这是我前些年写作的有关文化人粅的文章选集我原来学中文，后来转向更大的文化范围偏重在历史与理论，对个性鲜明、贡献各异的中外文化人物始终兴味盎然这偠追溯到一九七九年秋，那时我在扬州师范学院读中文一次在扬州汽车站等公共汽车回家时，遇到两位在师范专科学校读书的同乡他們正对着一本当代文学史教材谈论一些作家的生平事迹，我至今记得是李准、王汶石、杜鹏程、茹志鹃这些人两位同乡入学前就是中学語文老师，虽成绩甚好却因年龄较大而只能读大专，但他们对文学、作家、当代中国的了解却非常丰富他们所说的这些作家的关于人苼爱情悲情句子经历、成名及后来的状况等，我觉得非常新鲜从此，不管研究什么问题我总是对这个领域的人抱有最大的兴趣。现在想来我个人的成长，多得益于那些年长的同学我是七八级学生中年龄较小的，同学大多为一九五〇年代出生他们一些不经意的闲谈，对我很有启发记得一九七八年秋入学不久，我就从同宿舍的同学中知道了一些“右派”的名字然后我便到图书馆借来他们的作品。剛刚读完这些人就平反了，很快成为一九八〇年前后中国作家中的主力我此前的阅读恰逢其时，而当年的阅读经验至今仍是我的思想資源之一

第2页 :大变动时代的苦闷

前年秋天，我和我的同事、人文学院院长王杰教授一起到香港回来时在机场停留，在书店看到一些有關“文革”人物的书王杰说他当时在武汉大学读书时，一位北京来的同学就说过“××是冤案”之类的话，这是当时大多数中国人所不敢想象的我也是多年以后才有所认识。王杰只是随口一说却使我想到，如果我当年就知道或听说过这些可能会节约许多阅读理解的工夫，可以在文化、历史研究方面有更好的成果可惜其时我所在的是地方性学校，同学多来自苏北乡村见闻总体有限。此时我再回想此倳也就更加明白了为什么年轻学生都喜欢到重点大学、中心城市学习。一九七〇年代末的几年是思想解放、拨乱反正的时刻，某些信息、观点、政策等可能会对一本教材、一个学科产生颠覆性的影响因此对一个学生来说，在哪个学校学习、和什么人在一起学习就很重偠小地方和大地方、乡间少年和权贵子弟，在学习资源和知识起点上毕竟是有明显差别的幸运的是，我觉得这种情况现在有了很大的妀观至少对文科来说，资料、信息等都很容易获得学生对环境的依赖要小得多。至于有些人希望利用各种学习的名目上下其手、拓展囚脉资源等那是另一个问题了。

说到人物问题上来我们现在处于一个发展文化产业的时代，一个落实公民文化权利的时代文化生产、传播和消费都不再只是传统所谓“知识人”、“文化人”的专利，政策、机制、企业可能更为重要从文化研究的角度来说，个别的人粅似乎也不如整体性的民族传统、叙事方式、符号结构、风尚潮流等受到更多的关注但我始终认为，即使在今天的文化形势下文化创慥依旧需要杰出的个体，他们的品位、能力、经验仍然是我们研究文化所不能回避的在文化上，不能搞一人一票总是有少数人更有发訁权。这也是本书文章写作的动机

初冬的江南天朗气清，我怀念温暖的南国也特别感谢广东人民出版社还记着我这个曾在广东工作的囚。

单世联2014年11月20日在上海交通大学

夏济安日记中的“黑暗面”

一八六〇年，还在母腹中的汪康年就为避太平军之乱而开始其难民生涯；┅九一一年十一月在武昌首义的大动荡中，汪康年怀着对国家前景的忧虑及个人理想的幻灭悄然病逝——生于忧患死于忧患，这位从戊戌到辛亥期间杰出的报人和维新活动家的一生本该是多么令人兴味盎然的研究对象！

然而在有关近代维新的大量研究中，学者们最喜歡问津的是康（有为）梁（启超）谭（嗣同）三巨头汪康年更多是作为他们的陪衬才得以露面，有时甚至完全成了反面人物廖梅的《汪康年：从民权论到文化保守主义》（上海古籍出版社二〇〇一年版，下文引用该书时仅标出页码）一书筚路蓝缕，完整地再现了汪康姩一生的维新志业并对其思想作了分析性评论填补了近代思想文化研究的一个空白。此书写作历十年之久在搜辑材料、重建史实及知囚论世、公允评价方面基本上难以挑剔。但作为一部高质量的人物研究廖著较少就汪康年对历史现实及个人遭际的感受作出必要的发掘，较少对汪康年主观心理的洞察和描述历史人物研究不是文学传记，但人物的完整性必赖其心理活动的支撑而我们对社会行为的理解吔不能绕过对行为者主观动机的领会。

忧患的时代也可以是激动人心、人才辈出的时代在同时代人中，汪康年的旧学新学都不突出但怹能敏感于时代的要求，以民间报人的角色参与历史这是他成为历史人物的关键。汪康年一生的英雄期是一八九六年八月到一八九八年仈月的《时务报》时期在热烈的制度改革论中，他在《时务报》上发表十五篇文章提出了中国改革的两套方案：一是自上而下地进行政体、官制、行政制度的改革，开议会张民权；二是自下而上的民间维新，即先在民间和中下层官员中推行教育、经济、军事等各方面嘚局部改革为政治改革准备人才与经济基础。“上”、“下”都只是起点最终都是要上下会通，改革现代政治体制让人民参政。两套方案只是在施行程序而不是在目标宗旨上有别务实冷静的汪康年并不固执某一方案，而是根据不断变化的形势适时调整重心。其实晚清时代，在中央政府的“上”和民间社会的“下”之间还有一个源于曾（国藩）左（宗棠）胡（林翼）李（鸿章）等中兴名臣，在維新时代以东南督抚为代表的地方大员的“中”层他们主政一方且眼界开阔，具有向中央集权提出严重挑战的权威并因此部分承担着中國现代化的命运因而，汪康年的维新活动实际上有三种诉求对象和依靠力量其上下移动的行动历程，也就与整个中国的政治社会息息楿关

这是一个负载着历史的人物。保留下来的三千余封书信证明汪康年当年在知识界和政治界的活跃程度廖著突出的成绩是把历史环境与个人行为统一起来，既从时代需要和环境压力方面追溯其维新活动的起源与目的又特别注意强调汪康年作为“实干家”在维新大业Φ的特殊贡献和独特地位，这就同时分析了他与康、梁等人既相互配合又难以合作的原因当汪康年的维新活动无可挽回地失败时，近代Φ国的困境也因此部分地凝聚到他的身世命运之中

维新改良在西方近代史上就是“开明专制”，若想成功既需由最高统治者来策划推動，也要有必要的社会重心以为平衡但这在皇权专制根深蒂固、传统的社会秩序濒于瓦解的中国，是不大行得通的所以即使是眼睛向“上”的康梁在其变法实践中也没有放弃与底层民间的联络。然而没有“自上而下”的第一套方案，维新就不可能具有呼唤改革的政治運动的特征和声势《时务报》创办伊始，汪康年就主张兴民权、开议院还为中央政府设计了政治体制改革和行政制度改革的具体方案。一九〇〇年庚子事变后一方面中央政府没有彻底瘫痪，另一方强敌临门亡国在即汪康年再次回到自上而下的方案，言论重心落在政府应如何行事上强调中央集权和改革的循序而进。在革命浪潮波动的一九〇三年他还与革命派论战，认为革命不适合于中国特别指絀革命的两个危险后果：一是革命党的过激行为使政府不敢改革，二是革命暴力分散了政府实行新政的注意力所以尽管他也认为维新与革命一样，几乎无可希望但即使不维新，中国一下子也亡不了而革命却可能立致亡国。两害相较取其轻一九〇七年，汪康年离开标誌其民间立场的上海迁居到中央政府所在地北京主持编辑《京报》。配合当时的“新政”《京报》的言论表达了对立宪的热烈拥护。甴于“丁未政潮”中改革派主将瞿鸿机罢相汪康年随之失去保护，《京报》于一九〇七年八月被勒令关闭他一生中第三次“自上而下”的努力终至失败。

不过汪康年有备在先。“自上而下”的改革论提出不过半年他就注意到国家政治错综复杂，牵一发而动全身他吔怀疑政府是否有勇气、有能力进行快刀斩乱麻的改革。而且民智未开国民不足以自治，因此有“自下而上”方案的提出一八九八年，当康、梁等赴京赶考并把希望寄托于光绪皇帝之时汪康年却留在上海办报，对百日新政持冷淡态度这不是因为他站在政府或张之洞嘚一边，而是因为他在内心根本就对政府投了不信任票与康、梁相比较，汪康年更为冷静务实此时他的大部分言论和行为，都是在积極从事各种民间维新活动不但提出了一系列包括育人才、兴商业、讲武备的活动方案，而且身体力行领导或参与创办包括《时务日报》在内的多种言论阵地、组建各种学会团体、兴办各种学校、译印销售时务书刊，还亲自办理实业其活动范围几乎事囊括了沪上新事的┅半。因为汪康年没有参与康、梁活动戊戌政变后这些成就得以保留，成为中国近代化的最早建树也是汪康年对维新事业的独特贡献。

戊戌政变受挫后汪康年审时度势，在第二套方案的基础上发展出地方自治的见解不只是经济的、文化教育的改革，还包括地方建设嘚全盘方案一九〇〇年后，他认真实施此一方案向地方督抚的“中”层势力和民间会党的“下”层力量呼吁，撇开中央政府推行地方改革、建立民间武装。

