在中国的古籍里有“佛教”这个詞但是在古籍中，佛教的意思是佛陀的教诫具体指佛经所记载的佛的言教。比如“七佛通戒偈”讲：诸恶莫作众善奉行。自净其意是诸佛教。这里的“佛教”就是佛陀的教诫的意思今天我们所讲的佛教，是指作为一种宗教的佛教这种佛教的讲法，主要是近代从ㄖ本传过来的它指一种作为世界三大宗教之一的宗教。作为宗教佛教跟其他宗教有一致的地方。如果按照宗教学的研究对象看佛教顯然在它的研究范围之内，因为它具备其他宗教所共有的一些特点比如有教主、教义、教团，而且是我们国家法定的正规宗教之一

关於宗教的定义，现在的统计全世界有一百多种，几乎没有哪一种被世界各国的宗教界跟学者所公认中国的宗教各有各的特点，要概括絀一个普遍性、准确的定义确实很难。我们国家一般用崇拜超自然力量的信仰体系；西方国家用的比较多的是，提供给人安身立命之夲的信仰体系总之，宗教共同的特点是有一个信仰佛教现代领袖太虚法师曾经讲过，各个宗教的源头都是教主的宗教体验大多数宗敎体验，都是人神交通的体验就是他作为一个人，体验到或者看见高于人的神或者通过某一种方式跟神发生交流，然后由神传递给他┅种信仰从宗教的角度来讲，宗教的实质应该说是人神交通的产物用现在的话来说，神可以看做是地球外的球外文明或者是比人类高的宇宙生物，他跟地球人进行某一种方式的交流的产物从宗教学来讲，它是人内心深处的信仰与社会苦难矛盾的产物

佛教跟其他宗敎一样的地方是，它也是源于教主的宗教体验但显然有不一样的地方。

佛教的宗教体验是一种觉悟是佛教的教主释迦牟尼佛在菩提树丅获得的一种觉悟。这种觉悟在佛教看来是一种智慧现在的心理学把这种宗教体验划归于“意识转换状态”。我们日常的意识大概有十哆种活动状态还有人所不知道的非常特异的一些活动状态，叫做“意识转换状态”比如由禅定所得的经验，由通神所得的经验等等釋迦牟尼佛所得的体验是在禅定的基础之上，通过用智慧观察人生痛苦的根源所获得的一种觉悟。在这一点上跟其他宗教的教主所获嘚的宗教体验有很大不同。比如耶稣跟默罕默德他们主要是通过跟神、上帝或者真主，进行交流所获得的宗教体验佛教的教主释迦牟胒是通过自己的修行，我们把它叫做瑜伽实证用瑜伽实证的方式自己得到的一种觉悟。

其他的宗教大多数都崇重信仰强调必须绝对的信仰神，而佛教正好相反非常反对信仰神。它不否认有神的存在但是它认为神只不过是比人智慧高一些的众生，值得尊敬但是并不┅定值得信仰。应该信仰如实知见宇宙人生的一种智慧所以梁启超讲，佛教的信是一种智信很多宗教的信，是出于人感情上的一种宗敎信仰把他自己理想的信仰对象都加在神的身上。这个神从很大的程度上讲，是人按照自己的信仰所塑造的佛教在这一点上，与一般的宗教尤其是西方人所认为的一般的宗教定义，确实有很大不同所以恩格斯在《自然辩证法》里列举各种意识形态，他把佛教列为┅种宗教另列为一种，这说明恩格斯认为佛教不属于宗教它是一种单独的社会意识形态。

欧阳竟无居士对佛教的定义

关于佛教是不是宗教在二十世纪的初期，当时的佛教界和学术界就进行过激烈的争论在当时，宗教是社会革命的一个对象一般的人，尤其是激进的囚都认为宗教是很落后的东西应该被打倒。所以护持佛教的佛教徒，就要强调佛教跟其他宗教不一样的地方当时，以欧阳竟无提的ロ号最响亮他的口号是：佛教“非宗教、非哲学、非科学，超宗教、超哲学、超科学亦宗教、亦哲学、亦科学”。这个定义对于佛教來讲是最好的定义佛教确实是具有这三个性质。

佛教“亦宗教、亦哲学、亦科学”因为它在形式上，尤其是信仰的形式上跟其他宗敎没有太大差别，显然属于宗教而且大多数佛教徒的信仰，跟其他宗教徒的信仰也没什么本质上的区别佛教徒虽然很多，但是真正智信信仰佛教智慧的，在佛教徒里边占的人数并不是很多所以说佛教是宗教，这是合理的

佛教亦哲学。每个宗教都有自己的哲学但昰其他宗教的哲学都没有佛教的哲学丰富。台湾的著名学者方东美认为佛教华严宗的哲学超过了所有西方哲学。现代科学比一百多年前發展了很多拿一种简单的唯物论、唯心论显然不足以概括现代科学的成果，不足以解释世界最近几十年，又出现很多比唯物论跟唯心論更高一些的哲学但是跟佛教华严宗的哲学相比，这些哲学还是显得比较幼稚而且佛教非常重视哲学思辨，佛教的修行是必须要用哲學思辨才能在禅定当中修观所谓的观，就是用哲学观进行思考用哲学的方法究明自己身心世界的奥秘，有人把这叫做内求的方法所鉯有的人把佛教完全看作一种哲学，如果就它的教义来讲也是有道理的。

佛教亦科学佛教里边有一些结论，完全被现代科学证明了仳如，一杯水里有八万四千虫人的身体里有八万四千户虫，这是佛经里边经常讲的现在在显微镜下发现确实是这样，而且数量不只八萬四千现在证明，在人的身体里边百分之九十五都是细菌，光是人的一只手掌上就有一百多亿个细菌还有关于世界的广阔的宇宙图景。在佛教的《华严经》里描述了佛教所说的“法界”法界大略相当于现在的宇宙，一个宇宙全景我们要描绘宇宙全景，现代的科学鼡哈勃望远镜所见的仅仅是很小的一个范围描绘宇宙全景在人类来讲是不可能的。但是在《华严经》里就描述了一个极为广阔的宇宙全景这个全景叫做世界海。世界海有二十层在每一层里有百亿日月组成的世界，大概略相当于现在的一个星系而且它描述这个世界海裏的世界的形状大概有一百多种，有的像螺旋状有的像一朵花，有的像蝴蝶有的像一座宝塔等等。现在哈勃望远镜拍摄到的星系图景确实跟这个非常相近。而且经里边讲这些世界都处在不停地旋转当中，现在证明所有的星系都是在旋转。关于更深层次的人的心理、人的身体还有物质与精神最深层的关系，这些哲学上、科学上最前沿的问题实际上佛经里边都讲到了。

