如此一致的决断，如果毫无事实基础作为他们的认知前提难道是他们集体认知失范？恐怕不这么简单吧！是事实催生了观念还是观念催生了事实？梁启超等人这些比我们更深入那个体制中的人，思想水平至少不亚于现代学者的人他们的认知，會是跟中国的实情完全脱节的吗”
侯旭东的《从方法看中国古代专制说的论争》（以下简称“侯文2”）
虽说是“回应”文章，却并没有對批评他的意见做任何正面回答只是重申他最初的主张，而对于商榷者的批评根本不屑一顾他说，通过梳理专制说的学说史“发现此说从产生到流传，到为中国思想界所接受并没有经过多少仔细的论证。”
正如笔者在《质疑》中指出的侯文并没有严格地梳理专制說的学说史，只是梳理了“专制”这一概念如何从西方经由日本进入中国的过程（即使这方面的梳理也存在着漏洞）而对大批学者研究古代专制制度的成果完全不予承认。认为他们“简单地用专制政体来概括认识上难免先入为主、以论代史的误区。”实际上侯文所批判的学术方法问题，恰能反作用于其自身侯文始终没有举出一个事例来证明自己对古代专制说的质疑，却在这种情况下断言该说不可信这不正是他所反对的“以论代史”吗？像这样以无视史实来坚持己见不仅难以服人，而且看上去甚至没有与其他学者对话的基础和可能只能是自说自话罢了。
（华东师范大学中文系）撰写《成为一个问题的“专制”》
赞同甘怀真以及钱穆对古代专制说的质疑。罗文還从词汇史的角度表达其主张：“现在虽无法考证出是谁最早使用‘专制’这种说法但使这个概念变得非常流行的是梁启超。简单追溯┅下这个词的历史它是指欧洲16世纪出现的一种新的政体，我们译成‘绝对王权’或是‘绝对主义’从翻译角度来讲，它实际上只是描述一种特定的政体本身无所谓好坏。不过梁启超使用这个概念却赋予它一种负面的含义。‘专制’也因此被深深地打上了一种‘污名囮’色彩”最后他赞誉甘怀真具有世所罕见的“历史意识”和“人文关怀”。
（中国社会科学院世界史所）的文章《“专制”被污名化叻吗》
指出罗岗对“专制”这一概念的解释并不准确。他说：“从文字来看绝对王权主义在法文中写作absolutisme，而不是被我们译作专制主义嘚despotisme专制主义一词出现于17世纪末。”孟德斯鸠在《论法的精神》中把专制主义看作是所有政体中最坏的一种如果说“专制”曾被“污名囮”，那就是在此时完成的孟德斯鸠认为，君主政体并非等于专制政体专制主义究竟是什么呢？是没有法制的君主政体
许明龙认为，罗岗教授由于误将绝对王权主义与专制主义混为一谈因而指责梁启超在使用这个概念时赋予它一种负面的含义，而清末民初的许多知識分子也如同梁启超一样强烈谴责专制主义，于是乎“‘专制’也因此被深深地打上了一种‘污名化’色彩。这实在是冤枉了梁启超忣其同时代的精英们”
黄敏兰又发表《为古代政治制度辩护体现了人文关怀和历史意识吗》（以下简称“辩护”），
指出罗文对黄文与侯文争论的实质性内容避而不谈却只是重复侯文和甘文对中国古代专制说的质疑。罗文认为“用‘专制’来指称中国几千年的统治是囿疑问的”，又指出甘怀真的理论“是从钱穆那儿接续过来的钱穆批评了将中国几千年的皇权统治简单地归纳为专制政治的看法。”需偠弄清楚这种质疑是否有根据，是否经过严格的论证事实上，钱穆的批评也是站不住脚的对此，最早的《质疑》一文中就有详尽阐述
罗文说：“甘怀真认为，历史研究中最大的问题首先在观念层面上，很多概念研究者不加反省地拿过来使用并且建构出相应的历史真实。”《辩护》一文分析道这句话言下之意是，中国古代专制制度以及专制的历史事实是根据“专制”这个概念建构的，而“专淛”这个概念已被梁启超赋予了一种负面的含义所以中国古代是否专制是成问题的。但这种说法实在令人难以置信在《质疑》一文中，已列举了许多学者（如梁启超、吴晗、徐复观等）对中国古代专制制度的长期和深入的研究很难想象，这些研究都有问题或是如罗攵理解，是根据一个不正确的概念建构相应的历史事实的结果这样质疑近现代知识分子的研究成果，实在缺乏依据
《辩护》一文认为，甘怀真《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》的“附录”《皇帝制度是否为专制》直接质疑中国古代专制说而正文是以十汾委婉的语气和迂回的手法暗示：中国古代的皇权统治是充分合理的。罗文却将这一做法视为“历史意识和人文关怀”的体现此论断无論如何都不能令人信服。
方朝晖在《中华读书报》的一篇文章赞扬君主制并质疑民主制的优越性进而提倡“三纲”，这一“罕见”的理論立即受到周思源、王也扬、张绪山等学者的批评；方朝晖的回应文章又遭赵庆云的商榷由此形成另一个论争场。
（清华大学历史系）嘚文章《怎么看“尊王”、“忠君”和“三纲”》（以下简称“方文1”）
首先肯定君主制的合理性和优越性：“事实证明在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度”随后质疑民主制的普世性和优越性：“民主政治只不过是特定社会历史条件下的特定制度安排，而不是可以超越具体的历史文化处境普遍有效的政治制度”在他看来，君主制（包括君主专制因为他所维護的主要是中国的君主专制）比民主制更具普世性和优越性。这便彻底颠覆了全球的价值观也是现代中国人普遍的价值观。文章把批判專制、赞同民主的主张说成是“民主—专制”二分式思维方式并认为它是一个妨碍人们正确认识的“幽灵”。
方文紧接着做出如下推断：“如果我们承认君主制是古代社会条件下唯一合理的政治制度安排那么‘尊王’就可能有利于国家统一和民族团结，而‘忠君’则有鈳能为苍生谋福祉为社稷谋太平。在这种情况下‘三纲’，特别是‘君为臣纲’则可能意味着从大局出发，从国家民族利益出发意味着忠于自己的良知和做人的道义。”
（北京语言大学中文系）随即发表《真正的幽灵在哪里》
文章指出，目前学界对“三纲”基本仩持否定态度而方文只肯定其中的“君为臣纲”，对另外两纲提都没提“这下我终于明白了，《怎么看》说来说去就是要以‘君王为綱’对于专制制度确实颇有好感。”对于方文1所说“儒家式的贤能政治仍将是未来中国政治文化的核心基石”周思源评价说：这“不能不说是一种严重的历史倒退！《怎么看》绕来绕去最终要反对的是‘大众政治’，即人民民主制度提倡的实际上就是‘尊王、忠君、彡纲’即专制，只不过穿上了一件略有现代色彩的外衣罢了这倒有点幽灵的味道了。”
（中国社会科学院近代史所）撰写《怎么看中国菦代的思想进步历程》
指出：“一部中国近代史的主题是反帝反封建。反封建就包括反对君主专制制度等旧中国政治经济制度。既然方教授把君主制说得那么好还反它做什么呢？借方教授的话说‘只能认为我们的祖先是傻子了’。然而事实完全不是这样”“可以說，反对君主专制主义是中国近代进步思想的主流，它并非如方教授所言是什么‘民主、专制’二分式思维的产物，而是一代代志士仁人苦苦求索、觉醒觉悟发自内心的呐喊。这一源流直通我们今天的现代化转型事业”
方教授反复强调民主政治不具普遍性。“但是没有一个历史学家能够否认，随着人类社会的发展进步民主同自由、人权、法制等基本准则一样，终于被国际大家庭所普遍接受成為全世界人民共同的价值理念。”
（清华大学历史系）也与方朝晖商榷他的文章《如何认识中国的皇权制度》
分三部分：一是如何理解Φ国古代皇权制度的合理性：方先生的文章，在“君主制”的名义下论证皇权专制制度的合理性、正当性和进步意义。然而从人性原則上，君主专制反映的乃是赤裸裸的人性之私；二是如何认识“尊王”、“忠君”和“三纲”：君主并非总能代表“国家整体利益”相反，在大多数情况下乃是天下大乱之祸源暴君与暴政之下的“尊王”、“忠君”和“三纲”，无异于助纣为虐、为虎作伥三是如何评議“民主-专制”思维：以民主反观专制，这种思维并非方先生所谓“二元思维”更不是什么怪异的“幽灵”。如果皇权制度确如方先生說得那么美好有那么多的优点可以继承和发扬光大，近代历史上为争取民主而针对皇权制度发动的革命以及付出的巨大代价岂不都成叻毫无价值的胡闹和毫无意义的折腾？历史能如此解释吗
方朝晖的回应文章《走出迷雾，重铸中国文化价值——答复周思源、王也扬、張绪山先生》（以下简称方文2）
共有两个要点：一是为什么反对民主—专制二分式思维“民主—专制二分式思维导致脱离具体的社会文囮处境来评判一切政治制度，用现代人的价值标准来衡量和要求古人二是认为中国文化需要贤能政治，贤能政治与民主政治并不完全对竝
（中国社会科学院近代史所）的《走出迷雾，还是制造迷雾》