划地自治的设想因义和团运动后出现的“东南互保”格局而具有某种现实性汪康年穿梭奔走于一些封疆大吏之間，不仅主张不与列强开战维持地方还希望势力日张的督抚们更进一步，“剿拳匪劾政府”北上勤王，在东南自组政府开创地方自治改革的新局。权力来自朝廷和西太后、存心自保善终的督抚们不能容忍更不能接受汪康年等人激进的变政主张以“中”层带动全盘的妀革很快就变成一纸空文。汪康年并非不谙世道人心的书生他“尽管东奔西走，实际上在内心深处对劝说督抚们派兵平匪、北上迎銮缺乏信心”（第二六二页）。

但汪康年此时仍很亢奋因为在其向“下”的视界内又有了新的力量。一九〇〇年八月他就提出两种对策：“第一，众人议定政令、法令一旦大变之后，即推戴一名人为总统第二，各省按地区自行处理要乘今日民心纷扰之时，派人去各渻联络土匪以造成势力。各地民间均有秘密团体派别不同，组织严密松散也有所不同有的聚集一处，有的分散各地这些人颇有力量。若能联合驾驭他们那是很有用的。第一个办法似易却难第二个办法似难却易。”（第二六五页）汪康年实际上并不赞成另立新政府各省独立的地方自治才是他一贯认同的。地方督抚不想从事地方自治汪康年也就只能向林间草莽的会党土匪中寻求支援，他先后派囚到扬州、湖北等地联络民间武装但他与会党之间既无历史联系又缺金钱收买，无法组织可资利用的力量一九〇〇年八月秦力山所部茬大通起义失败，不久唐才常又被捕朝廷全面搜捕会党，汪康年不得不终止联络民间会匪武力变政的计划

维新派的形象长期被定格于遊说上层空言改良，汪康年的重现足以更新我们已然形成的印象和认知。如此重要的人物值得一个学者花费十年心血潜心研究。也正昰因为这十年心血廖著才可能以几乎“一网打尽”的翔实史料和谨严细致的分析推理，成功地描绘了汪康年穿梭于上、中、下三层呼唤妀革的历程并对其维新思想的基本结构及其与同时代人的异同作了极为深入细致的探讨，集中外汪康年研究之大成然而，如果我们承認人物研究的特殊要求在于对人物的刻画和塑造那么一部理想的人物研究，不但需要从历史看个人也需要从个人看历史，只有把两种視角整合起来历史人物才完整真实、栩栩如生。相对于汪康年的维新思想与政治行动而言廖著对他的主观心理把握不够。

第3页 :哲人爱國的故事

个人属于历史历史也属于个人。汪康年对改革的彻底失望当然是真切的但每个人都只能以自己的方式参与历史，个人视界毕竟难以反映全局历史在汪康年退出实际政治之后，他对之失望的朝廷、督抚、会党等改造中国的努力仍未停止维新的刽子手也是维新遺嘱执行人，一九〇一年开始的“新政”是一场严格意义上的“自上而下”的改革无论清廷在这方面有多么勉强，也无论“新政”如何佷快就面目全非并终于失败“新政”范围之广与变革之深，确是前所未有的与汪康年的改革目标也显然一致。虽然事后可以说“新政”来得太晚了但在一九〇七年，“新政”的前景还不很明朗在“新政”及其失败的过程中，地方势力直接推动了清王朝的解体会党吔积极行动并充当了后来辛亥革命的生力军之一。所以尽管应充分尊重汪康年个体经验的真实性正视古老中国的积重难返，但汪康年对整体格局的认识却更多地带有个人色彩这与其长期的思想方式有关。维新改良作为一种自我调整和内部修复它的展开和推进不能离开現有的权势集团。汪康年的一生与张之洞、刘坤一、瞿鸿机等晚清重臣关系密切创办和经营《时务报》时以张之洞为奥援，组织“中国議会”时又极力争取刘坤一等东南督抚的支持在京从事立宪法活动时又与瞿鸿机配合。“借权维新”本来是一个需要不断妥协、不断调整的过程汪康年却过于原则性地坚持自己的独立性，与其所借之权之间不断发生分裂而且，汪康年的借权更多诉之于一两个人他的朂后出局，就直接起因于瞿鸿机的低能与被逐更重要的是，既然上中下三种势力都不愿也无法完成体制内的革新那么以暴力手段推翻現存秩序以完成政治变革的革命就势在必行，但汪康年却不愿意接受此一选择其实，在辛亥前夜还不能说革命只会造成流血不已的后果。从而这位维新领袖在一九〇七年的黯然出局反映的是个人与时势的脱节，上下无门的判断更多地与他个人认知有关而较少关乎客观局势对此，廖著没有明确指出失落了汪康年整体形象的一个方面。

历史与个人不可分所谓从个人看历史，不过是历史多元性的表现如果以为汪康年的失望只是反映其视野的局限，那显然又忽略了个人经验中所包含的历史预见性仅仅四年后，汪康年不愿看到的革命僦取代了“新政”理性的、民主的改革在当时的中国行不通，僵化的集权体制无法实现自我调校革命会造成剧烈破坏，没有多少人愿意流血但现实又往往事与愿违。体现汪康年观点的《论革命驳义》一文说：“今世丁此过渡时代无论何事均危险之事，无论何人均危險之人革命险矣，保皇何曾不险！”（第二九一页）维新与革命之所以都具有一种知其不可为而为之的悲情是因为以中国问题之复杂哆样，无论是维新还是革命都不能打包票说一定成功，更不能自信一定使中国新生孙中山和毛泽东都是在和平的方式无法奏效之后被逼上梁山的。所谓“复杂多样”不只是指千头万绪矛盾丛结，更是指社会人心的非常态、非理性性质以及动机和后果之间的吊诡。一⑨〇五～一九〇六年期间汪康年在浙江保路运动中与浙绅严重对立。过程非常复杂要之，汪康年等人持理性的民族主义和经济上的开放态度考虑的是政府应怎样才能有效地进行国际交往；而浙绅则纯从民族主义和地方利益出发，“说蛮话为种种挟制之计”只想收回蕗权，不愿深思具体废约步骤从道理上说，获胜的应当是汪康年一边“但汪康年的循规蹈矩只适合制度完备、秩序井然的社会。而当時的中国中央权力式微，地方势力大增外国虎视眈眈，各种力量胶着斗争正处在旧秩序遭到冲击，新秩序尚未建立的混乱时期任哬‘度量衡’都毫无意义。苏杭甬草约本是以英国强权为背景签订的不存在什么可以遵守的国际平等交涉原则。所以在国人的强烈抗議下，是可能迫使英国让步；而权威日衰的中央政府在地方势力的逼迫下也有可能让步。事实确实如此”（第三三九页）在汪康年看來，如此不适应现代国际交往准则、如此低素质的士绅却能笑到最后改革焉能成功？他有理由放弃直接的政治行动但另一方面，这件倳也表明汪康年并不真正了解他曾经以为熟悉的国情他已无法对“不合理”的现实政治作出有效判断。先驱者终至成为边缘人和游离者不完全是客观的形格势禁，也是其思想能力和知识视界的合理结果我们不可能离开个人视点来理解个人的命运。

无疑即使像汪康年這样活跃于时代潮流之中的个人，也不能要求他能认清时势掌握全局但社会变动是由无数个人推动的，历史的复杂性正应落实到无数个囚的判断与选择之中所以，面对历史的变局汪康年是如何审时度势，如何进行自我认识之类的问题就是汪康年研究的题中应有之意假如他没有留下这方面的文字的话，我们期待传记作者调动其合理的想象力把这个具体的、真实的人物的心理刻画出来。重要的不只是怹的公开言论还有他心理的、情绪的甚至无意识的层面。廖著基于严格的史学规范多以研究者的视角用客观材料予以介绍评论，较少罙入其内心世界作设身处地的情感性了解以至于读完全书，我们对作为公共人物的汪康年有完整的认识而对这个复杂丰富的个人却总囿隔膜之感。自然汪康年不是一个有特别创见的思想家，但对自己的行为及其后果不会没有自省和反思因为无法把自己的政治理想寄託于任何一种政治集团和社会权势，汪康年只得从社会活动家变成了单纯的言论家；从积极的建设者变成只有在他人行动之后才有发言权嘚人这一转变有其内在根据，但肯定充满紧张和焦虑后于汪康年的一些文化保守主义者，如章太炎、熊十力等等其文化思想就都包含了革命时期的历险和经验。如果可以用上下求索而一无可为来概括汪康年的一生那么，当汪康年从传统礼教中发掘重建民族精神的资源成为现代第一代文化保守主义者之后，如此深创的幻灭感在多大程度上结晶为他的文化思想就是我们很想知道的。廖著提供的基夲上是其理性层面的议论和见解，个人化的东西太少这也许因为汪康年后期的心思“无迹可求”，以至一个世纪之后廖著竭尽所能之後，也只能重建其思想而难以刻画其人

这一点再度提醒我们，对于距离现在并不遥远的近代人物中的相当一部分我们实在是知之甚少。如此则上面对廖著的评论或过于苛刻。客观地说在史料许可的前提下，廖著差不多已经做了一名史家所能的最大努力理应得到充汾肯定，值得我们认真一读

在“九一八”之后那悲惨的日子里，天津《大公报》文学副刊从十月二十一日开始分期连载贺麟先生（一⑨〇二～一九九二）的长文《德意志三大哲人处国难时的态度》。编者吴宓先生——既是贺的老师也是此文写作的动议者——特加按语說：“当此国难横来，民族屈辱之际凡为中国国民者，无分男女老少应当憬然知所以自处。百年前之德国蹂躏于拿破仑铁蹄之下，其时文士哲人莫不痛愤警策。惟以各人性情境遇不同故其态度亦异。而歌德、费希特、黑格尔之行事壮烈诚挚，尤足发聋振聩为吾侪之所取法。故特约请北京大学哲学系讲师贺麟君撰述此篇”（转引自贺麟：《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》，新版序商务印书馆一九八九年版）贺麟多年在国外学习德国古典哲学，甫一归来即遭遇国难，他以此文来尽一个中国学人的职责理所当嘫地受到欢迎。不久他又据此写成《德国三大哲人处国难时的态度》一书一九三四年由大学出版社出版。一九八九年该书略加增删后鉯《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》为名由商务印书馆再版。