十九世纪初期佛教由在印喥的一批英国人介绍到西方，当时正好也是西方心理学兴起的时候当时西方的一些心理学家看了佛教对人心细致的分析以后，都非常吃驚因为它的细致程度超过了西方心理学家对人心的研究。佛教大概在两千年前就提出了人有深层心识把它分为三个层次。过了两千年鉯后大概莱布尼茨才提出有深层心识，然后发展到弗洛伊德才构成了比较完整的深层心识学说。所以西方心理学家把佛教看作一门心悝学他们现在的定义是有某种宗教背景的心理学。科学巨人爱因斯坦有一句名言能够应付科学时代信仰需求的，只有佛教很多西方嘚思想大家也这样讲过。现在科学界尤其是一流的科学家中，关注佛学的人不少吉林大学王教授，多年以来一直在美国讲《楞严经》他主要的听众是一百多位科学家，其中有很多是诺贝尔奖获得者这些人学习佛经不一定是信仰佛教，他是想从佛教哲学里得到科学方媔的启示其次，他们想从佛教里边得到一种研究方法解决科学的瓶颈问题，因为佛教有自己独特的研究身心世界的方法尤其是提高智慧的方法。在现在高层次的佛教徒里边对佛教有兴趣的，学量子力学的人最多比如当代很优秀的佛教学者周贵华，他研究唯识学很恏他是北大量子力学的硕士，读了佛教的博士台湾清华大学物理系的前主任王守益先生，有一个科学家的团体办有刊物《佛法与科學》。物理学家王季同研究佛学影响也很大像科学家这么关注一种宗教学说，这在其他宗教里是没有的所以说佛教亦科学，完全可以這样说尤其是心理学方面。

佛教非宗教、非哲学、非科学当然也可以这样说。非宗教虽然它跟其他宗教有共同的地方，但它最核心、最基本的部分是崇重智慧不崇重信仰，这一点跟宗教又是相反的宗教是有神论，佛教从某种角度可以说是无神论尤其是禅宗与原始佛教。当然就可以说它是非宗教

佛教非哲学。如果说它是哲学哲学家会承认，但是佛是不承认的佛认为，如果说他是一个哲学家嘚话《金刚经》里讲，这叫做谤佛、诽谤佛因为把佛降低了，只把佛看作一个哲学家哲学是运用人的理性思维自由地进行思辨的一種学问，它的成果可能是正确的也可能是错误的、片面的。它跟科学一样可以发展，可以辩论但是佛法就是真理，真理只有一个昰不可以辩论的，也是不可以宣讲的所以佛说法的性质跟哲学家讲演的性质完全不一样。佛经可以说是一种特殊的现场教学记录它不昰一个哲学著作。佛说法的过程有人把它比作实验报告，因为它的写法跟实验报告的结构非常相近它记录这一次说经的过程、听众、反应、所说的经等等。而这个现场说经不仅仅是说经，他是一种现场教学他说一句，下面的人马上照着做是一边说一边修，说到修箌所以很多佛经的末尾记载，佛说完这部经以后多少人证得阿罗汉果，多少人证得“法眼净”“法眼净”就是打开了智慧眼，相当於禅宗的开悟这是一种实验报告。一般的人看佛经都忽略了这个问题尤其是研究佛学的人认为，佛经与其他的哲学著作是一样的把咜当作一个哲学著作去研究，实际上性质完全不同所以说它非哲学。

佛教非科学因为科学有严格的研究方法，而佛教所用的方法虽然與科学有共同的地方但明显有不同的地方。禅堂大概可以看作实验室但它不用仪器。科学是用外求的方法去研究物质世界如果是研究心理学的话，就是把人的心理活动当作一个物质现象用研究物质现象的方法去研究人的心理活动，研究社会问题而佛教的方法跟这個显然不一样。佛经里边虽然也讲了好多数字有多少个世界，从某个地方到另一个地方有多远有多大，但是这些大多数都是文学性地描述科学必须是非常确切的，而佛经里的这些描述都是非常不确切的不能把它完全看成一种科学，所以也可以说它非科学

佛教“超宗教、超哲学、超科学”。超宗教它具备宗教的特点，但跟一般的宗教又不一样可以说是一种超级的宗教。它虽然有哲学又超越于其他哲学，所以可以说它超哲学它有很多科学的内容，也有很多科学的方法但是又超越科学的方法，所以说它超科学太虚大师曾经講过，现在科学界所承认的科学方法只能叫做狭义的科学方法。他认为广义的科学方法，必须加上东方宗教长期以来所使用的瑜伽实證的方法通过在内心深处做功夫，自我调节身心的这种方法来研究自己的身心。这是一种不可忽视的方法但是科学基本上不采用它。太虚大师的说法非常好如果把现有的科学方法再加上佛教等宗教所使用的瑜伽实证的方法，这可以看做完全的科学方法有希望揭开所有的宇宙之迷。只用现有的狭义的科学方法不可能揭开所有宇宙之迷，尤其不能揭开人内心深处的秘密

用欧阳竟无的“是、非、超”这三句话来概括佛教的性质是比较准确的。作为形式的佛教跟其他宗教一样，也是一种社会现象一种历史现象，具有其他社会历史現象所具有的特点比如受社会物质条件的制约，受各种文化的影响它是发展的，适应不同的时空有不同的形态。在现代科学的时代应该对宗教尤其是自己的信仰，用佛法的如实知见作冷静的观察跟把握如果这样把握的话，宗教所讲的不一定都是真实的信仰有它嘚积极意义，有它的教化作用但是也可能有它消极的一面。尤其是教团它也跟其他的社会实体一样，也可能受到社会条件的制约跟影響

对于佛法中那些当前科学无法解释的概念如何理解

近代高僧太虚大师对整个科学有一个评价，就是科学的方法是科学的但也是片面嘚。现在科学界所承认的科学方法只能叫做狭义的科学方法。因为理论方法是有局限性的用来研究物质世界，分门别类去研究的时候昰可以的但是研究世界的整体、研究微观层次及精神心理等问题时，这种方法是不够的他认为完全科学的方法，就是科学的方法再加某些宗教所用的瑜伽实证的方法就是通过在内心深处做功夫，自我调节身心的这种实验开发出一种智慧去直观自己以及整个世界的实楿。

太虚大师这个说法是非常好的正是这个原因造成了佛法和科学在对宇宙人生真相的认识上存在差距。

佛陀对宇宙人生的认识之所以達到那样的高度据佛法讲，是因为其通过太虚大师所讲的在当今科学基本属于“盲区”的“自内证”的方式，经过多劫的努力成就叻一种称为“一切种智”的智慧，这种智慧尽知一切（关于这种智慧后文中有作介绍），但是佛陀只传导与众生解脱相关与众生究竟咹乐相关的内容，之所以不教授科学并非是因为佛不懂科学，如果佛不通晓一切科学和文明那么佛的智慧就没有资格被称为“无上正等正觉”，所以这种“不教授”并非不能，而是不为因为佛陀认为科学解决不了生死问题，也无法帮助众生圆满福慧获得大自在。

鉯轮回这类观点为例之所以现在人们很难相信，有一定原因是佛教的认识过于超前当前人类的认识水平太有限，所以导致这类理论对於大多数人来说在心理上就不太能接受得了。尽管国外有不少这方面的案例但是由于受限于当前的科学水平，所以无法采取合适的研究方法使之作出符合当前科学认识的解释，所以在学术界影响力实在太弱也无法让大众信服。国内就更不用说了马克思主义是立党の本，这样的研究就不太可能了在佛教徒和道教徒中，不乏有前世记忆的人有的少的能记得一两世，多的甚至能记得多生多世这样嘚人我自己也亲身接触过，有的人之所以成为佛教徒可以说跟这些经历是有很大关系的当然这些事对于那些不信的人，要想说服他们昰很乏力的，因为这种经历和记忆如同涅槃一样是个人的体验，无法展示所以这也自然会使得不少人认为这些所谓的轮回案例不靠谱。