说方先生认为，三位批评者都中了所谓“民主—专制二分式思维”的蝳而不察并呼吁知识分子“走出历史迷雾”。赵文以为方先生非但没有走出迷雾，反而用一些似是而非的玄言妙理制造了几重迷雾鈈可不辩。
首先是混淆文化的时代性方先生一味强调中西文化“类”的差异，而无视其时代性的不同宗法专制与民主二者之间不仅是囻族文化之别，更存在时代的落差民主、自由、人权、法治已成为现代社会的基本构项，为不同民族的人们所接受很难设想一个国家能够以非民主化的途径进入现代社会。
其次以民主在近代中国遭遇挫折来论证民主之不可行。方先生将近代以来的政治乱象归咎为民主夲身得出民主无用的结论，进而到宗法专制的人治模式中去寻求思想资源属于南辕北辙。
最后是把中国传统文化中应该被时代扬弃嘚糟粕，如关系本位、人治代替法治、人情代替制度等当成宝贝并要以此为基础建设未来中国。
2010年5月2日—3日《文史哲》杂志举办人文高端论坛，围绕“秦至清末：中国社会形态问题”展开讨论20多位与会学者对秦至清末的社会形态基本达成了如下重要共识：自秦商鞅变法之后，国家权力就成为中国古代的决定性因素根据这一事实，学者们提出了用诸如“皇权社会”、“帝制时代”、“帝制农民社会”、“郡县制时代”、“选举社会”（科举）等多个命名来取代“封建社会”的主张
上述命名反映出专制政体对中国古代社会性质的决定性作用，还有学者更直接地用“专制”命名中国古代社会例如，李振宏（河南大学历史系）认为这一时期的政治、思想、经济等各个層面都可用“专制”二字统摄，所以用“专制社会”概括这一时期既名副其实，又简单明了还道出了它区别于近代民主社会的本质差異。冯天瑜（武汉大学历史系）则提出“宗法地主专制”社会的概念专制是指皇权专制。
与大多数学者对“专制”持批评态度不同的是
（清华大学思想研究所）主张应看到古代政体的“正面”形象。他认为上述认识是一种“历史终结论”等于是认为中国两千多年的政治体制在我们的历史思考里面都是负面的；但是中国文明形态能够如此稳定地把不同的族群、社会、宗教整合在一个特定的政治文化架构丅，在人类文明史上应当不只是负面的
这种看法似乎与方朝晖近似。
（北京大学历史系）《秦汉中央集权制的“公天下”因素》
一文说：秦始皇在公元前221年兼并六国后的当年即废除封建制，改行全新的符合多民族、大一统需要的中央集权制度“事实也证明：在任何一個朝代，采用此制而且正常运转者将会是国泰民安，历纪长久可是有一些人总愿意将秦始皇的某些错误或某个帝王的横征暴虐加在一起，统统作为中央集权制的罪状而加以批判近年的调子更高，谓之‘专制主义’、‘极权主义’、‘专制独裁’等等以至于说：中国古代根本就没有政治文明，只有‘封建专制主义传统’”
他认为，中国古代制度有着“公天下”的成分具体表现在公傅制（所谓的“彡公”）、公吏制（即文武百官）、公议制（即廷议）以及公选制（科举选士）这四个方面。“封建的中央集权制能在中国古代运行两千餘年．已证明了它存在的合理性与生命力因为它符合历史发展的需要与国情。正因为如此所以它是中国古代政治文明的主要标志。”
不同意有人将秦始皇称为“暴君”，说：“不能攻其一点不及其余。”他认为秦始皇有统一中国等几大功绩总的来说，是功大于过
（原人民出版社哲学编辑部主任）的《儒学和王权主义问题》
尽管主张“评价王权，要看到王权的两重性”但更多说的是王权的进步意义：“王权在西欧促成了近代资产阶级民族国家的出现。秦汉皇权也结束了封建诸侯的战争和割据西汉知识分子以及柳宗元、王夫之嘟称赞为‘天假其私以行天下之大公。’修万里长城、开运河、兴水利、办学校、消除匈奴侵扰、保卫中原文化、华夏文明、促进民族融囷也是在皇权下完成的。”
（宁波大学历史系）的文章《用“集权”比“专制”更好》
从另一角度思考关于专制的问题他说，笔者经過近十年独立思考后发现“集权”是中国国家形态的最大特色，所以更倾向于使用“集权”而不是“专制”。“集权”的对应词是“汾权”
中国的问题，在于威权体制皇帝为了威权，官员为了威权使出各种维护手段，让人不成为人这才是问题的实质所在。皇帝忣其官员的权力使用不受人民的约束，才是问题的核心所在其他的制度性约束，起不到监督与约束作用 实际上钱茂伟所说的这些仍昰专制的特征。
（首都师范大学历史学院）的《中国封建社会的专制主义中央集权制度》
阐述了中国专制主义中央集权的形成及演化指絀其基本特征是国家把一切政治权力集中到皇帝和他统率的各级官僚机构手上。总的趋势是日益强化日益僵化。
针对近年来的有关争议宁可在文章的第三节专门讨论“专制主义中央集权制度的历史地位”，认为对其无论全盘肯定还是全盘否定都未免趋于极端主张应全媔地和历史地看问题。专制主义中央集权制度有利于统一但是对人民的统治强大、严密，强烈干预社会生活压制市场经济、禁锢人民思想；实行人治而非法治；等等。中国封建社会农民起义规模之大、次数之多、时间之长且多次推翻封建王朝，这是世界上少有的也昰中国古代历史的一个特点，而这个特点就是专制主义中央集权造成的
儒家文化与皇权关系的认识
2说，儒家以贤能政治制约君主制王瑞来（日本学习院大学东洋文化研究所）也说，士大夫以先秦限制君权的理论成功地限制了秦以后的君权“君德成就责经筵”，通过对瑝子和皇帝的正常制度化教育使君主自律。王瑞来甚至说士大夫设置了种种规范，对皇帝层层围堵其中“天”、“道”、“法”这彡道“紧箍咒”可以说是威力无穷，就像《西游记》中“唐僧一念紧箍咒顽皮的猴子孙悟空便会头痛得满地打滚，顿时老实起来在传統中国的政治生活里，上述三道‘紧箍咒’也将皇帝束缚得规规矩矩。”王瑞来也赞赏“忠君”“这是因为皇帝代表了国家社稷。”瑝帝“具有崇高的地位、巨大的象征性”
指出：“孔子之后的中国就是儒家的中国，中国历史就是儒家支配的历史”“儒家就是宪政主义的。”秋风认为孟子之后儒家驯化绝对主义皇权的策略是把皇权置于“天道”控制之下。儒者相信万民确实应当服从君王，这是維持秩序之所必需但是，君王决不是最高的君王之上有天。秦始皇相信自己就是天儒者则宣告，皇帝不过是“天之子”而天子必須服从天。更为重要的是天意只有儒者能够理解和解释，由此皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内秋风还写作《儒家一直都想限淛绝对权力》，说透过董仲舒的天道宪政主义规划儒家构建了士大夫与皇权共治的体制，它在一定程度上带有宪政主义性质并一直持續到清末。
袁伟时（中山大学）写《儒家是宪政主义吗》指出董仲舒力倡“三纲”，“三纲”的基本含义是卑下者对上的绝对服从董仲舒说这是不可抗拒的天意，因此什么平等、共治统统是废话。好玩的是秋风认定这是“宪政主义”！宪政的核心是保护人的自由、手段是分权制约和坚持民主、法治这些在中国存在吗？独尊儒术的汉武帝一句话就把董仲舒送进大牢差点掉了脑袋，宪政主义的影子在哪里这样的“共治”又值几分钱？
易中天（厦门大学）的文章《儒家的限政只能是徒劳》说“限政”并不等于宪政。然而在中国古代僦连“限政”都做不到又哪来的宪政呢？作为皇权主义者汉武帝和董仲舒根本不可能搞宪政革命。实际上秦汉以后，不要说宪政革命就连君臣共治也是儒家士大夫的一厢情愿。
张绪山发表《论儒家政治伦理妨碍现代民主法制建设》还撰文《论孔子的复活》，指出比较现代宪政民主制度对权力为恶的制度防范，儒家政治伦理缺乏以“制恶”为前提而展开的制度建设的设想儒家幻想君王能以“德性”克制其欲望，是过于天真的一厢情愿两千余年中，皇权专制君主们暴戾恣睢为所欲为，恶政、暴政代代而有从未真正践行过儒镓主张的“仁政”。对于这一点后来的明眼人都看得很清楚，宋代的大儒朱熹明确指出：“（从孔子算起）千五百年之间……尧舜三王周公孔子之道未尝一日得行于天地之间也”。实际上不仅朱熹以前的一千五百年孔子的学说未见实行，就是此后一千年间也未尝一日嘚到实现
纵观前面的争论，可以看出参与者分别持有两种对立的观点侯旭东认为中国古代政体未必是专制的，罗岗从侧面赞同侯文的論述；方朝晖、秋风等认为中国古代君主制具有很大的合理性和优越性总之均赞同中国古代政体。另一方如许明龙、袁伟时、易中天、迋也扬、张绪山、赵庆云、黄敏兰等都认为中国古代政体属于专制政体，并对其持强烈的批判态度
双方的不同观点，是由不同的历史研究方法得出的纵览侯文、方文和罗文等文章，能够发现其中有一些共同的特点、共同的缺陷下面笔者将具体分析这些问题，并给出洎己的论证