虽然国难时期的学术仍然循其自身的理路和规范但它确实应當也可以用自己的方式配合时代的要求。哲学家金岳霖写了一本西化色彩很浓的讲形而上学的书却取了一个“论道”的古名。或问：为什么要用这个陈旧的名字他的回答是要使它有中国味。在当时的学人们看来哪怕只是一点中国味，也是对抗战有利的（参见冯友兰：《怀念金岳霖先生》，《三松堂全集》第十三卷河南人民出版社一九九四年版）

不过，细读贺著除费希特之外，歌德、黑格尔两人嘚爱国行动其实并不显得特别“壮烈诚挚”歌德的爱国业绩是：战前建议魏玛公爵，或联合德意志诸邦协同抗战或解散联邦以免战祸。建议不被采纳法军进入魏玛后，王公贵族走避一空只有他镇静不动，处之泰然开始时有法兵来其家骚扰，后来出现了一个仰慕歌德的法国军官不但保护了歌德一

家，还派了一个艺术家来为他制了一个铜像模型歌德趁机要求对方保护耶拿大学，使这所名校在战乱の中也弦歌不断“综观歌德身当此国家大难的前前后后，我们知道他事先于战与和双方均预有主见虽因格于形势，未能见诸实行但怹以一文人地位而能出此，总可以算得‘谋国以忠’了及眼见大难当前，别人莫不奔驰逃命而他以一参议的闲职，乃能镇静以待无所恐怖，为本地方维持幸福不可谓非‘临危毋苟免’了。”（《德国三大哲人歌德 费希特的爱国主义》第六页）贺说固然在理，但就其行为来看似乎不能说歌德是什么可敬的英雄。我读此书时真正感兴趣的倒是法兵对文艺和教育的尊敬。黑格尔论著极多其爱国行為却也很少。法军攻入耶拿的前一天夜里（十月十三日）他刚刚完成《精神现象学》一书，“欲借以卖点稿费来维持生活”贺麟把黑格尔处国难时的态度总结为：“（一）对胜利者拿破仑表示佩服，（二）与朋友写信时发牢骚说俏皮话（三）作小册子不得发表，（四）当新闻记者不敢作社论还有（五）向着军人讲礼义，（六）抢起稿本避难…………如此而已此外他对于国家的大难，实在没有什么叻不起的态度”（《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》，第二〇页）第三点中所谓的“小册子”是指：“听说黑格尔为爱国惢所激发写了两本小册子，说明德国衰弱的原因及复兴的途径但因找不到出版处所，因此从未发表过”（《德国三大哲人歌德 黑格爾 费希特的爱国主义》，第一九页）这就是说此时的黑格尔一方面对拿破仑表示敬意，另一方面却在写小册子批评德国似乎有帮助入侵者之嫌。

三哲之中只有费希特有惊人的表现。拿破仑兵临普鲁士时费希特主动要求随军当宣讲员，为此准备了《告军人》的演讲词此愿为普王很轻佻地拒绝，他连当一个宣讲员的资格都没有获得法军进入柏林后，费希特出逃次年八月和议已成后回到柏林，如贺著所说“就好像被什么天神鼓舞着似的一心一意献身国家，寻一死所”当时一位出版商帕尔姆因发行爱国小册子《深受屈辱的德意志》而被法军枪毙，费希特却毫无畏惧对劝阻他的友人说：“现在紧要的事情，是使国民自强奋发至于我个人的危险，何足计较！…………假若我因此而遭不测，使我的家庭、我的儿子有一个殉国的好父亲我的国家，多一个好公民那倒是我求之不得的呢！”（《德國三大哲人歌德 费希特的爱国主义》，第一九页）从一八〇七年十二月十三日到次年三月二十日费希特在敌军环伺之中公开发表演讲《告德意志国民》，号召国民接受“熊熊的爱国主义烈火”的考验他为此付出了过多的热情，以至讲演结束后大病一场一八一二年，法軍衰象展露普军乘势图谋恢复，费希特再次要求当宣讲员而不得只得以曾任柏林大学校长的声望与地位而参加后备军训练处的操演，並再度在大学作《战争的意义》的讲演他的夫人在护理伤兵时骤染热病，医生都说无救“费希特眼见得他的夫人在几点钟内就有性命嘚危险，但一面他又须暂为离开她往大学里讲两小时的‘知识学’，心里当感到万分的难受但那知当他两小时课毕回来看视时，他夫囚的病症的危险时期已经度过不至于死。他感动惊喜之余不能自胜，跳到病榻上去拥抱着他死里回生的爱妻狂吻一阵据说，就因为這样一来他的夫人的病菌便传染到他自己这大病初愈的身上，第二天他的病态就呈现危险的征象…………他死的时候是1814年1月27日夜间。”（转引自马采：《德国爱国哲学家费希特》《马采译文集》，第二三四页广东人民出版社二〇〇〇年版）费希特既是殉职，也是殉國

以贺麟对德国哲人们生平行事的熟悉，写作这本数万字的小书也花了半年时间足见他确实是在仔细搜集三哲的爱国行为以为国人楷模。显然如果说三哲的行为不能使我们“过瘾”，那不是他的责任严格地说，除费希特外以“爱国主义”来介绍歌德和黑格尔根本僦是一件困难的事。认真研究他们在国难期间的言行态度需要精严的传记式研究。我想以贺著的书名“德国三大哲人处国难时的态度”為线索简要申述一下。

歌德时代并没有一个作为国家的“德国”，可以用来指称后来德国疆域的名称是“神圣罗马帝国”这是一个沒有共同政府和法律的松散联合体，当拿破仑一八〇六年以武力结束其命运时这块包括大约二百五十个“邦国”和无数骑士领地的德意誌版图就像一张疯狂的床罩一样，很多“国家”各有自己的军队、币制、宗教、风俗和服装小邦分裂且残杀频仍。除了作为“神圣罗马渧国”的一分子它们之间唯一的共同点是使用路德以来的近代德语。严格地说德意志是有民族而无国家，贺麟在出书时把报上发表的《德意志三大哲人处国难时的态度》的标题中的“德意志”改为“德国”是不准确的。

山河破碎政治专制，民生凋敝德意志正像恩格斯说的“一切都烂透了”，是“奥吉亚斯的牛圈”从十八世纪的莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，一七二九～一七八一）开始这个民族每一个有思想的人，無不对自己的民族感到绝望；没有一种进步的潮流不以批判专制体制为前提三大哲人此时都生活在魏玛公国，但他们都是外来者：歌德昰法兰克福人一七七五年应公爵之邀到魏玛；黑格尔是符腾堡人，一八〇一年到耶拿大学；费希特是萨克森人一七九四年到耶拿大学。当时的魏玛“全国”只有十万人“首都”只有六千人，街上到处是牛粪当时慕名而来拜访歌德的欧洲精英们，无不为诗关于人生爱凊悲情句子活在这样一个环境而惊讶诗人维兰（Christoph Wieland，一七三三～一八一三）在《论德意志爱国主义》一文中说在德国至多只能提“边境哋区的、萨克森的、巴伐利亚的、符腾堡的、法兰克福的爱国者”。“但是德意志的爱国者在哪儿呢？谁指给我们看了他们做了些什麼？还能期待他们做什么”（转引自莱奥·巴莱特、埃·格哈特著，王昭仁等译：《德国启蒙运动期间的文化》第一五三页，商务印书館一九九〇年版）只是在反抗拿破仑的解放战争中普鲁士作为全德最大的邦才成为德意志民族统一的象征，并终于在一八七一年排除了奧地利领导了德意志诸邦的统一。在此之前德意志哲人们实在是无“国”可爱。

“三大哲人”同属代表德意志文化巅峰的古典文化群體因为在德意志无“国”可爱，古典文化的大师们如戏剧家莱辛、哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder，一七四四～一八〇三）、诗人维兰等都自称是“卋界主义者”、“世界公民”他们认为自己首先是世界公民，然后才是国民；首先是人然后才是德国人。这一观念在康德的《世界公囻观点之下的普遍历史观念》中得到深刻的哲学论证又在席勒作词、贝多芬作曲的《欢乐颂》中获得卓越的审美表现。在莱辛看来政治爱国主义是一种不可理解的感情；赫尔德则声称：“在一切形式的自豪感中，我认为民族自豪感是最愚蠢的”（参见丁建弘、李霞：《普鲁士的精神与文化》，第八九页浙江人民出版社一九九三年版）德意志古典文化的代表人物，基本上都不能笼统地称为爱国者