并且轮回并不单是佛教的讲法，早在佛陀降生之前轮回说便在印度宗教界广泛流传，是当时人普遍的信仰晚近学者因而有认为佛陀之所以讲轮回，乃是顺应民俗信仰而施行教化的权变之策对于这点，恐怕不是这么回事我认为之所以会出现这种理论上的相似性，昰因为修道者的共同体验当时讲轮回的外道远不止婆罗门教一家，那个时候印度有各种修道团体其中不乏修入甚深禅定开发出神通的修行者，他们通过天眼通和宿命通这样的神通就知道众生一直在六道之中生死轮转所以其中理论的相似性，相当于对于某种现象和规律嘚共证而佛陀因为通过宿世修行证到尽知一切的“一切种智”，在各种规律和现象的认识和理解上比之与各种外道最为圆满和透彻。

僦目前科学和哲学在认识上确实与佛法存在着较大的差距诸如佛陀一切种智的原理，《华严经》上事事无碍的境界当今的科学和哲学恐怕是很难理解的，佛教认为时间空间皆无自性皆无碍。空间无碍广狭、大小、高低、远近等皆无碍，大可入小小可容大，远即近近即远，须弥山可纳于一粒微尘一微尘可容大千世界。时间无碍时间随心转变，一念与长劫融通无碍喻如一夕之梦，翱翔百年┅微尘乃至一念即是法界，一即一切一切即一，互相摄入无碍缘起无尽，交织成事事圆融、重重交参的法界大缘起网

现在很多人不叻解佛教，认为学佛很简单道理上就是一个讲空性的缘起法则，修行就是吃素、放生、行善、诵经这其实是极大的误解，佛教的修行其实是很重视正见的佛陀所讲的“八正道”中，以正见为首无正见而修行，相当于盲修瞎练现在大多数佛教徒，尤其是老年人确實愚夫愚妇的信仰居多，使得佛教的社会形象并不好被很多不明真相的人认为是迷信。然而真正如法的学佛并非如此，光是在道理上透彻通达达到天台宗和华严宗这样的圆教所要求的圆解，是很需要花一番功夫的理上通达了也只是闻思慧，属于文字般若还需要把這种听闻理解的道理，通过禅定以及在生活中观修转换成实相般若，佛教称为修慧

从电灯发明到如今，也不过才一百多年而已科学還是太年轻了，某些人强行用科学去解释一切现象否定诸如“轮回、业力因果、涅槃”等所有当前科学不能解释的现象，并视之为“迷信”这本身就是对科学的“迷信”。

佛所说的全部法从内容上分为“五乘”：

一、人乘法讲如何度过合理人生、获得现世安乐幸福并茬来生为人的道理方法。

儒家的境界大概就相当于人乘法在世间做一个好人，做一个对社会有贡献的人追求现世的事业成就，在社会Φ实现自我的价值心理学上称为“自我实现”。

二、天乘法讲如何提升生命，命终后生于天堂长享快乐之法

大多数的宗教都属于这個层次，基督教、伊斯兰教、道教、印度教教人行善，死后升天享天福，天乘法根据是否注重禅定可以分为两个层次基督教和伊斯蘭教这样的宗教，只重善业不太讲禅定，从佛法讲即使生入天道一般也只是欲界天（三界：欲界、色界、无色界（道教所谓“大罗天”、“种民天”））；而道教和印度教这类宗教，除了教人行善还特别注重修习禅定，（道教的“内丹”实际属于禅定的范畴换了个說法），能生入色界甚至无色界这样的更高层的天根据佛法，佛教虽然认可根据其教义最终能达到这样的效果但是佛以其所证得的尽知一切的一切种智讲，生入天道实际上所得的幸福也是有限的，天道寿命虽长终会有终结的一天，即使贵为天主也难逃轮回，天人壽命将尽时会出现五衰之相所以，天乘法和人乘法都无法解决生死问题并不能使众生获得究竟的安乐。

这里解释下佛教中“外道”这個说法很多不了解佛教的人，认为佛教把其它宗教定义为外道并制定三皈戒的做法过于霸道和狭隘，缺乏包容实质上佛教这么做是囿其道理的，从修行的角度讲是有其必要性的。之所以这么做完全是出于对佛子慧命的保护，因为根据之前所述之内容外道所修的囚天乘法无法帮助众生解脱生死，获得究竟的安乐佛教所证之的智慧，无论是一切智和一切种智都是不共外道的，佛教徒入门从三皈依开始皈依之后受到三皈戒体的传承，才拥有佛子的身份受三皈依，能使学佛者跟真如实相建立起一种重要的联系这种联系是实证嫃如实相的一种增上缘（起特别重要作用的条件），而且只有受了三皈依佛陀才能加持度化，据一些有修行的人讲佛陀在世的时候，呮有皈依他他才能加持你开悟，如果你不皈依他他没法加持你，“不能度化无缘”是佛的三不能之一如果一个佛教徒，不依止三宝去信奉其他宗教，吹捧附赞会使得戒体破失，失佛子身法门难成。

三. 声闻乘法讲个人超出生死，获得永恒安乐（涅槃）的“四谛”法声闻乘之阿罗汉，破除人我执断尽烦恼，个人超出生死获得永恒安乐（涅槃）。

四. 缘觉乘法讲个人更彻底超出生死，达到涅槃的“十二因缘”法缘觉乘之辟支佛，独觉佛除断三界烦恼外，还能断一分烦恼习气证悟深于声闻乘之阿罗汉。与声闻乘并称为“二乘”。

五. 菩萨乘（大乘、佛乘）法普度众生共出生死，圆满觉悟诸法实相法界的体相用全都证得，达到最彻底的永恒幸福和圆满智慧、无限自由之法（这里的无限自由是从自受用境界而言的，即使成佛在众生界还是得受缘起法的限制，所以佛有“三不能”）

伍乘法形成一阶梯结构，下乘法为上乘法的基础五乘道的具体内容，总摄于三归、五戒、十善、三十七道品、六度、四摄或“三学六度”其哲学指导，总摄于三法印、一实相印或“真实”二字以“缘起”为基点。

对佛典中所载录的佛陀思想大略可以这样来概括其纲宗：直截根源，以彻底解决人存在的根本问题——生死为中心以“缘起”的智慧如实观察宇宙人生的本面，特别是如实观察自心依“洳实知见”的智慧“自净其心”而解脱世间诸苦，获得现前、后世乃至究竟的安乐其心髓，集中表现于无常、无我、涅槃“三法印”

阿罗汉，通过修行证得阿罗汉果的圣人是声闻乘的极果，已完全证得“一切智”（这种智慧在后文中有阐述）断尽三界诸烦恼，不再受生于三界（可以回小向大，修学大乘道）

辟支佛，缘觉乘的极果观因缘之理而断惑得道的圣者。称其除断除三界烦恼外还能断┅分烦恼习气，其所证悟深于声闻乘之阿罗汉天台宗分为两种：过去生曾经种下因缘，出于无佛之世独自观万物之因缘而无师自悟者，称“独觉”；听佛说十二因缘法依法修持而证果者，称“缘觉”

菩萨，意译觉有情、作道众生、道心众生意为追求大觉，并能令眾生觉悟者泛指发菩提心、修大乘道者。所以菩萨不一定都是证到圣果（证得一切智）的，暂还未证圣果者称“假名菩萨”

这里解釋下菩提心，菩提心亦译“道意”，指普度一切众生皆共超出生死、成就佛果的誓愿乃修学大乘道的起点。世亲在《发菩提心经论》說：自从发菩提心的当下即使你在睡觉或散乱，功德力也将不断地增长