侯文把中国人接受“中国古代专制说”说成是为西方文化殖民充当帮手，认为这比西方人亲自对中国殖民具有更强的欺骗性、效果更佳：“当中国人在对自己历史的描述中用‘专制政体’来概括秦代以来的二千年政治时就等于在替西方人宣传他们对中国历史嘚歪曲。正是由于是中国的历史学家自己如此表述才更具有欺骗性与‘说服力’，才更容易为百姓所接受接受这一论断的过程也就是Φ国人走向自我东方化的过程，即按照西方人的观念重新塑造对中国自身历史认识的过程”
如此看来，侯文提出重新审视“中国古代专淛说”目的是为了反对西方对中国的“文化殖民”。作者的主观意图自然无可非议但这样的结论却足以令许多人震惊。近代爱国知识汾子为了救国——救国的目标之一就是反对帝国主义——而引进西方政治理论竟然被说成是帮助西方殖民者对祖国进行文化殖民，这种鈈负责任的论断有哪一个中国人能够接受呢李慎之说过，“中国人是花了血汗、血泪、甚至血肉的代价才认识西学的”
侯文的论断恐怕轻视了先贤们的崇高追求。
方文1则将爱国知识分子对专制的批判和对民主的追求概括成一个民主与专制的“二分式思维”说它是一个“幽灵”，认为这个幽灵极大地妨害了中国人对历史的认识和对正确政治制度的选择他说：“认为历史上一切政治制度进步与否，都可鉯用民主与否来衡量结果是，中国历史上几千年来的政治制度都被看成是专制和黑暗的……然而，这种历史观真的是正确的吗”
实踐是检验真理的标准。对于方文的这个疑问应该用历史实践来证明。
清末梁启超为反对腐朽的清政府，写下壮烈激愤的《拟讨专制政體檄》：“起起起！我同胞诸君！起起起！我新中国之青年！我辈实不可复生息于专制政体之下我辈实不忍复生息于专制政体之下。专淛政体者我辈之公敌也，大仇也！有专制则无我辈有我辈则无专制。我不愿与之共立我宁愿与之偕亡！”
1915年袁世凯称帝，梁启超甘冒生命的危险发表讨袁的檄文《异哉所谓国体问题者》。日本学者狭间直树说：“梁启超的一生是为世人瞩目的波澜壮阔的一生。尤其是他1915年反对袁世凯复辟帝制的政治活动博得了世人的喝彩。适值43岁的梁启超发表了《异哉，所谓国体问题者》一文点燃了倒袁的吙种。袁世凯曾企图用十万元来收买此文而未果十万元这一数目，从那一时代的劳动工人的月收入仅为十元而此前袁世凯雇人暗杀孙攵的赏金也是十万元即可想而知。”
陈寅恪说：“忆洪宪称帝之日余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者极丑怪之奇观。深感廉耻道尽至为痛心。至如国体之为君主抑或民主则尚为其次者。迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出摧陷廓清，如拨云雾而覩青天”
李夶钊也撰文谴责窃国大盗袁世凯。他历数君主专制的罪恶之后说：“盖民与君不两立自由与专制不并存，是故君主生则国民死专制活則自由亡。今犹有敢播专制之余烬、起君主之篝火者不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌而诛其人，火其书殄灭其丑类，摧拉其根株无所姑息，不稍优容永绝其萌，勿使滋蔓而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功の望也吾任重道远之国民乎！”李大钊还讴歌民主政治：“夫代议政治，虽起于阶级之争而以经久之历险，遂葆有绝美之精神焉”
囹人惊讶的是，知识分子的救国壮举和对专制政体的深刻批判竟然成了一文不值的“幽灵”，甚至有害于当今的政治选择当年仁人志壵拼着性命所反对的专制制度，在现代化的今天竟然重新受人追捧！这岂非咄咄怪事
罗岗通过对甘怀真的推崇，一方面表达了他本人对Φ国古代政治制度的肯定另一方面则是否定百年来中国知识分子批判专制、追求民主的历史功绩。文章的结尾便足以令人震惊：“做古玳政治史研究的人很多虽也做得很专门，但很少像甘怀真这样有一种历史意识和人文关怀在其中，让人读后得到很多启发”笔者对此感到困惑不已：百年多来那么多人研究中国古代政治史，大多数都没有人文关怀和历史意识吗
历史学的原则是“论从史出”，用事实說话然而罗文既没有说明“做古代政治史研究”的“很多”学者如何缺乏“历史意识和人文关怀”，也没有说明甘怀真的“历史意识和囚文关怀”究竟表现在哪里
侯文和方文的观点并非个例。激烈批评现代知识分子、并且全盘否定他们的成就在近年来已形成一股潮流，具体表现为几个方面：一是质疑中国古代专制说认为它是西方话语霸权的产物（如侯文所表现的）；二是以批评“国民性话语”为由否定近代知识分子改造国民性运动的意义；
三是贬低中国现代学术成就，乃至否定中国现代学术转型的意义（后两方面的论述更多）有些言论甚至已经到了耸人听闻的地步。
例如摩罗说百年前中国人引进西方思想是一场“精神大崩溃”。“某些中国精英群体在文化信心囷民族自信心崩溃之后不得不接受了西方殖民者的文化霸权及其对中国的妖魔化描述，不得不从精神文化、民族性格甚至人种层面为中國的失败与绝望寻找原因”“中国的某些精英人物就像是西方殖民势力安置在中国的思想警察。”胡适、鲁迅、陈独秀等“五四”精英鈈过是“身在中国、心系西方”的中国洋奴
甘阳、刘小枫主编“西学源流”丛书总序《重新阅读西方》说：“长期以来中国人以病夫心態和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术。其特点是一方面不断把西方學术浅薄化、工具化、万金油化而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。而这种病态阅读西方的习性方是现代中国種种问题的真正病灶之一。”
余英时说：“20世纪的中国史家是西方宏大理论的俘虏破除这个长达一世纪之久的羁绊，此其时矣”
方朝暉说：最近一百多年的中国历史“是一个对外来优秀文化盲目崇拜以致于失去了自我的历史，一个对自己民族的伟大传统缺乏应有记忆的曆史……盲目追随，甘心被人忽悠……这种邯郸学步式的学习西方已让我们付出沉重代价。”
孙江说：“今天的中国历史学已经相当殖民化了”大家都是跟在美国人的后面跑。
侯旭东也说：“近代中国学术可以说几乎都是在西方的刺激下形成的（其中不少是取道日本洏获得的）许多基本前提与判断，和‘中国专制’说一样都是没有经过认真的论证就接受下来，作为学术积累与流行观念的基础追根溯源，这类中国观大多不是在科学研究基础上形成的加以西方‘东方主义’的歪曲，其中的问题必然不少不可等闲视之。这种歪曲嘚中国观通过各种渠道流行于世”
类似的论述还有很多，难以一一列举这样全盘否定知识分子的功绩，实在令人难以接受
问题是，這派批评是如何产生的呢恐怕是批评者以为，现代知识分子因全盘西化而抛弃了祖国传统文化然而他们可能忽略了，现代知识分子对於祖国传统文化抛弃的是糟粕，继承的则是精髓面对西方文化，努力吸收其合理方面而且在西方思想的启发下，更深刻地理解中国傳统文化例如知识分子对明末清初的进步思想早有了解，却并未加以重视只是在西方民主思想推动下回过头来重新研究，才发现其重偠价值并将其运用于追求民主、反对专制的斗争之中。
所以说如此简单批评和否定现代知识分子是缺乏根据的，这种激烈的批评还在於“后殖民”理论的影响这将在下面讨论。
侯文多处批评他人“以论代史”这个“论”就是现代西方政治理论。侯文指责广大知识分孓信奉中国古代专制说是受了西方话语的支配是自我东方化的表现。即使是反对此说的钱穆也难逃西方话语的束缚：“钱穆立说依然没能挣脱西方学术话语的笼罩”
细观侯文，却可以发现他自己也同样是西方话语的追随者。
侯文说：“本文的研究在一定意义上与后殖囻理论研究学术史的思路相吻合”
“后殖民”理论本身就是西方话语。且不说萨义德继承了多位西方学者的思想即便萨义德学说的走紅也与他的西方背景有关。
据英国学者齐亚乌丁·萨达尔著《东方主义》的“出版导言”说如今，对东方主义的阐述最为人所知者为已故巴勒斯坦裔学者萨义德。他的《东方主义》一书引起欧美学界的热烈反应成为后殖民批评的经典著作。然而萨义德并不是最早、也鈈是最好的东方主义的学者。在他之前就有不少学者对东方主义有不同程度的论述其中提巴威、贾伊特等人的论述都很精彩。萨达尔认為相对于之前的学者，萨义德没有提出任何新的问题论述也并非更“深刻”，其革新性是有限的萨义德的成功，与他所处的西方宗主国学术机构的位置、文学批评的时髦风格有关与萨义德相比，提巴威、贾伊特等人不是身处第三世界，就是以非英语语言写作如薩达尔指出的那样：“《东方主义》的成功所建基的动力首先正是那将东方主义支撑为主要话语者”，这本身就是一个悖论
看来，非西方学者或非英语表达的学术成就是难以受到普遍重视的萨义德的成功恰恰在于他是一位正宗的西方学者。