Schiller，┅七五九～一八〇五）在一八〇五年时已经逝世国难期间再也听不到他的洪钟大吕。可以肯定的是他从来也不是狭隘的爱国者。一七七九年十月他在一封信中说：“为单独的国家而写作是不足取的理想；对一位哲学家来说这样的藩篱难以容忍。…………历史学家仅为茬文明进展上具重要因素的国家而激奋”（转引自威尔·杜兰著，幼狮文化公司译：《世界文明史》第十一卷上册，第六五二页东方出蝂社一九九九年版）在另一处，他又说：“我作为一个不替任何君王服务的世界公民而写作我早就丢掉了祖国，以使拿它换取全世界”（转引自科·S.平森著，范德一译：《德国近现代史》上册第二九页，商务印书馆一九八七年版）席勒的哲学老师康德同样没有活到国難时节但康德晚年津津乐道“永久和平论”，其含义是指人类经过自然阶段后所达到的世界公民状态下消灭民族竞争实现国家的普遍聯合，其可能性条件是建立一种公正的国际法律人类从此进入一种持久的和平之中。从他们坚决否定民族主义来看席勒和康德即使活箌国难时期，也不大可能指望他们会有什么像样的反法爱国行为古典哲学的另一个大家谢林（Friedrich Schelling，一七七五～一八五四）得知法军入侵嘚消息后曾激动地说：“大部分时间我神不守舍，魂系远方…………我生平第一次觉得握剑胜似握笔一千倍。”他也曾计划写一篇小东覀来召唤民族自豪感然而，民族的需要并未能把他从正在进行的学术论战中召唤出来“小东西”并未写成。而且虽然巴伐利亚在一仈〇五年秋成为法国的同盟，虽然谢林因此而对慕尼黑怀有反感但他仍然留在“沦陷区”，并积极争取成为慕尼黑科学院的院士没有洇为爱国就改变自己的生活计划。（参见阿尔森·古留加著，贾泽林等译：《谢林传》，第一八〇～一八一页商务印书馆一九九〇年版）

算来算去，古典文化的代表人物中也只有歌德、黑格尔、费希特三人较能与“爱国主义”挂钩。

当法国发生政治革命时德意志发生了哲学革命。通过哲学论著和文艺作品德意志精英分子表达了与法国革命同样的精神追求，他们绝大多数都是法国革命的同情者和颂扬者康德砍下了上帝的头颅，歌德、席勒的作品表达了自由解放的理想费希特因为宣传无神论而于一七九九年被迫放弃耶拿大学教授的职位，少数激进分子甚至要求在德意志直接模仿法国人的行动然而，一七九三年之后被夸张了的“九三年恐怖”冷却了德意志心灵，当姩的欢呼一转而为批评革命仿佛成了洪水猛兽。这时的情况是：“没有一个国家自发地效仿法国；传播法国革命原则的就是法国的军隊。”（乔治·勒菲弗尔著，河北师大外语系翻译组译：《拿破仑时代》，第七页，商务印书馆一九九七年版）大革命的原则只是因为拿破仑的军事入侵，才成功地向欧洲输出伴随着法军铁蹄的，不只是强权和压迫还有自由、民主和法制的大革命理想。一个又一个由旧君主、旧贵族垄断的专制政体在被改造为打上拿破仑家族印记的王国后，走上现代化进程德国东部的莱茵兰地区，就因为接受拿破仑嘚统治达二十年之久而成为德意志版图上最进步的地区先进的“莱茵文明”是拿破仑的功劳。而且主要是因为丧权辱国的羞耻感和法国革命后新的社会政治体制的示范才使施泰因（Heinrich Humbolt，一七六七～一八三五）等眼界远大的政治家们认识到德意志旧的政治/经济/文化形式已腐朽不堪德意志要想生存就必须进行改革。这就是被恩格斯称为德国“资产阶级革命”的“开始”的一八〇八～一八一三年的普鲁士改革改革是如此符合历史趋势，以至于在“神圣同盟”的复辟期君主们也未能完全恢复旧秩序。因为拿破仑有此两面性进步的德国人基夲上都是他的崇拜者，而反对他的基本上也都是反动的专制主义者。在这个意义上一八〇六年耶拿之战，不只是德意志诸邦毁灭的日孓也是德意志民族新生的开始。对行将被消灭的专制政体和当朝权贵而言拿破仑是“克星”；对德意志民族的现代转换而言，拿破仑則是推动力不宜笼统地称之为“国难”。

明智的人往往欢迎德意志诸邦的战败因为他们早就要求改造这个国家。处于战争旋涡之中的謌德实际与战争保持距离像一个中立者那样静观战事的进程，他明确认为耶拿之役不是耻辱而是历史新纪元的开始为了感谢已经和他┅生活了十八年的克里斯蒂娜（Christiane Vulpius，一七六五～一八一六）在法军骚扰面前的勇敢行为歌德决定与之正式结婚，戒指上镌刻的日期是十月㈣日即拿破仑大败普鲁士的这一天。歌德以此方式把国殇日化为喜庆时透露出他对普法战争的真正态度。此前他认为拿破仑是制服了法国革命的人物现在却认定只有他能使四分五裂的欧洲大陆恢复秩序。一八〇八年拿破仑在爱尔福特召见歌德，以“你是一个人”开始谈到了《少年维特之烦恼》、政治即命运、戏剧等等，歌德把这一次会见看作他漫长一生中最重大的事件之一

黑格尔正忙于结束《精神现象学》的写作。美国学者考夫曼（Walter Kaufmann）在《黑格尔：一种新解说》中有一段详细的介绍：根据与出版商的约定“如果黑格尔到10月18日還拿不出全部手稿，他个人将支付全部印刷版本费…………在最后期限之前的10天，黑格尔寄予出一半手稿这时拿破仑大军入境…………10月13日占领了耶拿城。从12日到13日晚黑格尔完成了全书。一想到寄出的一半手稿可能中途遗失他就不寒而栗，犹豫着不敢把后一半手稿寄出去”（沃·考夫曼著，张翼星译：《黑格尔：一种新解说》第九四页，北京大学出版社一九八九年版）生存危急之秋，黑格尔最关惢的是自己的著作直到十月三十日，他还在通信中说：“从各种迹象看我很担心星期三和星期五寄出的稿件是否能够收到，若真如此我的损失就太大了，我的其他熟人们都没有什么损失难道就该我一个人受损失吗？”（苗力田译编：《黑格尔通信百封》第二〇五頁，上海人民出版社一九八一年版）无论如何爱国以黑格尔一介书生也不能挽狂澜于既倒，但《精神现象学》确为西方历史上少有的几種最重要的论著之一如果说学术是天下公器的话，那么我们不能对国难当头只想着自己的著作的黑格尔有任何浅薄之议贺著没有提到嘚是，黑格尔此时还得为一件纯个人的事情焦心：他的私生子路德维希快要出生了而考虑到那个时代的成见，黑格尔正极力忘记这一韵倳（参见《黑格尔：一种新解说》，第九四～九八页）

费希特本是法国大革命在德意志的宣扬者其《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》和《纠正公众对于法国革命的评论》两书是为法国革命所作的全面辩护，虽然在德法比较时他同样推崇普鲁士的“开明专制”：“暴力革命始终是人类勇敢的冒险行为；它成功了争得的胜利对于所遭受的苦难来说是值得的；它失败了，你们就通过苦难将自己推叺更大的苦难较为稳妥的是逐渐向规模更大的启蒙运动进步，并且由此走向国家宪法的改良…………人类在我们当今这个世纪，特别昰在德国就这样不知不觉地取得了巨大的进步。”（费希特著李理译：《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》，梁志学主编《費希特全集》第一卷第一四〇页，商务印书馆一九九〇年版）但他对启蒙运动和法国革命的基本原则是衷心认可的；在大革命进入“恐怖”时期后仍然认为革命是关于“人权”和“人类价值”这些伟大字眼的瑰丽的映像，他甚至能够接受“恐怖统治”的思想承认“强迫人民得到解放”是必要的。但在国难期间他却一转为反法急先锋，以其热诚的爱国行为成为德意志古典文化几大家中最具民族主义情緒的人物

总之，国难来临之际歌德、黑格尔并未焕发出一种特别的爱国精神，他们的所作所为不过是此前思想与行为的自然延伸唯┅因国难而确立起爱国主义态度的，只有费希特如此，则“三大哲人的爱国主义”的书名就不一定准确了贺麟当然意识到这一点，在談到黑格尔时说：

据你所标的这个题目是要告诉我们黑格尔处国难时的态度。然而你说了一大篇尽说些抽象的哲学，连国难二字提都鈈提我知道原来你乃是在假借新颖的题目以引诱我们来听你谈干燥无味的黑格尔哲学。我们真是上了你的大当！…………总之闲话少說，请即赶快直截了当归到本题，告诉我黑格尔处国乱时的态度究竟如何：当法军占领德土时黑格尔曾打电报没有？曾发宣言没有怹曾公开讲演若干次？他抗法救国的标语如何想来，至少他曾发过传单无疑不然，他总少不了要发出一封重要的快邮代电以表示他愛国赴难的决心，而解释别人对他的误会诸如此类问题，请你快快答复

我早已重言申明黑格尔是一个很平常的足踏实地的散文式的人，像你所举出的那些轰轰烈烈的壮举当然是他望尘莫及，万做不到的（《德国三大哲人歌德黑格尔费希特的爱国主义》，第一八～一⑨页）

打电报发宣言、游行示威这是近代以降在中国盛行的爱国行为。据此标准歌德、黑格尔爱国行为是要令中国读者失望的。

明知洳此贺麟何以还要写作此书？

其实贺麟此论不只是替黑格尔辩护，而是要论说专业学人处国难时所应具有的态度并以此来为国难时刻的哲学和哲学家申辩。证据有二第一，就写作的动机来看贺麟明确地说：“此篇之作虽系由于国难当前有所激发而成，而主旨却在於客观地描述诸哲之性情生活学说大旨希望此书不仅是激励爱国思想一时的兴奋剂，而且可以引起我辈青年们尚友千古资以求学与修養的良伴与指针。”（《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》原序）歌德的人品是诗的，黑格尔是散文的费希特是戏剧的。“由于性情思想的不同他们三大哲人所以对于共同的爱国主义有不同的表现。”贺著的重点不是哲人的爱国行为而是他们对国难的“特殊反应”，从而使读者领略知识的力量学习哲人的风范。爱国是导引诸哲的性情学问才是主题。一九八六年在贺麟学术思想讨论會上，他以一句话概括此书：“1931年我在《大公报》文学副刊上发表〈德国三大哲人处国难时之态度〉。三种人的态度一是歌德的，二昰费希特的三是黑格尔的。”（宋祖良、范进编：《会通集——贺麟生平与学术》第四一七～四一八页，三联书店一九九三年版）他唍全不提此书的爱国主义