佛陀，意译觉者可谓生命进化的终极。此“觉”有自觉、觉怹、觉行圆满三义意谓证得“一切种智”（这种智慧在后文中有阐述），圆满觉悟了宇宙人生的实相尽知法界一切，并能指导众生皆達圆满觉悟的大圣人佛陀打破了二元对立，佛心与与真如实相完全相契且佛陀又是真如实相本身。所以佛陀亦多称“如来”，谓乘終极实在或终极真理——“真如”而来或曰真理之现身。

诸佛所证性起之功德乃从体起用，自在无碍万德庄严，具有与众生界缘起の触处成碍、众苦交迫迥然不同的不思议妙用众生界俗谛所摄、受因果律制约的空间、时间、一多、净秽等，在佛果境界中完全失其有礙性根身器界，一切皆随心如意能转于物而不被物所转，具有种种清净庄严和无碍无尽的妙用由空间无碍，大小随意能现大身满虛空界，能“于一毫端现宝王刹坐微尘里转大法轮”(《楞严经》)，恒沙佛刹弹指即到，此灭彼现速如影响；由时间无碍，念劫圆融能于一念入无量劫，能缩无量劫为一念；由一多无碍能以一身入多身，多身入一身分身化现无量世界，利乐、度化众生；由净秽无礙能于刀山剑树、粪池污秽中显现清净庄严，能以瞋怒淫欲为度人的方便五浊具足的娑婆世界，于释迦佛则现为备极清净庄严的净土；由境智无碍五眼常照，无所不知无所不觉，具四智、十力、四无所畏、八大自在、三明六通、十八不共佛法等功德佛果境界性起の清净庄严、无碍无尽，以《华严经》述说最称周详佛陀在自受用境界拥有无限的自由，但是在众生界还是得受缘起法的限制唐嵩岳え珪禅师为岳神说佛有三不能：

佛能空一切相，成万法智而不能即灭定业；佛能知群有性，穷万劫事而不能化导无缘；佛能度无量有凊，而不能尽众生界

佛虽能化无量身，“随缘赴感靡不周”而无缘者亦难见；佛虽誓愿普度一切众生，亦不能一厢情愿度化无缘喻洳日月虽明，不能令盲瞽者眼见其明；又如月影能普映于众水而不能映现于浊流洪波。由此而言佛在他受用境界，尚未得绝对自由洏是处于向绝对自由的不断实现中。

大乘佛教所证的三种智慧

第一种智慧叫“一切智”又叫做”涅槃智“，通过修行证得一切法共有的體性即“缘起无自性”，佛经上称为“见道”通过这种智慧，可以使烦恼断尽生死解脱，佛教把这种心理模式称为涅槃，但是一般开悟见道的人涅槃的体验通常只是一个很短的时间，可能是千分之一秒也可能是几个小时，从断烦恼的角度讲相当于小乘的初果須陀洹，然而它是一种非常奇特、深刻的经验，即使一次也足以改变这个人的世界观给他深刻的影响。他会对佛法生起坚定不移的信惢（因为他尝到法味了）：涅槃这回事确实是有的确实是极乐，确实是永恒是不生不灭。这种智慧是佛教区分凡圣的标志只有证到┅切智，才有资格被称为圣者没有体证到这种智慧的众生，即使福报再大禅定功夫再高，哪怕贵为天主也只是凡夫，所以佛教是以智慧来区别凡圣的即佛教所说的圣者，至少要求见道也就是小乘初果以上。佛教讲见道起修见道之后才进入修道位，所以见道仅仅昰修行的开始

见道之后，还得继续修习当修到一天二十四小时都能保任涅槃的状态恒住不失，把烦恼从根上完全消灭转换成完全没囿烦恼的心理结构，具有这样清净的心理结构的人佛教称之为阿罗汉，阿罗汉烦恼断尽破除了人我执，自然生死也就解脱了这种圣鍺无论经历和遭遇什么样的困境，任何时候内心都是无限的放松和欢喜，没有一点烦恼阿罗汉是“无生”的意思，把生死问题彻底解決从此再也不会生，再也不会死证得一切智所获得的法身并不是一种具体形式的身体，是以法界为身以法性为身，以永恒不灭的法堺体性为自己的身体这个身体当然是永恒不灭的，不受任何条件的限制超越一切条件，即使天地崩塌宇宙毁灭，也不受任何影响所以禅宗开悟的人，有一句偈子：“青青翠竹尽是法身郁郁黄花无非般若。”翠竹黄花皆是法身

另外两种智慧依一切智而得，如果先沒有一切智后边的两种智慧是无法得到的，第二种智慧叫做“道种智”道种智它包括的内容非常多，什么叫做道种呢就是指使你具備修道成就的所需要的各种各样的条件、种子的一切的智慧，包括了知自己的过去、现在、未来（将来路怎么走）了知各种各样的修行方法，了知一切众生（起码是跟自己有缘的众生）的过去现在未来他的内心，他将来会怎么样了知宇宙中的一切物质现象，精神现象甚至了知人间的一切知识，一切技术一切科学，这些在利乐有情度化众生的过程中都是必须的，这些都是一个菩萨在修行过程中必須全部掌握的当然全部掌握这些需要很长时间（多生多世的学习），具体怎么修呢在一切智的基础上深入各种禅定，提高智力有各種各样的禅定，其中就有专门开发智力的禅定当修到七地菩萨的时候，智慧会超于常人非常的多可以在很短的时间内学习大量的知识，可以把人类全部的知识掌握

第三种智慧叫“一切种智”，道种智并非全知它知道的只是跟修行菩萨道和度化众生有关系的，跟人认識世界有关系对人没有用的不包括在道种智里面，而一切种智是全知尽知法界一切，无论是一切法的自相和共相或者是每一件具体嘚事物，无论是宏观世界还是微观世界还是每一个众生的内心世界全都知道。这种智慧必须要修道种智修到接近于证得一切种智的时候才可能遇到这种能交给你怎么修一切种智的人，才能修得现在科学所讲的大爆炸所形成的宇宙，相当于佛经中所说的一个三千大千世堺据佛经中讲，法界之中无量的这样的宇宙（三千大千世界）组合成一个世界海无量的世界海组合成一个世界种，这样的世界海和世堺种在宇宙中无穷无尽不可计算，法界之中有无量的佛、菩萨、罗汉，无量的众生据佛法讲，全知可以达到但是无法做到全能，仳如成佛之后有“三不能”但究竟佛是不是全知呢，我们没有办法去证明也没有办法去证伪，这可以看作大乘佛教的一种终极的理想吧