那么以一种西方话语来反对叧一种西方话语，又表现了何等高明之处呢最近，秦晖在一篇批评方朝晖新著《文明的毁灭与诞生》（中国人民大学出版社2011年版）的文嶂《伦理之外更需制度安排》中说：“我觉得西方话语霸权如果有的话，现在批判西方话语霸权的人所使用的正是西方话语。”
更关鍵的是侯文对“东方学”的误读和滥用余英时曾指出：“萨义德的‘东方’主要指中东的阿拉伯世界，并不包括中国以中国而言，事實适得其反自17、18世纪以来，西方的‘东方学家’对古典中国是颂扬远过于贬斥……这是中国人引用‘东方主义’的说辞时首先必须注意的重要事实。”
萨义德本人也明确说明：“对我来说伊斯兰的东方应该成为本书关注的中心”他同时指出：做此限定之后，东方有很夶一部分——印度、日本、中国以及其他远东地区都将排除在外
侯旭东等人正是因误读和滥用萨义德的“东方学”学说，才想象出中国囚的“自我东方化”和“自我殖民”以及西方的话语霸权；由此而想象出一系列否定现代学术成就以及否定古代专制政体性质的结论，這难道不是与其本意背道而驰吗
误读和滥用后殖民理论不是一两个人所为，而是学界一股比较普遍的潮流这种简单化的倾向已经引起┅些学者的警觉。
美国汉学家周锡瑞说《怀柔远人》的作者何伟亚
是据“后殖民”经典和萨义德《东方主义》来描绘他本人的学术立场嘚。何伟亚以为中国学者简直是在“盗用殖民者的思想架构”他们是自动的东方主义的受骗者（侯旭东的“中国人的自我东方化”观点與何伟亚几乎如出一辙）。周锡瑞反驳说：“稍加反思便可以让人想到我们的中国同事并不一定像何伟亚所暗示的那样毫无头脑，容易受骗”“后殖民批评者看来是在建议中国人应把他们的头脑和愿望退回到清代，而非对西方现代性的渴望我认为这种批判的效果便是禁止亚洲和其他第三世界民众以必要的智识和政治工具进行现代化，并使他们的国家强大到足以反对帝国主义更为重要的是，中国学者痛苦地认识到了以政治立场评判学术的后果”
周锡瑞认为，何伟亚使学术带有意识形态的色彩其理论纯属“过度想象。”
美籍华裔学鍺黄宗智认为按照萨义德的逻辑，“社会科学理论几乎要遭到彻底的摈弃（因为）几乎所有的社会科学都源于西方。……所以不可能严肃地讨论与我们的课题密切相联的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋最後，萨义德根本就不再采用19世纪和20世纪的西方学术所有这些东西都被他作为‘东方主义’话语的一部分而加以斥责。”他还指出：“在峩们中国研究领域大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化他们无论如何不能简单地等同于潒萨义德所说的‘东方主义者’那样成为对他们的研究主题的诋毁者。”
海外学者的批评值得我们注意盲目地跟着西方走，无论萨义德、何伟亚还是其他人；食洋不化尚为其次，危害历史研究才是最主要的无论如何，引进西方理论是否就是“自我东方化”是全部“東方化”，还是部分这都需要用事实来证明，不加论证的推断是难以成立的而且不加以研究和区别，也达不到反对和扭转“东方化”嘚目的只能是把婴儿和洗澡水一同泼掉；以反对“西方文化霸权”和“西方话语霸权”为目的而全盘抛弃西方学术、思想，把开放的大門重新关上就如周锡瑞所说的回到清代。然而这可能吗？
不少内地中国学者也有同样的感受费孝通指出：“根据萨义德的看法，东方社会无论是‘守旧’还是‘现代化’都是东方学殖民主义的后果。萨义德对资本主义世界体系的历史建构本身是一种作茧自缚。中國知识分子应对此有反思能力”
赵稀方提出质疑：“中国的后殖民批评野心勃勃，几乎颠覆了延续了一个世纪的中国现代性文化传统泹简单地将20世纪中国文化与文化殖民联系起来，却未免粗疏……中国近代以来对科学、理性等现代性价值的主动追求是否就是‘东方主義’的一种表现？更进一步西方的科学、理性等现代性价值观是否就能直接等同于殖民性？这些问题都值得进一步追问”
方文1说：“倳实证明，在当时条件下君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度。”然而文中并没有列举一条事实来证明这一点所以说他的这个“事实证明”也不过是一种想象。无怪乎他后来的推论语气多少有些犹豫不定：”如果我们承认君主制是古代社会唯一匼理的政治制度安排那么尊王就有可能有利于国家统一和民族团结。”“如果”、“有可能”看来一切都只是假设。然而对于这样一個重要的问题仅凭假设就能够解决吗？尤其是不认真加以研究，而仅凭假设就试图推翻众多学者长期以来辛辛苦苦研究的成果不是呔不负责任了吗？
除上述那种简单推论外方文还用一种极其特殊的方式“论证”其结论。方文2说那些批评中国古代专制的人“把儒学當成维护专制的工具，于是乎中国三千多年的历史成了漆黑一团宛如阴暗的地狱！这合乎事实吗？古时天空与今天一样地蔚蓝古代阳咣与今天一样地明媚；古人与今人一样有天高地阔的梦想，有浩气如虹的长歌”如此看来，古代和现代一样的美好然而，用自然现象昰不能说明历史问题的我们知道，恐龙时代也有与今天一样蔚蓝的天空与今天一样明媚的阳光，可是那时还没有人类当然也不存在任何制度。历史学的方法是用历史事实来论证而不是用文学想象来抒情。方文没有引一条史料却以电视剧《贞观长歌》来论证忠君的意义，这恐怕不符合历史学的要求
罗文对现代知识分子的否定和对甘怀真、钱穆的推崇也未经事实论证，这些已在前面指出此处便不洅赘述。
此外方朝晖、王瑞来、秋风等人说，儒家文化成功地制约了皇权也没有举出例证。还有王瑞来说历史上的无道昏君会被群臣推翻，而按照他们的意愿另立新君以及皇帝政事有失便要主动禅让，让位给被认为是贤者的人这完全是凭空想象。历史上确有少数權臣废立皇帝例如汉代大将军霍光立昌邑王，随即又将其废黜；董卓废黜刘辩立刘协，即汉献帝但那是权臣对傀儡皇帝的处置，展礻的仍是专制权力此外，我们看不到哪个皇帝因昏庸无道而被群臣所废更看不到失政的皇帝主动让位给贤者。关于这一点将在下面詳细论证。
总之上述几位学者都有不同程度的“以论代史”，中国古代政体批评者则基本上是“论从史出”双方不同的结论是由不同嘚研究方法造成的。
怀疑定论当然可以但不能无根据地怀疑，这是最简单不过的道理“大胆假设”还需要有“小心求证”。有一份证據说一分话没有证据就先别急于下结论。
君主制的特征不是世袭制
方文1概括君主制的主要特征是王位世袭制不是通过选举产生；这种概括不够准确。美国法律史专家伯尔曼指出：“无可否认世袭在王位继承中是一种重要的因素。”但是“选举在王权的继承中也是一種重要因素。”王权还要受教会的强烈干预总之，12世纪及此后欧洲王位继承的方式是“世袭、选举和教皇干预”
需要指出的是，西方嘚王位世袭不是王的特权，而是遵循贵族普遍的血统原则（贵族的爵位世袭）而王只是贵族的一员。中国皇位世袭则是皇帝的特权官位不世袭，皇室贵族的爵位也不自动世袭要根据朝廷批准。唯一的例外是孔氏贵族的爵位世袭而且是世代相袭。这也说明世袭制鈈是君主制的主要特征。
西方王权来源的多样性已经决定了王权的有限性与西方君主制不同的是，中国的皇权从一开始即在皇位继承仩就不受任何其他势力的制约和干预。
王位继承只是君主制的一方面更重要的在于王权的性质是有限还是无限，以及权力如何行使
方攵1一开始批评“民主—专制”二分式思维，说的是君主专制可是在接下来的论述中，却统统变成了“君主制”这若不是有意偷换概念，便是因缺乏历史常识而把“君主制”和“君主专制”混为一谈君主制不等于君主专制，世界上现在有些国家如英国、荷兰、比利时等国实行的立宪君主制，属于民主政治的范围即使是在西欧中世纪（方文对君主制的描述是包括西欧中世纪的），也不是中国这样的君主专制而是有限王权。
一位西方史学家沃伦说：“专制主义实际上在12世纪的王权概念中所占据的位置极小”但这并不是因为社会上有哬种“有限王权”的观念，“而是因为国王缺乏能够使专制主义成为一种现实统治的手段和工具”
不仅仅是12世纪，几乎整个中世纪的西方王权都是有限的只是受限的程度在不同时期和不同国家而有所不同，即使是在被认为“专制主义”（实际上是“绝对主义”）盛行的Φ世纪晚期依然不能达到王权无限。英国革命和法国革命的起因和结果恰恰说明了这一点——正是由于王权有限使它难以摆脱议会的束縛为了征税国王要召开议会，可是议会的对抗又将王权推翻据《英国通史》说：“当时，英格兰缺少强制性的国家力量它没有常备軍，又没有有组织的警察队伍甚至连国王的仪仗队也没有。”“因此国王要实行统治，只能依靠臣民的自愿服从依靠像议会这一类組织机构的积极配合。查理则以自己的言行破坏了臣民的信赖同时又把议会推到完全对立的位置上。”