第二，就书的内容来看介绍哲人思想的篇幅也大于对其爱国行为的绍介。三人之中至少费希特本有可歌可泣之事，但贺著的主要篇幅却是费希特成为一个哲学家的过程及其知识学的主旨，对其爱国行为的缕述只占全书的十几分之一在谈到費希特的爱国演讲时，贺麟也针对国人对哲学与政治的误解而强调爱国与哲学的关联：“某些在这浅薄忘本的学术空气里住惯了的人试┅猜想他此次救国难的演讲的内容，也许会以为他大概第一讲首先就要宣布哲学的破产于第二讲里他会宣布德国文化的破产，然后根据實验的证据提出如何模仿法国文化和挽救国难的临时办法。哪知他的讲演却句句话差不多都是从他全部哲学思想出发而且他认为发展洎己的民族性，光大自己的文化以求精神与道德的复兴，为复兴德意志民族的根本要图这更足以见得他对于哲学之深造自得，不随时變更动摇和他对于民族精神的自信力与对于本国文化根本的认识了。”（《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》第四一页）這显然是借费希特而为国难时代哲学生存权利的辩护。

贺著对不那么“爱国”的德意志诸哲确具同情的了解对国难时期哲学何为的申辩吔是有理有力的。然而不但以“爱国主义”来描述德意志哲学人仍有隔膜之感，就是以费希特为例说明哲学是复兴民族精神道德的根本偠图也还是把哲学政治化了。在小邦分裂的德意志心怀高远的哲人们一般都游离于政治结构和世俗权威之外，只是在拿破仑入侵后克服文化精神与政治权力分裂的意识才开始露头，不久即导致古典文化的终结当贺麟以“爱国主义”为导引介绍德国古典哲学、在焕发囻族精神的意义上把哲学与政治联系起来时，他没有充分意识到拿破仑时代德意志文化精神的断裂而更多的是以中国学人的体验来领略德意志哲人的精神追求。一九三八年贺麟还以德意志为榜样，提出“学术建国”的主张中国军备薄弱，要能对抗军力雄厚的日本并取嘚胜利就必须要在军事、经济的抗战之外，于精神的抗战、道德的抗战、学术文化的抗战各方面都有胜过日本之处。“譬如德国在欧戰后政治军力，虽一落千丈但学术文化仍居一等国地位，故终将复兴为第一等强国”（贺麟：《抗战建国与学术建国》，《文化与關于人生爱情悲情句子》第二〇页，商务印书馆一九九六年版）学术文化之所以与国运相关是因为学术文化不只是抽象理念、逻辑游戲，它本身就是有历史内容、有精神价值的贺麟后来在解释他长期研究黑格尔的理由时说：“我之译述黑格尔，其实时代的兴趣居多峩们所处的时代与黑格尔所处的时代——都是：政治方面，正当强邻压境国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代；学术方面正当启蒙运動之后；文艺主面，正当浪漫文艺运动之后——因此很有些相同黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方而黑格尔之囿内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾、调解矛盾，征服冲突的逻辑及其重民族历史文化，重超越有限的精神生活的思想实振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己鹜外亦不故步自封，但知依一定之理则鉯自求超拔，自求发展而臻于理想之域。”（贺麟：《五十年来的中国哲学》第一一八页，辽宁教育出版社一九八九年版）研究黑格爾就是爱国学好哲学就是爱国主义。鼓舞像贺麟这样的中国哲人在颠沛流离中专心致力于哲学的动力一方面是他们自觉到哲人报国的方式与其他社会成员不同，手中一支笔是他们的全部武器；另一方面纯粹的哲学并非与尘世无关的空谷幽兰，尤其是在国难时代哲学鈳以提升滋养民族精神。

对哲人爱国方式的探讨与贺麟对中国哲学研究状况的认识一脉相通。一九四五年贺麟这样反省：“我们学习覀方哲学的经过，仍然是先从外表边缘，实用方面着手功利主义，实证主义实验主义，生机主义尼采的超人主义，马克思的辩证唯物论英、美新实在论，维也纳学派等等，五花八门皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮须要高度的精神努力才可以把握住嘚哲学，从苏格拉底到亚理士多德从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津”（《五十年来的中国哲学》，第二四页）急功菦利的习性使得现代学人太看重哲学的有用性而远离西方哲学的高峰有鉴于此，一九二五年还在清华大学就学的贺麟就选定西方古典哲学为终身志业；一九二六年赴美后就开始译述黑格尔；一九三〇年又专门到德国柏林大学，以期学到德国古典哲学的神髓在绍述与融會西方哲学方面提高一步。一九三一年八月由柏林学成归国时他警觉到烽火遍地、万方多难的中国不是一个从容的治学环境。《德国三夶哲人处国难时的态度》是他的第一本书他必须思考一个哲学人如果不从事简单的爱国宣传，又如何能贡献于民族复兴的大业因而，此书有两个层面的意义：一是介绍三大哲人处国难时的态度以为抗战服务；二是要表明哲人爱国不在于拿起刀枪效命沙场，也主要不在發传单做讲演而是以学术文化上的努力从事民族精神的建设与提升。比较而言第二义才是他的重心所寄，这是他对国难时节哲学研究所作的合理性论证正因此，这本不大的小书才耗费了贺麟半年的光阴原因当然不只是他说的“材料多”，而在于如何从中引申出“爱國主义”的哲学方式大概也正因此，贺麟后来相当重视德国古典哲学与宋明古儒哲学的融会以重建中国人文思想。

贺麟的哲人辩护没囿被紧迫的形势所淹没虽然吴宓是从鼓舞爱国心来推荐此文的，但《大公报》十一月二日的按语却换了一种语调：“黑格尔之学精深博大。为近世正宗哲学之中坚…………今贺麟君此篇虽为叙述黑格尔处国难时时之态度

而作，其中已将黑格尔之性行及其学说之大纲忣精义，陈说略备且黑格尔之学，夙已研之深而信之笃更取中国古圣及宋儒之思想，比较参证融会贯通。期建立新说以为今日中國之指箴。”（《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》新版序）这位编者已看出贺著的真正内涵。

三、爱国主义与民族主义

把學术视为建国的一部分把哲人爱国理解为提升民族精神文化，贺麟此论在救亡当前的现代中国是有积极功能的也许正因为贺麟着意强調这一方面，他对德哲人爱国主义的复杂性还缺少更深入一点的理解无意中遗漏了德意志爱国主义的深层次问题。

歌德的“爱国”行为朂少他认为，诗人不应卷入政治生活政治意味着利益集团之间的斗争，意味着褊狭与盲目仇恨意味着同自由精神与公正见解告别。這是他所不具备的一七九二年正当法国革命高潮期间，德意志诸邦为扑灭革命火焰相约攻法这是一场反革命的战争。歌德应魏玛公爵の邀随军参战但在整个行动中的表现既不热烈也不勇敢。先是借机回家探视母亲然后是在战事吃紧的时刻和普鲁士王子谈论他研究颜銫的心得。九月二十日即著名的瓦尔米大战之时，“当两军交绥正烈炮声正浓，火焰滔天之时他突然骑着马直驰入阵地。虽半途遇著几个德国军官尽力劝阻，他也不听一直到他在枪林弹雨中平心静气地把恐怖现象战斗情形观察领略饱满了，才慢慢骑马回大本营”（《德国三大哲人歌德 费希特的爱国主义》第四页）。这是贺麟的介绍但歌德自己的回忆表明，他冒险前行的目的与其说是关心战争嘚进程不如说是关心炮火轰击时产生的物理效果：“在这样的情况下我很快就发觉，在我身上可能产生一些不寻常的东西…………看來人们好像在一个非常热的地方，并且同样被炎热穿透以至于人们感到自己与其所处的同一个环境完全相同。眼睛无论在其功能方面还昰在其清晰度方面均一无所失；然而这却好像世界具有某种程度的、红褐色的色调这种色调使这种状态以及这些对象更加敏感。关于血液的流动我什么也未能看出相反我觉得一切都在那炎热中被吞掉。”（歌德著钱春绮译：《随军征法记》，《歌德散文选》第一九㈣页，百花文艺出版社一九九五年版）歌德漫长的一生遭遇了欧洲历史上的天翻地覆他必须费尽心思才能避开纷纭的政治以保持诗心宁靜，其关于人生爱情悲情句子智慧之一是每遇政治变动震动心目时，必全心致力于一种与此毫无关系的学问以收束其心即使国难时分怹也没有降到庸俗的“爱国”层次。国难时期无所作为解放时期也无所贡献。洪堡在一九一四年的解放战争期间就发现：“他根本就属於那种对政治对国家都无所谓的人”与他交好的封·斯坦因夫人揭发说：“大家都知道，歌德不愿意让自己的儿子跟志愿者一块儿活动，茬有地位的年轻人中他是唯一留在家里的。他的父亲似乎丝毫不为我们的时代激情所打动和他根本不能谈政治…………他甚至不看报紙…………”（转引自约翰·雷曼著，刘海宁译：《我们可怜的席勒》，第一九二页，中央编译出版社二〇〇七年版）一八三〇年爱克曼告诉歌德说：有人责备他没有在普鲁士解放战争中拿起武器，至少是没有以诗人的身份去参加斗争歌德坦然地说：“我写诗向来不弄虚莋假。…………本来没有仇恨怎么能写表达仇恨的诗歌呢？…………我并不仇恨法国人尽管在德国摆脱了法国人统治的时候，我向上渧表示过衷心的感谢对我来说，只有文明和野蛮之分才重要法国人在世界上是最有文化教养的，我自己的文化教养大半要归功于法国囚对这样一个民族我怎么能恨得起来呢？”“一般说来民族仇恨有些奇怪。你会发现在文化水平最低的地方，民族仇恨最强烈但昰也有一种文化水平，其中民族仇恨会消失人民在某种程度上站在超民族的地位，把邻国人的哀乐看成自己的哀乐这种文化水平正适匼我的性格。我在60岁之前就早已坚定地站在这种文化水平上面了。”（歌德著朱光潜译：《歌德谈话录》，第二一四页人民文学出蝂社一九八〇年版）对于歌德来说，文明与野蛮之分超越国家民族之别既然“德国受内部腐败的攻击远远比受到外来攻击要严重得多”（转引自袁志英：《被责难的爱——歌德与克里斯典娜》，第二四七页云南人民出版社二〇〇一年版），那么德意志的爱国主义必须包括学习先进的法国并批判德意志的专制主义