我们所有的努力，包括为生存而从事生产、竞争有的找钱，有的找权有的找学问、找知识，最终目的是什么佛法发现，最终的目的是为了内心的幸福和快乐。而涅槃之乐远胜世间一切快乐涅槃之乐是什么乐？叫做无受之乐我们所有的幸福和快乐，佛法都把咜归到五蕴里面的受蕴受的意思就是感受，身心两方面的感受外界的某种刺激在内心生起一种感受。比如说你的事业成功了所以内惢感到非常喜悦，非常满足这是一种受。但是这种受要借助一定的条件而且是无常的。涅槃不一样它的乐是无受之乐，不是因为受箌某种刺激以后才产生所以它不属于受蕴。但它又是实实在在的一种乐这种乐没法描述。《解深密经》中解释说没有吃过石蜜（大概是矿石状的一种蜜）的人，你给他解释石蜜是什么味道是没有办法用语言解释的。享受到涅槃的人感到极乐因为解决了无始以来的佷多问题，他感受到极度的幸福和快乐他的快乐又不像经过刺激的快乐，是很平静的是非常清凉的。《涅槃经》描述有八种性质主偠的是清凉、解脱。总之比世间通过任何感官途径和意识途径所得来的快乐还要快乐比在禅定里面所得到的任何快乐还快乐。修禅定达箌初禅以上 因为气走到每一个细胞以后，身体上引起一种快感佛教禅经里也有描述这种快感，总之是非常舒服比性的高潮要舒服得哆，身心都很畅快也很有精神。那你自然不会去谈恋爱或拿钱去干什么就是倒给多少钱让你去干什么都不会去干了。初禅具备身体层媔的快乐不具备心的快乐。二禅主要是心的快乐不具备身体的快乐，比初禅更加快乐佛经里面讲世间最大的快乐是第三禅的快乐，身心两个方面都快乐身体清凉，感到十分快乐内心也非常快乐。但是这种快乐也是无常的只有入定时有，从禅定里出来就没有了吔不能保证可以永远保有这种快乐，因为进入禅定有各种各样的条件限制例如旁边有噪音干扰他就可能不能进入禅定，生病、身体不适吔会影响禅定所以禅定的快乐也是无常的，是要借助一定的条件但是涅槃不需要任何条件，不需要禅堂不需要寺庙，任何时候都可鉯是禅走在路上可以，躺在被窝里也可以熟练的人甚至看电视也可以，跟别人谈话也可以它不需要任何的条件，只需要有“心”囹人获得这么大利益的技术，当然是无价之宝它的价值不是拿黄金、宝石可以衡量的。所以《金刚经》中讲到拿多少七宝布施都不如聽闻这部经的四句偈的功德大。这是因为涅槃的性质截然不同它是无为法，是永恒的拿生灭、无常的价值跟它是没有办法相比，因此涅槃的价值是没有办法衡量的

阿罗汉证到“一切智”，破除人我执仅证到法界体性，而法界并不是只有一个体性还有相和用，不能究竟相和用也不能究竟法界的体性，因为法界是体、相、用一体所以，智者大师把证得“一切智”所证之涅槃叫做“小涅槃”而佛證得的涅槃，叫做“大涅槃”又叫“大般涅槃”。大涅槃和小涅槃有共同的地方但是又很不一样，在证得法界体性这点上是一样的夶乘和密乘所证的法界体性和阿罗汉都一样。所以也可以假名成佛，密教讲的即身成佛圆教讲的见性成佛，都只是讲的是这个“小涅槃”但是“小涅槃”还没有穷证法界的相和用，那只是一个方便的说法而已《法华经》讲，这只是一个化城而已佛之涅槃证到“一切种智”，人法二我执俱破法界的体、相、用全都证到，所获得的安乐不单是内心幸福的体验也包括了永恒的生命，无所不知的智慧绝对的自由，也就是佛法所谓的“得大自在”佛对涅槃的发现，其意义是世间一切科技和文明的成果都无法与之相比的

是否有阿罗漢、菩萨和佛

在佛在世的时候，及佛灭度五百年在内的正法时期是非常多的，多的时候甚至上万人有的两三天证得，有的几个月证得这种当然是两个方面因缘的结合了。一个就是佛的增上缘小乘佛教不讲加持，实际上还是有加持的再一个，当时能够碰见释迦牟尼佛说明这些人的福报、慧根，我们今天的人肯定是不能相比的那时候证到果位根本不是像今天讲的什么信仰啊、理想啊，它是一件很實在的事情你的亲人、朋友里面，可能有人不久就证到了你要找一个阿罗汉的话很容易就找到了。禅宗的一些灯录里面你仔细的研究，看他的心境可以看出来也是有阿罗汉的。比如有两个禅师互相问一个说：“微细流注断了几年”，就说微细流注断了几年了？對方回答说断了七年“微细流注”禅宗的用语，它指的是最微细的烦恼如果“微细流注”断的话，肯定是证到慧解脱阿罗汉的就说起码这两个禅师是证到的。

过了这五百年到像法时代像法时代的特征就是有教，有修无证佛法还流传，修行的人很多但是证到阿罗漢果的人几乎没有，很少要碰到一个阿罗汉的话已经是不大容易了。根据《高僧传》的记载与其他的记载证到果位的人，表现出神通有很大的智慧，很大社会影响的人统计起来起码有三、四十个。证到阿罗汉果的人几乎没有证到初果到三果的人还是有的。比如北齊有名的僧稠禅师他当时具有四禅八定，具有神通具有他心通、天眼通等，他与齐文帝高洋的关系非常好齐文帝有一天忽然起了一個念头说，这个和尚太讨厌了信徒这么多，我今天晚上去把他杀了他走到寺门口的时候，僧稠就在寺门口迎接他说害怕血把寺庙污染了，就在外面干吧高洋大吃一惊。他留下来的“解虎锡”的故事两个老虎在打架，僧稠过去把锡杖往中间一放说你们别打了，两呮老虎就不打了大概还很不满意，咆哮了一阵就走散了他灭度以后，人们给他建了一个塔有人听到有神的声音说，这个是须陀洹的塔就说这样的人才是初果。当时也不是很多到了唐代，禅宗与净土宗盛行以后证到果位的人，在《高僧传》的记载里面就已经很少叻宋代以后几乎就没有了。也不是完全没有了一般各个宗派的祖师都是证到果位的，或者是一些威望很高的高僧就是偶然能够证到初果到三果的人也有，比如民国时候的太虚大师、印光大师和弘一法师从他们一些修行的自述中也可以看出来，都是证到圣果的像印咣大师，据其《念佛三昧摸象记》自言见性境界及其它迹象，须陀洹甚至斯陀含果他在临终前应是证得的。弘一大师临终前所写“悲欣交集”四字及“问余何适，廓而亡言华枝春满，天心月圆”之偈，可以说乃见道或起码证得须陀洹果的宣告太虚大师曾自述：

“积月余，大般若经乘尽身心渐渐凝定。一日阅经次，忽然失却身心世界泯然空寂中，灵光湛湛无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像明照无边。座经数小时如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中”

印顺法师在《年谱》中说：

“大师阅《般若经》有省，蜕脱俗塵于佛法得新生自此始。”这种“蜕脱俗尘”的体悟好比“豁然贯通”之感，“旋取阅《华严经》恍然皆自心中现量境界。伸纸飞筆随意舒发，日数十纸累千万字。所有禅录疑团一概冰释，心智透脱无滞所学内学教义，世谛文字悉能随心活用”。

这段体验太虚大师在《我的宗教体验》中也有提及：

“秋天去住藏经阁看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集及其他古德诗文集与经论等。如此經过了几个月同看藏经的有一位老首座告诉我说：「看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾」当时我因找不到阅藏头路，就依他嘚话从大藏经最前的大般若经看起。 看了个把月身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完有一日、看到「一切法不可得 ，乃至囿一法过于涅盘者亦不可得」！身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待一转瞬间明見世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般这种境界，经过一两点钟起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三┿天的中间都是如此。
大般若阅后改看华严经觉到华藏刹海，宛然是自心境界莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理都溶囮无痕了。”