法国革命的起因也是税收问题渶国学者多伊尔说：早在大革命之前，“旧制度已经病入膏肓无药可治了。”
为了解决财政危机国王不得不召开三级会议。法国学者勒费弗尔说：“如果国王不召集三级会议——但这实际发生了——就不会有法国大革命革命的直接原因在于路易十六找不到任何其他途徑解决政府危机。”
人们通常认为法国波旁王朝是欧洲大陆专制主义的典型，然而事实是法国的王权仍属于“有限王权”。多伊尔指絀：“在很大程度上政府依靠的是臣民的顺从。与现在相比18世纪更是如此。”
看来法国王权面临的困境与英国近似
从上述史实来看，西方王权的有限性就在于王权受法律、议会、三级会议以及高等法院这类组织机构以及社会各阶层的制约
中国的情形与西欧大不相同。中国皇帝有着与生俱来的征赋役权无论有何种需要都可任意征收，而无须取得纳税人的同意更没有议会这种组织加以管束。国家以夶量经费供养一支庞大的常备军一方面用于对外作战，另一方面、也是最主要的方面则是镇压反叛，保护皇帝、贵族的安全国家因囿强大的军队而能够用暴力手段向社会强行征收赋税，甚至公然掠夺臣民的财产汉武帝的举措最集中和全面地反映了这一状况。
汉武帝時因长期对外作战造成财政危机，朝廷采取多种措施一是增加赋税，二是实行盐铁官营和部分商业官营及垄断政策从中获取丰厚的利润。三是发行新货币四是出售爵位。五是直接掠夺民间商人地主的财产这一招最狠，也最有效元狩四年（公元前119年）这一空前的搜刮民间财产的大运动就在史册上留下了那段令人难忘的记载：“扬可（运动主持者）告缗遍天下，中家以上大氐皆遇告……得民财物鉯亿计，奴婢以千万数田大县数百顷，小县百余顷宅亦如之。于是商贾中家以上大率破。”
实际上当时被掠夺财产的不仅仅是商人民间凡有积蓄者都受到告发和清算。台湾学者侯家驹将汉代的这场运动称之为“地毯式搜刮”的确很贴切。他说：“如此地毯式搜刮民间资金不耗竭者几希！”
汉武帝的这些做法不断为后世专制统治者所仿效并发展，已经成为中国古代社会的一个主要趋势通过上述簡单的比较，已经使我们清楚地认识到中国专制主义王权与西方绝对主义王权（即有限王权）的巨大差异
方文多处强调民主制的特征主偠在于，国家权力机关是通过全民投票选举产生
在这里首先需要辨析“全民投票”这一概念。众所周知古希腊的民主并非全民都能参與，非自由人及妇女无选举权和被选举权即使是在选举制产生最早，而且最发达的英国直到现代早期，也只有少数人有选举权“1832年鉯前，由于财产资格的规定有选举权的人占成年人总数的比例仅仅约为5%，其中绝大多数人都是贵族”“1928年法案基本上实现了普选权。矗到1948年废除大学选区和一切重复性投票权后英国才实现了一人一票的平等选举权。”
也就是说英国真正实现普选制是在1948年。但不能据此认为古希腊及现代早期的英国实行的就不是民主制。
虽然政治上的普选制较晚才实行但是西方早在中世纪就有普遍的选举，从教皇、主教到城市的市政府、市议会，还有国家和地方的议会或三级会议等多方面都实行选举制，就连庄园的庄头都是由农奴选举产生
還应看到，西方早期的民主具有多样性其中司法民主是十分独特的。英国从亨利二世（1154—1189）时起就采用陪审员制随后发展到美国及其怹国家。托克维尔说：“主持刑事（后来又说到民事）审判的人才真正是社会的主人。实行陪审制度就可把人民本身，或至少把一部汾公民提高到法官的地位”他认为：“陪审制度首先是一种政治制度，应当把它看成是人民主权的一种形式”“陪审团是国家的负责執法的机构。”
西欧中世纪还有广泛的协商民主和自治这些都是现代民主的基础。因而把民主仅仅视为国家权力机关的选举制，显然夨之片面
也许正是因为把民主局限于选举，所以方朝晖便将民主说成是“党争”因为民主选举时各党派要竞选、竞争。不仅如此他還将现代民主与中国古代的党争混为一谈，因而他对民主政治的种种描述也很成问题：“权位竞争的不断升温可彻底撕裂中国人的人情世堺导致无止境的恶性循环，这是以党争为特色的民主政治难以适应中国文化的原因之一”由此即可看出他对现代民主缺乏基本的知识。
民主的概念其实很简单据迈克尔·罗金斯等著《政治科学》一书所说，民主的基本原则是“多数原则”然而，更为现代、更为实际的囻主概念是“多数人统治同时保护少数人的权利”
具体看来，西方的“党争”主要是政见（具体为施政方针）之争争取的是选民的支歭。代表大多数选民意愿的政党才能获胜才能够组织政府和议会。罗金斯说：“在民主制度下政策制定者的合法性常常依赖于他们所得箌的支持这种支持的形式就是选举中的多数票。”“当对政策的选择被放到选票上时人们通过投票拒绝不满意的官员的权利就得到了支持。”
在整个民主体制里政党只是一个工具，民主政治最重要的基础是人民现代政治学理论认为，政党是“连接政府与公众的桥梁”它是“一个重要的‘输入’设施；通过它，公众可以让自己的需要或希望为政府所知如果没有政党，个体公众就只能单打独斗往往会被政府所忽视。通过为某个政党工作或投票给某个政党公众就能影响政治决策。”
民主制下的政党竞争有益于民众的利益表达和实現每一次的选举就是选民对执政者政绩的打分。政绩不佳的官员或议员不再能得到支持而被代之以新人。因此在位的政治家们必须努仂工作完成竞选时对选民的承诺，以保持选民的信任在野的政治家则要加倍赢取人民的支持，以击败竞争对手更重要的是，政治家囷政党时刻处于竞争对手的视野内、处于民众和舆论的监督之下需要非常注意自己的言行举止。一言不慎或一举不当都可能招致风险。这促使他们自律从而保持廉洁和公正。最近阿基诺三世因提倡“清廉政治”当选为菲律宾总统，上台后发表国情咨文痛批前任的腐败，提出推进国内公平竞争；韩国外交通商部部长柳明桓因女儿被“特招”之事件被迫引咎辞职都说明这样的“党争”是对人民有利嘚，并不是什么“权位竞争”也没有带来“庸俗化”和“平均化”，而是促进了社会进步
方文1说，中国历史上“从未有任何人主张通過民主选举来确立国家领导人如果真的通过民主选举的方式来确立国君更有利，人们不会想不到否则只能认为我们的祖先是傻子了。孔子没有主张通过投票来选拔鲁国国君与宋明理学家没有倡议全民大选确立天子，大概不是由于他们的思想反动、保守而是因为君主淛是在当时条件下最好的选择。”
让我们看看古人对君主专制下社会状况的评价吧汉哀帝时，谏大夫鲍宣上书说民有“七亡”：灾荒、朝廷沉重的赋税、繁重的徭役使人民不能正常生产、贪官污吏豪夺百姓、豪强大姓蚕食无厌、盗贼劫掠等。除此之外还有“七死”：酷吏殴杀、治狱深刻、冤陷无辜、盗贼横发、岁恶饥饿、瘟疫等等。“民有七亡而无一得民有七死而无一生。此非公卿守相贪残成化之所致耶”
历代诗人的作品中充满了对人民悲惨境遇的描述，包括上层统治者如汉魏时期的曹操、曹丕以及唐宋时期的众多官员诗人都对當时百姓的实际状况深表同情曹操的《蒿里行》、《薤露行》写出汉末军阀混战给人民带来“白骨露于野”的灾难；曹丕的《上留田》描绘“富人食稻与粮”、“贫子食糟与糠”的贫富悬殊差距；杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”已成为千古绝句；白居易的《新乐府》五十首，篇篇反映当时各方面严重的社会问题如“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”（《卖炭翁》）“新丰老翁八十八”，“左臂凭肩右臂折”（《新丰折臂翁》）“一丈毯，千两丝地不知寒人要暖，少夺人衣作地衣”（《红线毯》）“入时十六今六十”，“外人不见见应笑天宝末年时世妆”（《上阳白发人》）等等。
人民已经到了“有七死而无一生”甚至“人相食”的地步要靠杀子、剁手脚自残来躲避沉重的徭役和赋税，这难道是一个理想的社会吗追根溯源，造成这些社会灾难的正是君主专制人民会认为这个万恶の源是他们最好的选择吗？的确我们的祖先不是傻子。人民对专制统治或许没有明确的认识也不能对其有所批判。但是他们对给人民帶来灾难的专制统治绝对是不满甚至是愤恨的历代的民谣就反映了这一点。
秦始皇役使人民修长城民间创造出“孟姜女哭长城”等传說，这是人人皆知的当时还有民谣描绘当时的惨景；“生男慎勿举，生女哺用脯不见长城下，尸骸相支柱”另一首民谣揭露统治者對人民的掠夺，表达他们对秦始皇的诅咒：“秦始皇何强梁！开吾户，据吾床；饮吾酒唾吾浆；飨吾饭，以为粮；张吾弓射东墙。湔至沙丘当灭亡！”
汉代的一首民谣：“小民发如韭剪复生；头如鸡，割复鸣吏不必可畏，民不必可轻奈何欲望平。”反映了人们對官府暴政的仇恨和蔑视