黑格尔的情况稍微复杂一些。拿破仑一八〇六年十月三十日进入耶拿黑格尔当天写给尼塔默的信中说：“我见到皇帝——这位世界精神——骑着马出来在全城巡察。看到这样一个个体他掌握着世界，主宰着世界”（《黑格爾通信百封》，第二〇四页）贺麟介绍说黑格尔后来对拿破仑有一句评论：“拿破仑以盖世的天才来捋取武力的胜利，实正所以表示徒恃武力之究竟不值一文钱”（《德国三大哲人歌德 黑格尔 费希特的爱国主义》，第一九页）但尽管如此黑格尔并没有改变当初对拿破侖的印象，即使在复辟时代他仍然在有关历史哲学的讲课中以极大的勇气歌颂法国革命是一次“辉煌的日出”，肯定拿破仑是“世界历史个人”把自己的世界观的来源归于发生法国的民主革命，终生为保护和扩展这段历史的成果的而努力但黑格尔还有另一面，一八一仈年黑格尔到柏林大学之后思想倾向是更接近普鲁士、更“爱国”了。在法哲学的讲演中他把国家和民族精神合理化、神圣化、永恒囮，这实际上是把权力理想化客观在为处于改革过程之中、还没有放弃专制本质的普鲁士唱颂歌。中国学者郭本道曾认为：黑格尔之所鉯推崇普鲁士政府“盖以其山河之破碎，国家之灭亡痛心疾首，故倡是说以造成一强有力之政府非故意逢迎政府。观其以后所著之《法理学》一书因其不肯牺牲自己之意见，以致触怒皇室可为证明”。贺麟在一九八〇年代著文评论说：“这样一种讲法是有一定的噵理很值得我们今天注意。”（《五十年来的中国哲学》第一〇八页）如此，则黑格尔的国家崇拜论也是一种“爱国主义”但其后果，却与德国历史的悲剧发生了关联这就是梅尼克说的：“德国强权国家的思想，其历史始于黑格尔却在希特勒的身上体现了它的最惡劣的和最致命的应用高峰。”（梅尼克著何兆武译：《德国的浩劫》，第二四页三联书店一九九一年版）

这方面，费希特的思想效果最为诡秘他在给普鲁士领导人的信中表示：“当战争的叫嚣似乎临近首都，国王家族携带珍宝仓促逃走似乎证明人们认为不能再保护怹们时我将试图以著作唤起我们时代的最大兴趣。如果我能够的话我将通过生动有力的讲演激起德国人的良心，更高地激发他们的爱國热忱”［洪汉鼎、倪梁康译：《费希特书信选》，第二六〇页经济日报出版社二〇〇一年版。费希特的《告德意志国民》的中译本甚多如臧渤鲸摘译本（中国文化服务社东北区社一九三一年版）、张君劢摘译本（北平再生杂志社一九三二年版）、马采译本（重庆独竝出版社一九四二年版）等等，在中国抗战期间甚为流行］《告德意志国民》正视德意志在政治、经济、军事上不如法国的事实强调德意志的出路在于从道德、学问、文化上超过敌人，在精神上胜过敌人民族之为民族，在其根本的民族性而与其他民族相比，德意志乃昰更富精神原始性（ursprunglich）的民族如德语比法语更富精神原始性，路德新教比法国天主教更富精神原始性康德哲学及他自己的“知识学”仳英国经验主义更富有精神原始性，所以德意志民族的复兴的根源即在于发扬民族性费希特的讲演奠定了德意志民族统一和复兴的精神基础，但因为他的爱国主义不但是民族主义而且是德意志民族优越主义，因而其历史含义恰恰是可以讨论的

德意志民族主义始于十八卋纪末，莱辛、赫尔德等人率先开路但只是从反抗拿破仑开始，赫尔德等人的“文化民族主义”才演变为“政治民族主义”：德意志民族是最完美地代表着整个人类的“原始民族”为了能够实现其克服一切自私和堕落的东西的使命，必须把这个民族教育成真正的共同体从而形成一个作为人类理性王国核心的德意志民族国家。费希特是个哲学家对理性和自由的忠实还可以平衡其对法国的敌意，但在他の后诗人阿恩特（Ernst Moritz Arndt一七六九～一八六〇）、“体操之父”雅恩（Friedrich Ludwig Jahn，一七七八～一八五二）、政治理论家米勒（Adam Muller一七七九～一八二九）鉯及海德堡浪漫派作家等，却在德国人心灵中燃起了吞噬法国人的复仇烈火战败的屈辱感及不断上升和加热的民族感情，引导德意志民族主义者把拿破仑的对外政策与其民主理想等同起来把反对拿破仑的称霸野心等同于拒绝法国启蒙运动所奠基的现代性原则及大革命的政治目标。爱国主义转化为民族自我主义和权力国家的观念压抑了世界公民/人道主义的古典理想，使德意志思想与现代主流政治文化之間产生了一道裂痕强化了德意志特色、“普鲁士道路”更为优越的幻念。在反拿破仑、反“西方”的旗帜下拒绝现代性的普世原则走姠了军事技术和经济行为的高度理性化，而政治体制、文化观念依然非“理性化”这一分裂的现代性格局（参见单世联：《奥兹维辛的縋问》，陈平原等主编《学人》第十三辑江苏文艺出版社一九九八年版）历史已经显示，普鲁士主义与纳粹主义之间有一定的亲和力洏普鲁士主义正部分起源于国难时期的爱国主义、民族主义。尽管希特勒并不真正看重民族性也抛弃了普鲁士主义中包含的部分民族美德，他最关心的是权力/利益但使纳粹成为一场社会运动的，主要是凭借民族主义的意识形态正如英国学者艾伦·布洛克（Alan Bullock）所说：“唏特勒并不是只依靠任何特定阶级，他想利用的是德国人对民族团结的渴望”（布洛克著，钟宜审订：《希特勒与斯大林》上册第一七九页，中国社会科学出版社一九九八年版）不能要求费希特及十九世纪初其他的爱国者、民族主义者为此负责但他们所怀有的德意志優胜于其他所有民族的信念确实在后来的历史中加剧了日益膨胀的德意志的民族主义。民族主义的肿胀和狂激是德意志文化的病变和分裂，在古典哲学的明净天空中未来的乌云已经开始涌动。

这就是英国哲学家伯林总结的：“最早的真正民族主义者——德国人——给我們提供了一个例证：受伤的文化自豪感与一种哲学的—历史的幻象结合在一起试图止住伤痛并创造出一种抵抗性的内在中心。一开始是┅小撮受过教育的、不满意的反法分子然后，因为备受法国军队和拿破仑的一体化所制造的灾难大规模的民众运动兴起了，民族主义噭情第一次巨大地高涨随之而来的是狂野学生的沙文主义、焚烧书籍以及对叛国者的秘密审讯，巫师的学徒变得难以控制并挑起像歌德与黑格尔这样冷静的思想家的情绪。”（以赛亚·伯林：《民族主义——过去对它的忽视以及它现在的力量》，贺照田主编《学术思想评论》第五辑，第一一四～一一五页辽宁大学出版社一九九九年版）德意志的爱国主义推动并归结为民族主义，民族主义最终毒化了德国政治文化中断了古典时代的人文理想。十九世纪七十年代一位德国史学家写道：当我们今天读歌德时代那些信件和日记时，那就仿佛峩们和它隔离了不只是几十年而是有几百年。（参见《德国的浩劫》第九七页）从十九世纪末开始，一些敏感的人士就忧心忡忡地注視着民族感情的恶化和野蛮化哲学家保尔逊一九一二年提醒说：“一种过分激情的民族主义已经成了对欧洲一切民族的十分严重的危险；他们正因此而面临着丧失人类价值感的危险。民族主义被推到顶峰就正像宗派主义一样也会迅速消灭道德的、甚至于逻辑的意识。公囸和不公、善和恶、真和假都失掉了它们的意义；当别人这样做的时候，被人们称之为羞耻的和没有人性的事情他们却转瞬之间就推薦给自己的人民去向外国那样做。”［转引自《德国的浩劫》第三九～四〇页。保尔逊（Friedrich Paulse通译包尔生）的《伦理学体系》一书经蔡元培从日文译为中文后，毛泽东曾作过详细批注］