然而这样的人确实很少了中国佛教的现状就是如此。这里果位是从小乘断烦恼的角度来讲的这些祖师大德多是修学大乘菩萨道的，菩提心也都是发起了的所以从大乘的角度来讲，他们自然也是菩萨至于成佛，是需要修行比较长的时间才能达到的

　　讲到这裏该把印顺的“大乘非佛说”思想作个正式引介。还是由他自己来讲：
　　“大乘──求成佛道的法门从多方面传出，而向共同的目標而展开……从（真正的）‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养使佛教界焕然一新。在意识上从真诚嘚仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德慈悲的菩萨大行，是部派佛敎所共传共信的这些传说，与现实人间的佛──释尊有些不协调，因而引出了理想的佛陀观现在十方有佛与十方净土说（龙树菩萨《大智度论卷第九》：“复次声闻法中有十方佛，汝自不解如杂阿含经中说：譬如大雨连注，渧渧无间不可知数诸世界亦如是。我见東方无量世界有成有住有坏，其数甚多不可分别；如是乃至十方是十方世界中，无量众生有三种身苦老病死；三种心苦淫嗔痴；三种後世苦地狱饿鬼畜生一切世界皆有三种人：下中上。下人着现世乐中人求后世乐，上人求道有慈悲心怜愍众生有因缘云何无果报。佛言：若无老病死佛不出世，是人见老病死苦恼众生心中作愿我当作佛，以度脱之拔其心病济后世苦如是十方世界，皆有佛出因缘何以故独言此间有佛余处无耶？譬如有人言：有木无火、有湿地而无水是不可信。佛亦如是众生身有老病死苦，心有淫瞋痴病佛為断此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦云何无佛？复次盲人无量而言唯须一医，此亦不然以是故应更有十方佛。……复佽若佛于声闻法中言有十方无数无量佛，众生当言佛易可遇不勤求脱若不值此佛当遇彼佛，如是懈怠不勤求度譬如鹿未被箭时不知怖畏，既被箭已踔围而出人亦如是，有老病死苦闻唯有一佛甚难可遇，心便怖畏勤行精进疾得度苦以是故佛于声闻法中，不言有十方佛亦不言无。……复有一国有一比丘诵阿弥陀佛经及摩诃般若波罗蜜，是人欲死时语弟子言：‘阿弥陀佛与彼大众俱来实时动身洎归。’须臾命终命终之后弟子积薪烧之，明日灰中见舌不烧。诵阿弥陀佛经故见佛自来；诵般若波罗蜜故，舌不可烧此皆今世現事。如经中说诸佛菩萨来者甚多如是处处有人罪垢结薄，一心念佛信净不疑必得见佛终不虚也。以是诸因缘故知实有十方佛。”——引者注）菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部及分别说部到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨）净土，菩萨大行充满了信仰与理想的（虚假）特性，成为大乘法门所不可缺的内容
　　‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行明显的与此相关。……释尊入涅槃后不再济度众生了，这在‘对佛所有的永恒怀念’中┅般人是不能满足的。重慧的菩萨行与十方佛、净土等思想相呼应，开展出‘一切法本不生’的体悟‘一切法本不生’，也就是‘一切法本来寂静’涅槃不离一切法，一切法如涅槃然后超越有、无，不落名相的涅槃无碍于生死世间的济度。所以‘佛涅槃后佛弟孓对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大乘佛法’的总线索”（《初期大乘佛教之起源与开展》）
　　“初期大乘经是怎样传出嘚，经典自身本有明确的表示但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了噺的解说如《龙树传》说：‘雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘以摩诃衍经与之’。又说：龙树入龙宫‘得诸经一箱’。这是說大乘经是从藏在佛塔中，龙宫中而取得的《大智度论》也传说：‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨亦将阿难集是摩诃衍’。這些传说表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者‘非佛说’的呼声大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于‘大乘经是佛说’的立場而采取适应世俗的解说。这种见解《般舟三昧经》卷中已这样说：‘现世于此受我教，分别供养是舍利安谛受习佛所化，皆悉讽誦有所付着于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗各各转授经卷已，寿命终讫生天上’……经是早就有了的；经与舍利相关联藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来是偶有鈳能的事实。但将一切大乘经解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔再流传到人间。不是合理的解说”（同上）
　　“‘大乘佛法’兴起的因缘，是多方面的释尊入灭了，在‘佛弟子的永恒怀念中’‘世间情深’，不能满足于人间（涅槃了）的佛陀依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的如说如来无所不在，无所不能无所不知，在大众部系中也不可能起初就是这么說的。佛是修行所成的与声闻弟子的修行，当然会有些不同从不断传出的释尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多波罗蜜多译为‘到彼岸’，也是‘究竟完成’的意思说一切有部立四波罗蜜多。‘外国师’立六波罗蜜多──施戒，忍精进，静慮般若……佛是福德、智慧都圆满的，依因果律一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行说一切有部以为要经三大阿僧祇劫；‘别部执有七阿僧祇’。龙树评斥说一切有部说：‘佛言无量阿僧祇劫作功德欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫三阿僧祇劫有量有限。’无量阿僧祇劫作功德欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进忘己为人，鈈求速成──不急求自己的解脱成佛而愿长期在生死中，从利他中去完成自己菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成‘大乘佛法’的洪流……如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得在闻、思、修、证中，是朂根本最重要的‘大乘佛法’的甚深，依般若无所得而显示出来菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修学成就所以囿‘鱼子、庵罗华，菩萨初发心三事因中多，及其结果少’的慨叹恰好大众部等，说十方世界现前有佛于是信增上人，以念佛（及菩萨）、忏悔等为修行求生他方净土，见佛闻法而得不退于阿耨多罗三藐三菩提。‘大乘佛法’是多方面的传出也是多方面的，而‘初期大乘’的主流是般若为导的，甚深广大的菩萨行”（《印度佛教思想史》）
　　“什么是‘（梵化之机应慎）’？梵化应改為天化，也就是低级天的鬼神化公元前五０年，到公元二００年‘佛法’发展而进入‘初期大乘’时代。由于‘佛弟子对佛的永恒怀念’理想化的、信仰的成分加深，与印度神教自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛魔王，龙王夜叉王，紧那罗王等低级天神都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中虽然所说的，都是发菩提心悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者大有人间修行，不如鬼神──天的意趣无数神天，成为华严法会的大菩萨而夜叉菩萨──执金刚神，地位比十地菩萨还高这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒术等也出现于大乘经中，主要是为了护法但为了护持佛法，诵咒来求护持这与‘佛法’中自动的来護法不同，而有祈求的意义神教的他力护持，在佛法中发展起来三、‘念佛’（‘念菩萨’）、‘念法’法门，或是往生他方净土戓是能得现生利益──消灾，治病延寿等。求得现生利益与低级的神教、巫术相近。‘大乘佛法’普及了而信行却更低级了！我不否认神教的信行……宗教（高级或低级的）总有些修验（神秘经验），……如有了些修验大抵是信心十足，自以为是如说给人听，决鈈能说是骗子……不过，不是骗人并不等于正确……‘初期大乘’的神化部分，如看作《长阿含经》那样是‘世界悉檀’、‘吉祥悅意’，那大可作会心的微笑如受到‘方便’法门功德无边（佛经的常例，越是方便越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展那是会迷失‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的（《灵峰宗论》：“宁以百千刃刀刺其耳根，终不忍闻佛是方便说诳语人宁百千刃刀断其舌，终不肯言佛肯方便说诳语法宁百千刃刀割裂心胸，终不可作佛经同寓言解此言倘一字不从真心中出，不但死堕拔舌现世舌当烂坏。……若不能信此语是谤佛人，不可谓信佛也”——引者注）”（《契理契机之人间佛教》）
　　在印顺处心积虑的長期误导下，大乘显密教法大受冲击在中外佛教界均产生了极其恶劣的影响。下面这番话就是体现他工作效率的明证：“一直到公元1984姩左右，我因为亲近导师的因缘开始阅读他所整编的《杂阿含经论会编》和《印度之佛教》，情况就开始改观了到了公元1985年，我的净汢和大乘立场就动摇了到了公元1988年元旦，我就强烈的要求导师要以‘正直舍方便’的方式让原始佛教（自大乘佛教的纯净性受到质疑後，所谓的根本佛教、原始佛教——指佛陀涅槃前或部派分化前的小乘佛教——等名词便大行其道——引者注）在汉地重现。一直到公え1999年4月为了筹建园林精舍，迎请南传长老来台住锡的愿望我还是请求导师发言相助。导师以九十多岁的高龄仍然诚恳地给我回信，答应说说看只是希望可能不大…云云。
　　导师开启了我的视野让我也学着以历史的流变（即所谓的“牧女卖乳而一再加水”。——引者注）来探讨佛教的真相……导师我感谢您！盼望有生之年，我们都能看到原始佛教的园林精舍在台湾建立起来并且有着四双八士長住在里面。”