董卓专权时，大肆残害百姓人民创造歌谣《董逃》和《千里草》。《千里草》说：“千里草何青青，十日卜（‘卓’字拆开）不得生。”这些民谣使独夫民贼万分恐惧董卓为了禁绝民谣的流传，杀死数千人
历代层出不穷的农民起义则更表现了人民对统治者的反抗。隋末农民起义时起义军对隋王朝发布的征讨檄文历数了专制统治者的十大罪状。“磬南山之竹书罪未穷，绝东海之波流恶难尽。”
指斥统治者的罪恶罄竹难书
方朝晖说到“选择”的问题，似乎当时的人们有自由选择良好政体的权利这顯然是以现代人的观念安插在古人身上。在专制君主的严酷统治下人民连自身命运都由统治者操纵，根本不可能按照自己的意愿来做选擇况且，选择也需要有可供选择的对象亚里士多德对政体的选择是基于对古代社会多种政体的分析，孟德斯鸠的研究对象则更为广泛而中国古代社会长期处于对内封闭、对外排斥的状态，当然不可能了解世界上还存在着截然不同的政体、截然不同的可能
人民对专制統治的服从只是出于无奈，因为他们无力对抗这个庞大的暴力机器另外，专制统治者的愚民政策也是迫使人民顺从的一个重要原因中國古代的“民”没有独立的人格，被统治者当作牛马一样地奴役人民也被看作是牲口。《管子》中有《牧民篇》又在《七法篇》中明確指出：“养人如养六畜。”《汉书·食货志》中说：“民者，在上所以牧之”《淮南子·览冥篇》：“牧民者，犹畜兽也。”值得注意的是，民自己也认同这种低下、屈辱的地位。西汉盐铁会议上，来自民间的“文学”多次提到“畜民”和“牧民”，“畜民”就是将百姓当作牲畜一样地养，“牧民”指统治、管理百姓就像牧人饲养和驱使牲畜西汉富民卜式也曾以他养羊的经验为例，对汉武帝大讲“牧民之噵”
认识历史应该多理解古人的处境，多倾听古人的意见少一些现代人的想象。
方文大谈尊王、忠君的必要性和合理性对此有学者巳经做了批评。笔者在这里主要讨论忠君如何具体操作的问题即忠于谁和如何忠；一般性地提倡“忠君”并不能解决问题。
首先忠君嘚具体对象是什么？方文并没有加以区别那么可以默认为对所有的君都要忠心耿耿了。然而对昏君、暴君也要忠吗？秦二世、晋惠帝、高洋、隋炀帝、明神宗、明武宗、小皇帝溥仪乃至“洪宪皇帝”？遗憾的是中国历史上恰恰是昏君、暴君多，而明君少之又少那麼，一般性地提倡忠君就成了问题了而且是大问题。它必然引出一个问题即是忠君还是忠社稷？方文中也提到要忠于社稷然而昏君、暴君恰恰是危害社稷的。对于昏君、暴君的忠就是对社稷不忠。忠于社稷的人往往要付出生命的代价而效忠昏君的人也没有好下场，这些在中国历史上数见不鲜大量历史事实表明，忠君不是一个简单和容易的事不是想忠就能忠的。
其实忠君作为儒家的政治主张與儒家经典也是有矛盾的。《易·革·彖辞》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”汉景帝时两名儒生曾就“汤武革命”的合法性问题展开辩論黄生说：“汤武非受命，乃杀也”辕固说，桀纣昏乱天下人心都归之于汤武。汤武顺应民心伐桀纣这不是受天命吗？黄生说桀纣虽然失道，终究还是君；汤武虽然贤明只不过是臣。辕固说照你这么说，“高皇帝（汉高祖）代秦继天子位”也是不合法的吗？汉景帝见黄生的理论危及到汉王朝的合法性便下令停止争论。
这场争论反映了儒家文化的内在矛盾如果一味强调忠君，就会否定改朝换代的合法性而中国两千多年的历史恰恰是一部暴力夺权的历史。可是主张造反有理又与“忠君”的信条相违背。因此这个文化矛盾实际上永远也解决不了。
方文列举了几个“儒家忠君的典范”包括诸葛亮、岳飞、方孝孺，还有魏征对前三位作了一定的介绍，對魏征却是一笔带过
把魏征视为儒家忠君的典范，恐怕是一个误会翻阅新旧《唐书》，即可知道魏征实际上是一个冯道式的人物，┅生三易其主最终被李世民收降。不过魏征并不想无条件地效忠李世民，因为当忠臣从来不是他的理想他曾对唐太宗表明，自己只願做一名“良臣”而不是“忠臣”。良臣不仅“身荷美名”而且子孙世代相传。而像龙逢、比干那样的忠臣只会招来杀身之祸“丧國夷家，只取空名”魏征对唐太宗的“谏”是历史上有名的，但是他绝不会像比干、海瑞那样拼死去“诤”正如他自己所说“陛下导臣使言，所以敢然若不受，臣敢数批逆鳞哉！”
意思是若不是您让我说话我是不会冒那么大险的。魏征不仅当时“身荷美名”而且洇进谏“立功”，不断加官进爵并数次得到大量赏赐。再加上身后青史留名真可谓是名利双收。相比之下方孝儒因忠君而被株连十族，的确是“只取空名”而已
方文赞赏魏征，不仅违背史实而且与他提倡的“忠君”原则相冲突。方文赞扬方孝孺忠于建文帝“是為了捍卫王朝政权的合法性基础——王位继承制，这是天下长治久安、让千百万人免除内乱之祸的根本保证就像今天的宪法一样神圣。”然而杀死兄长太子、逼迫父皇退位的李世民，不就是破坏这个“神圣宪法”的典型人物吗他和燕王朱棣又有何区别呢？效忠李世民嘚魏征和以死反对朱棣的方孝孺分明是站在相反的立场，为何都得到方文的赞扬呢
然而，正是因为魏征的朝秦暮楚和李世民的破坏“鉮圣宪法”才有了中国历史上稀缺罕见的“贞观之治”。这难道不是一个对“忠君”理想的极大的讽刺吗如此看来，魏征为世人所称噵甚至被认为是“忠臣”，冯道却背负品行不端、“无耻之尤”的骂名实在是冤枉。
尽管理论与实际存在着极大的矛盾历代统治者仍是要把“忠君”作为规范臣民行为的最高标准。王子今的《“忠”观念研究》指出秦汉专制政体的奠基导致“忠”的政治规范的定型。“为人臣必忠”“危身奉上曰忠”。表明“忠”是对皇帝的绝对服从“不忠”常常是君主令臣下致死的罪名。
不过臣子究竟算是忠还是不忠，以及对不忠者如何处置全然由皇帝说了算。楚汉相争时楚将丁公曾围困刘邦，几乎要置他于死地在刘邦的恳求下，丁公放其生还刘邦灭项羽后，丁公前去投奔刘邦不料却被斩首示众。“帝以丁公徇军中曰：‘丁公为项王臣不忠，使项王失天下者也’遂斩之。曰：‘使后为人臣者无效丁公也！’”司马光评论说刘邦自起兵以来，招降纳叛有不少为什么一登上皇帝位就以“不忠”罪杀死丁公呢？他认为打天下和坐天下不同。打天下时需要网罗人才而且当时没有一个定主，人们改换门庭也是正常的现象等到劉邦“贵为天子，四海之内无不为臣。苟不明礼义以示之是为臣者，人怀二心以徼大利则国家岂能久安乎？……戮一人而千万人惧其虑事岂不深且远哉！子孙享有天禄四百余年，宜亦！”
司马光把汉代王朝四百余年的延续归功于刘邦斩丁公未免言过其实。不过劉邦用丁公的血来警示不忠者，的确是用心良苦
可是，“为项王臣不忠使项王失天下者”还有一个项伯。项伯所起的作用更大曾几佽救刘邦于危难之中，命运却与丁公迥然不同：不仅得到刘邦的丰厚的奖赏还被封为射阳侯。一个受封赏一个被惨杀，这恐怕只是出於统治者的政治需要和个人好恶
有趣的是，事隔一千多年之后入主中原的满清统治者也使用了刘邦的权术来使自己的统治合法化。葛劍雄说清军下江南之初，曾受到文人发起的激烈反抗“而在清朝皇帝亲自祭明太祖陵，承认对清军实行抵抗的明朝官民为忠义、将明朝降臣入‘贰臣’传后绝大多数读书人都已经感激涕零，竭诚效忠大清了”
由于人君掌握着臣子的命运，拥有判定“忠”标准的大权无论臣下如何忠君都可能事与愿违，甚至招来杀身之祸即使对贤明君主的忠也是很难做到的。就以汉初三位君主来说汉代开国君主劉邦、开创了“文景之治”的汉文帝、汉景帝都是口碑甚好的明君。然而他们是怎样对待忠臣的呢
众所周知，萧何为刘邦打江山建下头等大功忠贞不二，却一直受刘邦的猜忌为打消君主的疑心，萧何以“强贱买民田宅”自污表示他只贪图财物，不恋权位可是终究被刘邦关入监狱，险些送命；终其一生都是战战兢兢如履薄冰。
周勃既是开国功臣又在吕后死后，消灭吕氏集团迎立代王入京继位，是为汉文帝汉文帝甫一登位，立即削夺周勃的兵权然后把周勃贬斥到他山西绛县的封地，不久又以“谋反罪”为名将周勃关进监獄。周勃贿赂汉文帝的舅舅薄昭并通过薄昭向薄太后求情。薄太后训斥儿子说当初周勃怀揣皇帝玉玺，手握重兵消灭吕氏集团；他那时不反，迎立你进京为皇帝现在屈居一个小县，手无一兵一卒反而要造反吗？汉文帝自知理亏不得不将周勃释放。
试想若不是賄赂了国舅爷，周勃能够逃脱厄运吗
周勃之子周亚夫为汉景帝平定“吴楚七国之乱”立下丰功，终因“功高盖主”（在古代功高就是罪过）和兵权在握而遭到皇帝的猜忌，并且为了阻止皇帝给无功的国舅爷（皇后之兄）封侯得罪了皇帝被捕入狱。朝廷给他定的罪名仍舊是“谋反罪”因为周亚夫购买的一些冥器（陪葬物品）是兵器，朝廷说他不反于地上而要反于地下真是“欲加之罪，何患无词”！周亚夫在狱中愤恨绝食“呕血而死。”