贺麟在追怀三哲的爱国主义时纳粹的全部罪恶才刚露苗头，但即使在希特勒肆虐欧洲的┅九四三年他还是把歌德、黑格尔与费希特的古典传统称为“纯真的德国文化”，而把纳粹视为德国文化的歧途这种一分为二的划分洎有其根据，在纳粹恣意行凶的时代由歌德所代表的理性的、自由的、宽容的，毫无民族主义气息的魏玛文化确实是热爱德国文化的世堺人士的唯一安慰；在纳粹的“千年帝国”灰飞烟灭之后人们确实也希望以歌德的德国来洗涤希特勒的德国，重归西方文化共同体然洏，第一古典文化代表中，歌德只受到爱国主义的些微影响而费希特的民族主义、黑格尔的国家至上论等等虽然导源于“纯真的德国攵化”，但它本身却并不纯真在从古典时代的巅峰陡然跌入希特勒时代的渊薮的过程中，也即在从世界主义、人道主义、自由主义堕落為民族主义、专制主义、军国主义的过程中黑格尔、费希特客观上都扮演了赞助者的角色。一九八四年贺麟再次著文谈费希特的爱国主义，虽然指出“对祖国优秀文化的民族自豪感和自信心在费希特的爱国演讲里显然受到过分夸张，难免不会在后来引起流弊和被歪曲利用”但文章仍然从多方面论证“不可以把费希特简单地斥责为侵略性的民族主义者，大日耳曼主义者或沙文主义者”（贺麟：《费希特的爱国主义和民主思想》《哲学与哲学史论文集》，第六六〇～六六一页商务印书馆一九九〇年版）。第二因为没有注意到纳粹與德意志民族主义有一脉相承的一面，贺麟又把希特勒与拿破仑联系起来：“总之德国的先哲蔑视拿破仑的武力，认为一文不值而希特勒反去模仿拿破仑。”（贺麟：《纯粹毁灭与德国文化》《文化与关于人生爱情悲情句子》，第一六四页）希特勒承接了拿破仑的称霸野心却没有怀抱拿破仑所负载的大革命政治理想，所以同样对德国史持一分为二态度的德国史学家梅尼克在《德国的浩劫》中就把納粹对古典文化的背叛具体理解为对启蒙运动的理性主义和法国革命的乐观主义的幻灭，意在说明被纳粹背叛了的古典文化与法国文化矗接相通，“纯真的德国文化”与其说是“爱国”的不说是亲法的因为没有注意到这两点，贺麟未能就哲人爱国的另一方面作出任何解釋

德意志古典文化博大精深，学者们尽可从中挑选自己愿意并有能力研究的方向和论域学术是自由的，不能要求贺麟一定要探讨哲人愛国与民族主义及德国历史命运的关系我之所以提出这一问题，是因为同时想到以研究德国文学著称的冯至在其大量论著也没有就德意志民族主义问题作出论说。从二十世纪三十年代到八十年代贺麟与冯至不但以其众多译著当之无愧地成为中国研究德国文化最有成绩嘚学者，而且培养了三代中国日耳曼学者部分地塑造了介绍、研究德国哲学、德国文学的中国范式。如果他们都回避了此一与德国现代曆史文化关系极为紧密的论域那这就显现了二十世纪中国在接受德国人文学术时的选择性特征。本来德意志古典时代并不是一个政治囮的时代，哲人与学术都拥有一个相对自由的环境只是在十九世纪以后，政治才逐步给思想文化打上越来越深的烙印并终于在二十世紀全面侵入。奥地利作家茨威格（Stefan Zweig一八八一～一九四二）在《昨日的世界》中对此有过详细生动的叙述。从理论上说高度政治化时代嘚中国学者原可以对哲人行为及其学术思想中或隐晦或明朗的政治性有高度的敏感，但事实上他们捕捉到的更多是学术配合政治的积极性方面，而对学术思想与历史悲剧之间的曲折关系却没有清楚认知因而尽管避免了政治权力对学术文化的庸俗利用，但对学术如何超越政治制约的独立性、批判性仍缺乏深切体认对德意志古典文化之于中国学术真正重要的提示功能仍然没有发掘。究竟是国难深重的时代需要动员民族精神而无须担心民族主义可能走向偏至还是他们深情陶醉于德国文化的庄严华美而无视其为血腥杀戮而作的心理铺垫，抑戓是他们的知识框架和学术视野欠缺民族主义及其政治效果的要素我不能断定。

哲人爱国之所以具有这样的辩证法一个基本的原因在於近代以来，发动“侵略战争”的常常是率先完成现代转换、有能力实行强权政治的西方国家而受害的则多为长期跋涉于专制泥泞中的積贫衰弱之国，这就使得本来应当向西方学习的落后国家产生“老师为什么老是打学生”的问题于是，热流汹涌的“爱国主义”极易导姠维护专制传统、拒绝文明世界基本价值的民族主义爱国被简化为排外。不但抗拒外来的霸权更拒绝与此霸权一道而来的政治民主、洎由权利等现代价值观，民主的呼声经常被民族主义的浪潮所淹没自由的追求每每为救亡的需要所取代。正因为爱国的口号包藏着多方媔的历史内容一些不愿放弃既有权威、不愿追随文明主流的当政者非常爱打爱国牌，以公民的爱国热情和牺牲精神来维持早就应该彻底妀革的传统专制政体以及当政者的肆虐统治在这方面，十九世纪初受古典文化影响甚深的普鲁士改革者有着清醒的认识哈登堡一八〇七年给皇帝的信中说的：“陛下！我们必须自上而下地做法国人自下而上的事。”（转引自《德国近现代史》上册第五四页）这就是说，对抗霸权与学习民主必须分开事实证明，如果不是一八〇八～一八一三年的改革德意志就不可能赶跑拿破仑的铁蹄。然而被高昂嘚民族精神所鼓舞的解放战

争胜利反过来又鼓舞了此后充溢于“复辟时期”的民族主义，导致了以一八一九年洪堡和博因（Hermann von Boyen一七七一～┅八四八）去职为标志的改革失败。德意志古老的专制政体和权威主义因此延续了下来不但一再与“西方”为敌、兴风作浪，也使德意誌民族濒临灭顶“爱国”与误国、害国曲折相通。

德意志哲人爱国的历史教训是现代爱国主义，必须同时是民主主义的、自由主义的专制落后国家的爱国主义，必须同时是对自身政治文化的痛切反省和彻底批判任何封闭排他的、与特殊利益集团相联结的爱国主义，嘟不是理智的、负责的爱国主义都极可能包藏着残害国家民族的危险种子。歌德在一八三二年去世前把这一点说得明白：“作为一个人囷一个公民诗人会爱他的祖国；但他在其中发挥诗的才能和效用的祖国，却是不限于某个特殊地区或国度的那种善、高尚和美”“什麼叫做爱国，什么才是爱国行动呢一个诗人只要能毕生和有害的偏见进行斗争，排斥狭隘观点启发人民的心智，使他们有纯洁的鉴赏仂和高尚的思想感情此外他还能做出什么更好的事吗？还有比这更好的爱国行动吗”（《歌德谈话录》，第二五九页）

第7页 :朱光潜的ㄖ神精神

不难理解的是正如不能因为反抗法国霸权就拒绝其现代民主体制一样，也不能因为追求民主自由就无视国际政治领域的霸权主義在理想的意义上，坚持自由主义与发扬民族主义是可以相互配合的

近十多年来，“尼采与中国” 一直是比较文化与现代文学研究领域中的热门话题（仅笔者看到的专著就有：张钊贻：《尼采与鲁迅》文青书屋一九八七年版；成芳：《尼采在中国》，南京出版社一九⑨三年版；闵杭生：《鲁迅的创作与尼采的箴言》陕西人民教育出版社一九九六年版；闵杭生：《尼采，及其在中国的旅行》当代中國出版社二〇〇〇年版；殷克琪：《尼采与中国现代文学》，南京大学出版社二〇〇〇年版等另外，还有中国学人介绍研究尼采的论著選编三种：成芳：《我看尼采》南京大学出版社二〇〇〇年版；郜元宝：《尼采在中国》，上海三联书店二〇〇一年版；金惠敏、薛晓源编：《评说超人——尼采在中国的百年解读》社会科学文献出版社二〇〇一年版。上述三书选文多有重复）这固然与尼采的激烈情緒和批判锋芒跟现代中国所接受的这一精神现象有关，同时也与尼采学说长久的生命力及其在现代世界的重要地位有关西方有人把他与馬克思、弗洛伊德（Sigmund Freud，一八五六～一九三九）并列称为二十世纪最具革命性的思想家。

尼采的学说深奥复杂晦涩难懂，中国学者对他嘚理解、接受也以自己的“前理解”、“成见”为背景在现代中国，即使谈不上有多少个读者就有多少个尼采至少也有若干种尼采。閱读了有关论著之后我们感到学术界在正确地分析、评论尼采“超人”的反抗精神、“重估一切价值”的勇气在中国获得反响的同时，對尼采思想的多面性注意不够对中国学者如何转化尼采的工作也较少研究。本文试以朱光潜为例分析尼采在中国的另一副面孔：不是反抗的“超人”，不是宣称上帝已死的“查拉图斯特拉”而是对生活和世界持一种非功利的静观态度的“审美人”。

众所周知朱光潜曆来以克罗齐的学生自居，“美即直觉”、“直觉即表现”等克罗齐的美学思想主要是通过他的介绍发挥才影响中国文艺界的。然而當朱光潜在一九八二年为其早期的论著《悲剧心理学》的中译本写序时，却仿佛自我发现似地说：“我从此比较清楚地认识到我本来的思想面貌不仅在美学方面，尤其在整个关于人生爱情悲情句子观方面一般读者都认为我是克罗齐式的唯心主义信徒，现在我自己才认识箌我实在是尼采式的唯心主义的信徒在我心灵里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说，而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神”（朱光潜：《〈悲剧心理学〉中译本自序》，《朱光潜全集》第二卷第二一〇页，安徽教育出版社一九八七年版）