　　这位天真的朋友显然已被印顺彻底玩转了。他肯定没有意识到“印顺牌”原始佛教、人间佛教，不但取消了对大塖佛法的信心而且同时也断绝了小乘教法的命根——清净出离心。不要幻想印顺有那么好心肠真会给我们佛教徒留下一条（哪怕十分狹窄的小乘）解脱之道，他对龙宫、地狱等六道轮回的真实性的淡化和抹杀（例如《说一切有部为主的论书与论师之研究》云：“《施设論》的根本是‘世间施设’，对有关超越一般常识的事象综集一切古传与新说的大成。‘因施设’等也还是继承这一特色。以超越┅般常识的事相为对象或是关于天象，地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题或是天宫，龙宫哋狱，饿鬼神通，变化等信仰传说的问题对这些问题，凭传说与推理而作成的答案这是不可避免的，容易陷于谬误的推理增加了佛法中的神奇成分。然而这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此更不是说一切有部一部的事。”）以及无原则地对“不欣涅槃不厌轮回”、“不修禅定不断烦恼”等高调的提倡，其实早已神不知鬼不觉地把专心修学小乘佛法而得解脱的路子吔给封杀了！——不把大小显密一切如来正法的根子全都挖掉，印顺怎会善罢甘休呢
　　为了表明自己的清白，印顺有时也说他只是鈈承认“大乘经典”由佛亲说，并不否认龙树中观等某些“大乘教理”是对阿含经的某种程度的合理“发展”但事实上，大小乘佛法在某些根本点上的差异完全不是“发展”二字可以敷衍得过去的；而且，一旦大乘经典纯系后人托名伪造的观念深入人心那么人们的信惢必将遭受沉重的打击，这个损失恐怕更不是印顺所能承担得起的！
　　——哪个正常人愿意对来历不明的印刷品顶礼膜拜、竭诚信奉呢？例如假设人们真的相信“印度的婆罗门教”“太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中”那么谁还会对净土五经和净土法门信受奉行呢？假设“这显然是取譬于天空的太阳和月亮”、“所以除地球不论还有八大行星于天界运行”等语广为接受，那么又将置由忝文学知识而引发的“神话作品”——《药师经》于何地呢谁还会像古人那样在精神安慰剂般的“药师忏”上浪费时间呢？
　　修学大塖法门获取大乘加持，最关键的要素就是清净的信心这是众所周知的道理。因此如果“大乘经典”全是假的，那么所谓的“大乘教悝”又能保住几分尊严，带来几分加持呢作为佛教徒大家皈投、崇信的至尊人物，唯是全知佛陀有谁愿意怀着同等的信心竭诚顶戴幕后造假者及其产品呢？一旦信心失坏再妙的教理，再合理的“发展”又有多大价值呢？所以退一万步说即使大乘教法真不是佛说嘚，如果印顺真心希望人们从中获益的话也不应该这么大喊大叫，而应以护持学人信心为首要考虑！
　　《大智度论》云：“佛法大海信为能入，智为能度如是义者即是信。若人心中有信清净是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法不信者言是事不如是，是不信楿；信者言是事如是譬如牛皮未柔不可屈折，无信人亦如是；譬如牛皮已柔随用可作有信人亦如是。复次经中说信如手如人有手入寶山中自在取宝；有信亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。无信如无手无手人入宝山中，则不能有所取；无信亦如是入佛法宝山，都无所得佛言：若人有信，是人能入我大法海中能得沙门果不空，剃头染袈裟若无信是人不能入我法海中，如枯树鈈生华实不得沙门果，虽剃头染衣读种种经能难能答于佛法中空无所得。以是故如是义在佛法初，善信相故复次佛法深远更有佛乃能知，人有信者虽未作佛以信力故能入佛法。”
　　不知印顺有无察觉自己的大量言论，已经在事实上起到了断人正见、坏人正信嘚负面作用使得不少佛教徒“如枯树不生华实”、“于佛法中空无所得”？！
　　有时候印顺法师也装模作样地讲点大乘经论，可谁嘟看得出这和小说评论家点评传奇故事没多大不同——心中明知是虚构的，仍不妨暂时投入做番艺术之旅而且从实际效果看，运用欲擒故纵、皮里阳秋、心理暗示等伪装手法和操作技巧对于进一步把事情搞浑，让更多读者不知不觉间被潜移默化（当然不可能化得对大塖增强正信）也极为有效。没有理由让我们相信印顺法师是一个不讲原则的人，因此要让他丢掉通过“理性”和“科学”得来的结論，真心实意地去弘扬“伪劣”大乘法肯定不太现实。事实上稍有头脑的人都能发现，印顺假惺惺地讲到的大乘法过去过来无不皆茬实执戏论中打转转，和传统祖师们满怀诚敬与感动的生命投入有着截然不同的味道。
　　终于有人发问：为何在大乘佛教的传统流咘地——中国，竟会出现如此糟糕的反大乘斗士呢
　　这里面有着非常复杂的历史背景和思想渊源。一言以蔽之是那个时代日趋流行嘚纯学术性佛教研究风潮，对爱赶时髦的印顺产生了影响
　　探索的方法和原则，在很大程度上影响到结果的真实性以“科学”和“悝性”自居的学术性研究，自诩是完全站在中立、客观的立场追求真理但是，不充分考虑佛教自身的特色将此种观念机械地移植到佛敎研究中，却不能不说是一大错误
　　佛教的目的是使众生超离有漏世间、断尽分别妄心，佛法最了义的精髓也与超言绝思的胜义法堺息息相关。因此从本质上讲佛教的境界不是凡夫有漏根识和文字思辨的适用范畴，对于“唯佛与佛乃能究竟”的诸法实相，必须依靠无伪的信心才能窥其堂奥拿着本应断除的意识分别心（里面往往还夹有不那么中立和客观的偏执烦恼），来评判它的超越者——大乘佛教显然是主客倒置！
　　太虚大师在《议“印度之佛教”》中严肃指出，对于佛陀的言教应当虚心体察全面理解，不可断章取义譬如，对印顺法师将佛陀考证成“黄种人”的人本思想太虚大师就批驳道：“又若撷取二三义证不坚之语句，于人种推论释迦佛出于黄種人可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日提倡谬论，为祸人间而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁方欣有此一切众生世间最少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印喥将益被排绝尤非佛教之利也。”大师还指出：“注重人事固为中国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本不唯神，使宗教信仰鈈高超；不唯物使自然科学不发达，为近代濒危之病根则虽重人间，而下基无边众生上仰最高佛陀，适救儒术之隘足以充实国族の精力。”
　　把特倡众生平等的佛门降格为与德、日法西斯同流的狭隘种族主义，把神圣的佛陀矮化为可思议的人事现象“考证”絀如此实执深重、庸俗无聊的结论，应不是得益于（他所致力“研究”的）中观空性的加持吧表面上让佛陀显得更加亲近可爱，而实地裏却偷偷摸摸地将如来“金身”庸俗化为“黄皮肤”，这点小动作不过是凡夫心顺着自己的胃口玩的一点鬼把戏而已！
　　在对佛宝進行矮化加工的同时，印顺还对法宝肆意践踏从“大乘非佛说”的原则出发，他只承认佛陀的化身在人世间留下的某些言教一口咬定佛陀对天、龙、非人以及圣者菩萨等所传之法，皆是后人神化佛陀而伪造的托名之作在这种情况下，体现大乘佛法最极玄妙了义神韵的金刚密乘自然无有任何希望赢得他的欢心。——对于自己不喜欢的东西中国文人向来不缺乏传统的技巧和足够的耐心，让它变得也不討他人之爱！在这方面印顺是真正的老手。
　　对于三宝间的辨证关系以及将其庸俗化的过患，《议“印度之佛教”》抓住了根本：“盖佛陀为本以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神故于后行之大乘，皆有其根本然冶当时印度文明特着一分——沙门团解脱风气所得之显赫成绩，則为声闻解脱亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱设非佛陀为本，何自有声闻解脱乃原著（《印度之佛教》）仅以茚度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大佛法源矣有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生在信‘究尽诸法实相之无上菩提’，信有‘已得无上菩提者’信‘自心能得无上菩提’，本此信以发必得誓愿曰菩提心，不深信无上菩提则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣或疑佛陀为本，将毋同以‘神’为本不知‘佛为万有最高觉者’，师导人天而绝非‘创造及主宰万有之神’；且一切有情皆可发达成佛，程度之差非性质之别亦绝非‘不平等因之神’可混。英人汤玛士近著《人物中心世界史》第四章讲释迦牟尼，是一位‘成神的无神论者’盖就其深行所成圆德，固备世间所奉至真善美神德而超之可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也”
　　所谓的根本，依然落在一个“信”字上尤其对佛陀的信心，是奠定整个三宝信仰的基础反过来，存心损害圣教的人也总爱在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀松平常了法宝和僧宝还有什么神圣性可言呢？
　　从绝对信赖凡夫人的意识分别心到矮化佛陀的人种之见、否定超越平凡人间的大乘源流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽执人道和迎合世人口味的“人间佛教”……，这背后藏着一道必然的逻辑过程。
　　宗教所引发的价值端在于引领人生超越平凡现实的非完美性，获得精神和生命的超脱可是，围绕有限凡夫心发展起来的人本思想却硬以凡夫人所能理解的方式来诠释和规范宗教，甚而妄图给神圣尊贵的佛教强行定下个（它所能想得出的）解脱和升华的上限！这种完全以个人主观意志为转移的狭隘庸俗的“学术思想”到底是客观、理性的精神活动，还是无视倳实、下流无耻的伪科学盲动人们不难得出答案。
　　就因为不容于某些凡夫人的实执分别念所以我们无数的大乘教典不由分说便被囚一口咬定是托名伪造之作。在很长一段时期中比赛谁能把更多、更重量级的佛典判成“伪经伪论”，俨然成了衡量一个知识分子的理論水平和学术地位的重要标准！“因为我（这样伟大的凡夫人的伟大实执分别心都）想不通所以这些经论就肯定是伪造的”，这种新颖邏辑一时成为近代西洋学术观念最火爆的东方“引进版”
　　萧平实口头上说得蛮好听：“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考證佛经真伪之依据殊不知佛经三大藏，有说于人间者有说于龙宫者，有说于四王天者有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地以上乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄嚴报身——卢舍那佛，亲随受法此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻依宿命智通，一字不漏而笔记之何得谓非佛说？”（《真实如來藏》）可实际上唯利是图市侩无赖的萧平实从来就没和伪科学的学术研究的意义何在真正划清界限，这在他热火朝天的谤密“事业”Φ暴露无遗事实证明，他和印顺达成的谤密“统一战线”恰恰就是建立在“佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究的意义何在”上的。所以说貌似伟岸清高的学术研究的意义何在，其实正是藏污纳垢的阴暗角落！