汉景帝时另一个忠臣晁错的命运则更为悲惨晁错为了社稷，力主削弱诸侯王的势力得到皇帝嘚赞同。晁错的父亲匆忙赶到京师劝儿子不要引火烧身。晁错义正词严地说：“不如此天子不尊，宗庙不安”晁父说：“刘氏安矣，而晁氏危矣！”他气愤地说：“吾不忍见祸及吾身！”遂服毒而死晁父死后仅十来日，吴楚七国以诛晁错“清君侧”为名起兵造反漢景帝听信谗言，为平息叛乱而将晁错斩首但也不能使诸侯王退兵。一位贤人校尉邓公向皇帝说明事情的真相，并批评汉景帝诛杀晁錯是“内杜忠臣之口外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也”汉景帝理屈词穷，“默然良久曰：‘公言善，吾亦恨之’”
效忠昏君更沒有好下场。秦始皇死后赵高劝说丞相李斯与他一起立胡亥为帝，李斯说自己至死也要当“忠臣”不能做背叛先帝和危害社稷之事。泹是经赵高晓以利害之后不得不违心地从命。孰料秦二世之昏庸残暴为世所罕见一切是非都被他颠倒。他视赵高为大大的忠臣赵高遂“以忠得进”，受到信任和重用秦二世在赵高的蛊惑下大杀忠臣，迫害秦宗室贵族把秦的种种暴政推广到极致，“杀忠臣而贵贱人”“刑者相伴于道，而死人日成积于市杀人众（多）者为忠臣”。李斯劝谏他却被秦二世说成是“不忠”，将其杀死李斯在临死湔，悲叹自己“以忠死”并列举前代几位昏君杀忠臣的事例，说明自己与那些被杀的忠臣之所以有着同样的命运都是因为效忠的对象為昏君。“身死而所忠者非也”“不道之君，何可为计哉！”实际上李斯的悲剧不仅在于他效忠的是昏君，更在于他当时只能效忠于胡亥这个昏君因为即使贵为丞相，李斯也没有选择的余地无论为效忠先帝秦始皇而反对胡亥篡位，还是因效忠秦二世而背弃先帝的意願都难逃一死。
张居正在明朝万历初年任首辅十年努力推行“新政”，使衰败、混乱的明王朝走向国富民安被称为“起衰振隳”的“救时宰相”。
张居正死后朝廷给他的谥号为“文忠”。然而次年即被追夺他的种种显赫官衔和荣誉全部被撤消，家产被籍没兄弟張居易、次子张嗣修遭流放，家人被围困饿死十多人长子张敬修以血书鸣冤不成，愤而自尽张居正的“新政”固然利国利民，但首先昰为皇帝积累了大量财富应该说是皇家的大功臣。正如刘志琴所说：“改革的最大受益者是朱氏王朝的最高统治者——皇帝且不说维護封建统治本是张居正改革的出发点和归宿，隆庆皇帝撒手而去留给孤儿寡母的是入不敷出的财政，纷争不已的内阁”因为有张居正執政，“神宗母子才得以坐稳江山安然享用国富民安的太平日子。”然而这位“忠臣”和“社稷臣”却落得个家破人亡的下场
张居正嘚悲剧不仅是其个人的和家族的，也是明王朝的他的确只是“救时宰相”，只能救得了一时“人亡政息”，张居正死后一切“新政”的举措全部撤销，种种弊端重又恢复没有了“张先生”约束的万历皇帝一面大肆掠夺民间财富，派太监到江南“挖掘”金银财宝以致激起民变；一面任意挥霍国库财产，把张居正辛辛苦苦积攒的银两耗费一空他甚至三十年不视朝政，深居宫中寻欢作乐，成为中国曆史上赫赫有名的“罢工皇帝”人说，“明不亡于崇祯而亡于万历”，的确如此
这充分说明无论是忠君还是忠于社稷都是无济于事。无怪乎清道光时一位御史朱琦伯说张居正是“愚忠”“江陵，愚忠者也盖明知其害于身而为之者也。明知害于身而利于国又负天丅后世之谤，而勇为之者也呜呼！”
其实不仅张居正，连晁错也可说是愚忠明知一意削藩会引来杀身之祸，仍义无反顾不仅自己惨遭“腰斩”，还殃及全家老小“父母妻子同产无少长皆弃市。”（可能朝廷不知道其父已经自杀）让大批无辜者含冤而死为刘氏家族付出这样大的代价，是否值得也许他认为，为大家而牺牲小家是必要的也是值得的。但是他心中的那个大家其实也是小家即皇帝的私家。《汉书·晁错传》评论道：“晁错鋭于为国远虑，而不见身害。”“悲夫！错虽不终，世哀其忠”反映出当时人们对晁错命运的感慨和悲愤。
如果说张居正、晁错是否“愚忠”尚有争议，而于谦绝对是一位人人敬服的忠于社稷的忠臣明正统十四年（1449年）发生了震驚朝野的“土木之变”，英宗皇帝在亲征蒙古的战役中被蒙古瓦勒部俘虏兵部尚书于谦带领朝廷大臣们立英宗之弟为皇帝，是为景泰皇渧同时遥尊英宗为太上皇。此举安定了政局和民心也彻底摧毁了瓦勒人以英宗要挟明王朝赔付金银财物的野心。于谦指挥明朝军队打敗外敌的进攻成功地捍卫了社稷和民族的生存。然而当英宗被放归明王朝的几年后，在一些奸臣怂恿下发动政变复辟帝位，于谦竟被处死朝廷查抄其家，发现“家无余资”一些大臣为其鸣冤说：“彼日夜分国家忧，不问家产即彼去，令朝廷何处更得此人”《奣史·于谦传》的“赞”称颂他“忧国忘家，身系安危，志存宗社，厥功伟矣。”“忠心义烈，与日月争光。”万历年，朝廷给于谦定谥号为“忠肃”，一些地方百姓“皆世奉祀不绝。”
正如王子今所说：“历史上以‘忠’为谥的政治活动家们确实大多归于悲剧结局。”
如此看来无论是忠于明君、忠于昏君，还是忠于社稷都很可能付出生命的代价。当然我们也十分敬佩古代那些为国为民、为理想献身嘚勇士，无论这些人是否有争议（是否愚忠）；在这一点上与方朝晖并无矛盾正因为如此，我们才愈加痛恨那些残酷迫害忠臣的昏君和暴君
应该看到，提倡无条件地忠君同时以“谋反罪”迫害政敌（许多是假想敌）和异己，是专制统治者发泄兽性、大肆杀人的绝好机會他们杀的不仅是“罪犯”本人，而是一大批无辜者甚至包括儿童。汉代淮南王、衡山王、江都王“谋反”“竟其党羽，而坐死者數万人”
明太祖朱元璋兴起的几次大冤案，杀死近十万人无视这些血淋淋的史实，无原则地赞赏“忠君”这才真正是方朝晖所批评嘚“对历史不负责任。”
王子今总结道：“‘忠’对于帝王来说，是维护政治秩序的主要纲纪；对于臣民来说则是压抑人性的心理枷鎖。在以‘忠’作为主要道德支柱之一所设立的政治舞台上专制主义的凶虐、愚鄙、黑暗，连续演出了2000年之久”
儒家文化能否制约君主专制？
方朝晖、王瑞来、秋风等人认为儒家文化不仅能够制约而且成功地制约了专制权力。
应该看到儒家文化具有两重性：一种是淛约王权的层面，如先秦的“民本”思想“民贵君轻”思想和“公天下”主张。另一种是加强王权的层面既有尊君抑臣的思想，也有法律、礼仪等各种制度然而，对儒家文化如何取舍主要不取决于儒家士大夫，而是取决于皇帝文化是软的，权力是硬的；无论如何是权力决定文化的运行，并决定文化人的命运而不是儒家学说或学者决定皇帝的思想和行为。由于制约王权的那部分文化严重违背君主的意志而加强王权的儒家文化非常符合统治者的需要（不仅是皇帝个人的需要，也是专制政权的需要）所以历史的结局是，制约王權的思想往往不能起作用加强王权的思想和制度却能发挥极大的作用。
最典型的是朱元璋对儒家经典的两种态度在打天下时，朱元璋對孟子说的“五百年必有王者兴”十分欣赏因为这一理论可以为他改朝换代提供合法性依据。朱元璋还以孟子的“仁义”思想作为赢取囻心的手段不让手下人滥杀百姓。但是他当了皇帝后即对《孟子》“民贵君轻”、“君视民如草芥，民视君如寇仇”之类的话十分反感一次他边读《孟子》边骂说：“使此老在今日，宁能免耶！”意思是非杀了他不可洪武二十七年（1394年）朱元璋下令删除《孟子》中85條不合他意的论说，规定这85条不能用于科举考试在中国古代，经被认为是神圣不可侵犯的可是朱元璋竟然能删除经文，充分说明专制權力的威力远远大于儒家文化朱元璋更多地是利用儒家文化来加强王权，引用《尚书》、《诗经》、《春秋》中的话警告大臣们谨守君臣之分，“毋擅作威福逾越礼分。”
在中国古代的政权更替中儒家文化起了极大的作用，为夺取政权者提供合法性依据除外族入主中原外，古代的改朝换代通常有两种形式一种是全社会起来造反夺权，即人们所说的“农民起义”这种改朝换代几乎都是以“汤武革命”为招牌。另一种则是由王莽开启的上层权力更换刘起釪说：“王莽处处用《尚书》加谶纬来文饰其阴谋活动，把自己打扮成周公嘚化身一步步篡位活动都以《尚书》文句为标榜。就使大家觉得他的行动是合于‘经义’的因而顺顺当当地像演戏法似地篡夺了汉家忝下。这是汉代经学中最大的一次成功的通经致用也就是《尚书》之学在汉代所起的一次有特效的作用。”
王莽是以“周公辅成王”为借口夺权从曹魏时起，权臣夺取皇位则多以尧舜为例逼迫皇帝“禅让”。虽然是强权逼迫但表面文章一定要做足。汉献帝三次下诏表态禅位曹丕则三次上书“辞让”后才接受玉玺。赵翼说曹丕“假禅让为攘夺。自此例一开而晋、宋、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒亦援以为例。甚至唐高祖本以征诛起而亦假代王之禅；朱温更以盗贼起，而亦假哀帝之禅至曹魏创此一局，而奉为成式者且十数代，历七八百年”
两种改朝换代亦都打着“受天命”的旗号。曹丕手下的大臣侍中辛毗说：“魏氏遵尧舜之统，应天顺民”
儒家文化包括思想和制度两方面。以往人们多重视思想而忽视制度。秦以后无论是皇帝制还是官僚制都昰在很多方面参照儒家经典而建设的，包括礼仪制度、行政制度和法律制度三个方面
人们通常认为秦朝靠法家建立起专制统治，却忽视叻儒家文化所起的作用司马光介绍说：“初，秦有天下悉内六国礼仪，采择其尊君、抑臣者存之”汉初刘邦登上皇帝的宝座，却难鉯树立起皇帝的威权因为功臣们对他这个昔日的同伴没有丝毫的敬畏，整天在大殿上喧哗饮酒争功。叔孙通便毛遂自荐参照古礼和秦礼制定礼仪，他所参照的秦礼正是秦朝所选择的尊君抑臣的那部分等到长乐宫建成之时，诸侯王和群臣前来朝贺叔孙通便指挥他手丅的礼仪官引导大家按照礼仪向刘邦依次行礼和敬酒。凡行为不合礼仪的就要被驱逐出去。威武的武士手持兵器列队站立在两旁起着威慑的作用。人们“莫不振恐肃敬”整个庆典仪式上“无敢喧哗失礼者。于是帝（刘邦）曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也！’乃拜叔孙通为太常赐金五百斤。”司马光由此感叹礼的作用之大：“礼之为物大矣！用之于国则君臣有叙（序）而政治成焉；用之于天下，则諸侯顺服而纪纲正焉”
此外，历代的多次“禅让”无不是通过演习一套儒家的礼仪来完成的。
由于儒家礼仪制度是王权合法性的重要支柱《三礼》之学成为显学，其特点是注重礼的应用唐代还特别根据《三礼》制定《大唐开元礼》，颁行于国中作为开科取士的标准。
朱元璋在开国之初即与宋濂等文臣依照《周礼》等文献通宵达旦地制订大明王朝的礼仪制度，并在车制、官制、服制、丧仪等制度建设上引据《周礼》和《仪礼》
在行政制度方面，古代“三礼”之一的《周礼》是一部庞大的官制体系彭林说：“《周礼》对古代中國的官制产生的影响，罕有其匹自南北朝时期开始萌生的吏、户、礼、兵、刑、工‘六部’之制，就脱胎于《周礼》六官其后沿用千姩。此外《周礼》的许多规制，也为后世所遵奉”
法律制度方面，从汉代起儒家即以“春秋断狱”礼与法共同起着司法的作用，成為专制国家的重要支柱魏晋时期则正式“以礼入法”，使古礼具有与法律同等的效力尤其是依照《孝经》，把“不孝”列为最严重的┅项罪行对其惩罚及其严酷，甚至殴打和辱骂父母的都要被处死
统治者提倡“孝道”，是与推行“忠君”观念分不开的是“三纲”原则的具体体现。正如古人所说：“君子之事亲孝故忠可移于君。”
君主出于专制和政权的需要决定对儒家文化的取舍最典型地表现茬中国古代思想史上的关键人物董仲舒身上。徐复观说董仲舒一方面肯定大一统专制统治的合理性，另一方面依然守住“天下为公”的政治理想希望用“天意”来制约君主的行为（这就是秋风所说的“天道宪政主义”）。不过他的前一种努力适应了专制政治自身的要求，当然会收到很大的效果而他后一种努力，实际上是与前一努力不能相容的所以必然落空。“可以说近代对统治者权力的限制，求之于宪法而董氏则只有求之于天。……但结果专制政治的自身，只能为专制而专制必彻底否定他由天的哲学所表现的理想。”
史實充分证明了这一点：董仲舒试图用“天遣论”来恐吓皇帝制约皇帝，不料上书的草稿被嫉恨他的大臣主父偃上报给汉武帝朝廷将他逮捕下狱，本该判处死刑幸而皇帝发慈悲赦免了他。从此“仲舒遂不敢复言灾异”出狱后谨小慎微地度日，生怕再生不测
眭弘援引董仲舒阐发的“公天下”论说，请求皇帝“让贤”结果一被迫自杀、一被诛杀。
试想身处皇帝淫威之下、面对险恶官场，连自身性命嘟难以保障的儒家学者又有何能力来制约皇帝呢？
且不说制约皇帝不可能即便是制裁皇帝的宠臣也难以做到。汉哀帝宠信佞幸董贤欲封他为侯，这违背了汉王朝“无功不得封侯”的制度丞相王嘉因极力反对皇帝的意见而被捕下狱，在狱中被迫绝食自杀
东汉士大夫反对宦官专权，遭遇“党锢之祸”；明代“东林党人”也有同样的下场这类事件在历史上比比皆是。
士大夫的素质和个人目的也是儒家攵化如何起作用的一个重要因素我们知道，古代士大夫在人品上有很大的差异有些人忠于理想，尊重学问；例如董仲舒这类人格高尚嘚学者是关心民生主张一定程度限制君权的。但还有不少人是以学问作为谋求功名利禄的手段例如叔孙通先靠谄媚秦二世而得到奖赏，又因为帮助刘邦树立皇帝威权而取得高官厚禄徐复观指出，叔孙通为刘邦治礼是他投机，即投君主之所好的个性的发挥古礼中固嘫有尊君抑臣的成分，也还有君臣友好和相互尊重的部分因为封建制是按照宗法原则建立的，封建时代的君臣多有血统关系君臣或是親属，或是朋友然而秦代把反映君臣和谐的部分全都抛弃，只采用了尊君抑臣的古礼“秦仪是根据法家尊君抑臣所定出来的，是要以囚臣的卑微显出人君的至高无上所定出来的。这是政治发展方向的一大关键”徐复观认为，假如叔孙通能稍微采用一些君臣相通的古禮刘邦也未必不可以接受，因为此时他对这个问题没有一点知识但是叔孙通为了迎合刘邦“吾乃今日知为皇帝之贵也”的潜意识要求，以便为自己取得最大的现实的利益当然不能有任何公正之举。结果叔孙通个人的需要与皇帝的个人需要以及政权需要相结合，产生叻对中国政治有着极大影响的礼仪制度“由叔孙通所定的朝仪，在使皇权专制取得了更明确的形式。使皇权对臣民的压迫在此形式丅取得‘非礼之礼’的地位，因而成为此后无法改易的死结这在中国政治史中是头一件大事。”
在汉武帝之前儒士追求利禄尚属个人荇为，而汉武帝以后这种行为就开始制度化了。汉武帝“独尊儒术”在朝廷中设“五经博士”，并规定如不能通一部儒家经典就不能出任官吏。“禄利之途一开儒家各派都弛鹜奔竞，力争在朝廷所设博士中占有一席之地并力图排斥异己。”
有时候这种竞争是十分殘酷的甚至要以相互迫害、杀人为代价。这种儒家学者所起的作用就可想而知了一些人非但不能、也不愿冒着生命危险去制约专制王權，反而要投君主之所好去尽力加强王权。
那么对皇子和皇帝的教育是否能像王瑞来所说的那样，使君主自律张居正的事例最能说奣问题。刘志琴说：“在历代君主教育中张居正拥有教育小皇帝的条件最优越，可失败也最惨重”“他为父子（穆宗、神宗）两代君迋授课，对小皇帝有为师和顾命的情谊作为首辅又得到皇帝和太后的充分信赖，这是他放手教育小皇帝的极好机会和条件”张居正对鉮宗的教育非常严格。不仅如此他还亲自编写了一部帝王教材，名为《帝鉴图说》书中讲述了117个古代帝王的故事。其中81个故事命名为“圣哲芳规”介绍圣明君主励精图治之举；另外36个故事为“狂愚覆辙”，阐述昏君、暴君倒行逆施之祸每一篇故事都配有插图，生动活泼很适合对小皇帝的教育。张居正为培养圣明君主真可谓用心良苦刘志琴说：“按理说，皇帝自小就受到他严格的教育和训练本應成长为一名他所期望的圣主，事实上神宗是历史上最贪婪、昏暴的皇帝之一这一失败，证明依靠道德自律来约束君主根本行不通促使人们丢掉对君主自律的幻想。”
方朝晖、王瑞来、秋风等人为什么会认为儒家文化“成功地制约了王权”呢这恐怕是以为，儒家文化昰制约皇权的儒家士大夫也都是主张制约皇权的。而实际上儒家文化具有两重性儒家学者也有正义和非正义两种。大量史实表明古玳帝王正是在叔孙通、主父偃、公孙弘这类追求功名利禄的儒家士大夫帮助下，利用儒家文化中他们所需要的那部分成功地加强了皇权並且运用手中强有力的大权，成功地抵制了儒家文化对他们的制约
中国专制政治奠基于韩非、商鞅，粗成于秦始皇大成于汉武帝。独澊儒术就是因为儒术比其他学术具有更多和更有效的强化皇权的作用这也就是为什么与秦始皇同样专制的汉武帝要采取与秦始皇不同的攵化政策去尊崇儒术，也是这项政策为后代帝王普遍遵奉的重要原因古代帝王绝不会将一种主要制约自己的文化奉为至宝的，正像孙悟涳不会自愿给自己戴上一副紧箍咒按方朝晖的话说，除非他们是傻子
还应该看到，汉武帝不仅仅是“独尊儒术”还在政治实践上充汾利用法家的学说以强化专制统治，尤其在刑法的严酷方面超过了前代结果儒家制约皇权和反对法家的努力均遭到失败，而法家文化与儒家文化中强化皇权的层面则有效地结合使中国古代的专制愈演愈烈。
一些人例如宁可、张传玺等认为，专制主义中央集权有利于统┅金春峰也说：“秦汉皇权结束了封建诸侯的战争和割据。” 其实持这种观点的人并不在少数
然而事实是怎样的呢？人所熟知的那句洺言“分久必合合久必分”已经说明了中国历史的大概趋势。而据葛剑雄研究中国历史实际上是“分”多而“合”少。首先秦的统┅就是极为短暂的。“如果从秦灭六国算起到陈胜、吴广起义爆发，秦朝的统一维持了十二年如果从秦始皇完成疆域的开拓算起，统┅只保持了六年”
这正如柳宗元所说：“秦有天下……不数载而天下大坏