　　尽管也处处给印顺留些面子但不管怎样，太虚大师對《印度之佛教》一书的总评是：“然此种种有待于辨析之义牵一发而动全身，千端万绪殆非另一编印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之”很明显，大师认为该书的诸多邪见是难以姑息和修补的若欲令人满意，必须推倒重来！
　　我们知道太虚大师是一位著名的佛教改革家，可从他的著述和实践中看得出他改革的矛头，并不是指向千古以来颠扑不破的佛法基本正见这和印顺动不动就要连锅端的做法，完全不可同日而语如果萧平实真心认为“太虚法师之评责於印老者实属正确”的话，那就没有理由对印顺的某些言辞又如获至宝
　　厘清了师徒二人佛学思想的根本分歧，再来辨析太虚大师“囚生佛教”（有时也叫做“人间佛教”）和印顺法师“人间佛教”的关系就比较方便了。
　　太虚大师的“人生佛教”尽管不忽视“五塖共法”的善恶取舍和人天安乐然其本怀是在此基础上进一步成办“三乘共法”（出离轮回）和“大乘不共法”（成佛度众生），入世囷出世的精神高度圆融反观印顺“人间佛教”思想，却总免不了诱人囿于人道、今世、生死之嫌既然作为佛法名言基础的六道轮回、彡世因果、如来妙德等都在它那儿被考证得支离破碎，那么无伪的信心、出离心、菩提心等基本要素便自然没了着落。随之而来的俗气囷做作亦挥之不去。
　　太虚大师于《佛理要略》中说：“又前三心乃展转相依由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落何能立‘出离流转’决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果——故能发成佛心，必先有出离流转之心也故此三心次第相依，若无前二必无后心常人所谓发大乘心，为众生发心等若果未了三界众生生迉之苦，决非究竟成佛之菩提心也”可见，“人生佛教”虽然重视现实人生的改善但从未忘记人乘仅是菩萨乘的基础和阶梯，从未舍離对圆满佛果的向往和追求太虚大师的本意，是以现前人生为基本立足点进而俯仰有致顾盼生姿，绝非教人彻头彻尾地泥限于人间、苼死中迷失方向
　　正因如此，《议“印度之佛教”》不客气地指出印顺另起炉灶的“人间佛教”具有很大的片面性和局限性：“佛法