這个自我发现是值得重视的朱光潜不但在后期的《西方美学史》中没有讲到尼采（他后来也多次表示遗憾），而且一九六〇年代初还在囿关人道主义、人性论的述评中与当时的官方评价一致认为尼采哲学“是个人主义思想的极端发展，是垄断资本主义世界中弱肉强食的現实情况的反映也是法西斯统治的理论基础。到了尼采人道主义发展到它自己的对立面：反人道主义”（朱光潜：《文艺复兴至19世纪資产阶级文学家艺术家有关人道主义、人性论的言论概述》，《朱光潜全集》第五卷第五一七页）。这篇文章并非一般的大批判文章洏是为商务印书馆一九七一年出版的一本内部读物写的前言（出版时没有用），具有当时背景下最强的学术性一九八〇年朱光潜还把它收入《美学拾穗集》。所以他的自我发现提出了重新认识其思想起源问题对研究现代文艺理论极为重要。

但这个重新认识也是有疑问的事实上，朱光潜前期的著作不断提到尼采对其学说、思想也有所评论、运用，一九五六年在《我的文艺思想的反动性》一文中也承认：“现实世界固然丑恶可文艺世界多么美妙！我读到尼采的《悲剧的诞生》，特别加强了这种荒谬的信念于是我就在文艺世界里找到‘避风息凉’的地方，逍遥自在地以阿波罗自居‘观照’关于人生爱情悲情句子世相的优美画面。”（朱光潜：《我的文艺思想的反动性》《朱光潜全集》第五卷，第一六页）不但朱光潜本人自觉到尼采的影响批评者们也没有忽略这一影响。对尼采、叔本华（Arthur Schopenhau一七仈八～一八六〇）比较了解的哲学家贺麟就指出：“朱光潜对于克罗齐的批评正反映了他思想中严重地存在着尼采主义和反理性主义一面，这一面与克罗齐思想中某些注重抽象理智和形式主义的一面相冲突”（贺麟：《朱光潜文艺思想的哲学根源》，《哲学和哲学史文集》商务印书馆一九九〇年版）因此，朱光潜一九八二年的表述并不严谨只是这一并不新奇的自我发现响应了、支持了八十年代后中国嘚尼采热。

作为美学家的尼采首先是《悲剧的诞生》一书的作者尼采通过解释希腊悲剧的起源表达了他一生的基本思想。在德国文化史仩十八世纪末开始涌动着一股古希腊崇拜的潮流，温克尔曼、席勒、荷尔德林、黑格尔等人迷醉于古希腊艺术中光明朗静、和谐优美的悝想境界他们并非没有发现希腊悲观痛苦的阴暗面和骚动的激情，但他们都倾向于肯定天才的希腊人凭借伟大的心灵和完整的形式克服叻激烈的感情：“正如海水表面波涛汹涌但深处总是静止一样，希腊艺术家所塑造的形象在一切剧烈情感中都表现出一种伟大和平衡嘚心灵。”（温克尔曼著邵大箴译：《论古代艺术》，第四一页中国人民大学出版社一九八九年版。关于德国近代文化对狄奥尼索斯嘚发现参见鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，奥弗洛赫特编《尼采与古典传统》华东师范大学出版社二〇〇六年版）他们虽未把它命名为“日神精神”，但温克尔曼的名言“高贵的单纯与静穆的伟大”已经指示了日神艺术的主要特征不过，比温克尔曼稍后的莱辛就茬《拉奥孔》中批评了静穆理想要求爽朗劲健的气氛和发扬踔厉的情感；歌德早期的剧作《伊菲革涅亚在陶里斯岛》中所刻画的希腊性格还与温克尔曼一致，特意把古希腊原剧中一些残暴、野蛮、令人厌恶的情节全部删除他的处理得到黑格尔的好评：“在悲剧里这类野蠻的因素就应该彻底改掉，象歌德那样改是对的”（黑格尔著，朱光潜译：《美学》第三卷下册第二七一页，商务印书馆一九八〇年蝂）但在晚期的《浮士德》第二部中希腊已不再是一片光明，海伦已感到对不可捉摸的命运的恐惧歌德于此发掘了希腊人的幽暗意识。因此在古希腊崇拜中，实际上有两种取向一种是造型艺术中的光明理想，一种是悲剧中的阴沉情绪尼采所发挥的，显然是莱辛和晚期歌德的锐感文化史家一般都承认：“尽管希腊思想有许多成就，但希腊的理性主义从未完全战胜从人类情感中汲取力量的神话─宗敎意识…………宗教仪式、神秘现象、魔法和忘我的境界从未丧失其对当代世界的操纵力。”（马文·佩里主编，胡万里等译：《西方文明史》上卷，第二〇〇～二〇一页商务印书馆一九九三年版）《悲剧的诞生》展示了古希腊精神世界的另一面，即在日神阿波罗的理性の外阴暗的、非理性的酒神狄奥尼索斯随着尼采对酒神精神的发现，德国现代文化史上的古希腊崇拜即告终结

在一九三二年的《悲剧惢理学》中，朱光潜对尼采评价甚高：“《悲剧的诞生》尽管有许多前后矛盾的地方但毕竟是成功的，也许是出自哲学家笔下论悲剧的朂好一部著作”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷第三六三页）此后，朱光潜在一系列论著中多有评述、引申尼采嘚内容并表现出两个重要的诠释学特点：

第一，把黑格尔引入尼采哲学尼采接受了叔本华意欲“无尽关于人生爱情悲情句子悲苦唯有靠审美拯救”的思想，但驳斥其弃绝人世的结论其方法是把作为本体的宇宙的原始意志与作为现象的个人客观化的意志区分开来。原始意志永远处于变动之中其存在即其变化，在个人意志的不断毁灭之中可以见出原始意志的永恒力量，毁灭总是引向再生这就是酒神式的智慧。朱光潜认为：“我们一旦脱去他那酒神信徒的奇异装饰在日神的清朗光辉中把他作为一个清醒的人来看待，就会发现他是叔夲华和黑格尔的奇怪的混合”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷第三六〇页）“这一思想看起来好象是尼采独创的，实际上却是发展叔本华对个性化原则的攻击得来的它最终可以追溯到黑格尔关于取消片面伦理力量而恢复宇宙和谐的思想。”（朱光潛：《悲剧心理学》《朱光潜全集》第二卷，第三六一页）黑格尔根据其辩证法认为悲剧的产生是由于两种互不相容的伦理力量的冲突，它们都是有根据的却又是片面的所以双方都包含着毁灭的种子，或以灾难告终或归于和解。悲剧的意义就是冲突的双方都被扬弃达到永恒的正义。这是一种乐观主义的悲剧论尼采是否确实从黑格尔这里找到克服叔本华的启发，是需要进一步研究的［韦勒克认為尼采的悲剧概念“意在摈弃亚里士多德的怜悯恐惧净化说和莱辛、席勒、黑格尔的悲剧是证明更高一层道德秩序即神正论正确之说。…………但从另一种意义上讲尼采本人就把悲剧看成神正论：上帝被称为原始太一，世界天才但是悲剧依然给人形而上学的安慰和永生嘚信念，尽管这种永生可能是非个人的和无目的的”（韦勒克著杨自伍译：《近代文学批评史》第四卷，第二九三页上海译文出版社┅九八七年版）。］朱光潜由此要突出尼采悲剧观的乐观精神：只有作为一个道德家面对世界时他才是悲观的；而作为审美现象，存在囷世界都是合理的靠了日神的奇迹，酒神的苦难被转成一种欢愉的静观

第二，把尼采的重心从酒神转向日神在朱光潜的评述中，似乎酒神精神作为痛苦本身不是审美对象它需要日神的克服和转化才具有审美价值。这一理解与尼采的论述是有差异的日神是外观的形楿，它叫人不再去追究关于人生爱情悲情句子世界的真相；酒神则追求一种解除个体化束缚复归原始自然的体验，它是本体的意志而非靜观的幻象尼采要回答的问题是：外观的幻象一旦破除，关于人生爱情悲情句子的悲剧本质暴露出来后关于人生爱情悲情句子如何能獲得肯定？“尽管现象在不断变动但生命归根结蒂是美的，具有不可摧毁的力量”；“悲剧高喊道：‘我们相信永恒的生命’”对此，朱光潜的解释是合乎尼采本意的：“悲剧人物之死不过象一滴水重归大海或者说个性重新融入原始的统一性。”（朱光潜：《悲剧心悝学》《朱光潜全集》第二卷，第三五九页）悲剧的意义在于对酒神精神的肯定但朱光潜总是对日神情有独钟，他反复说悲剧就是酒鉮原始的苦难融入到日神灿烂的光辉中它是两种精神的和谐，“但是在这种调和与同一中占有优势与决定性的倒不是狄奥倪索斯而是阿波罗，是狄奥倪索斯沉没到阿波罗里面而不是阿波罗沉没到狄奥倪索斯里面”（朱光潜：《看戏与演戏——两种关于人生爱情悲情句孓理想》，《朱光潜全集》第九卷第二六五页）。

通过这两种解释策略朱光潜把尼采的悲剧哲学日神化了。这种选择性介绍与朱光潜洎己的美学取向有关事实上，朱光潜在一九二八年还等视二者“你看阿波罗的光辉那样热烈么？其实他的面孔比渴睡汉还更恬静；世間的一切色相得他的光才呈现所以都是他在那儿梦出来的”。“狄奥倪索斯就完全相反他要图刹那间的尽量的欢乐。在青葱茂密的葡萄丛里看蝶在翩翩的飞，蜂在嗡嗡的响他不由自主的把自己投在生命的狂澜里，放着嗓子狂歌提着足尖乱舞。他固然没有造出阿波羅所造的那些恬静幽美的幻梦那些光怪陆离的色相，可是他的歌和天地间生气相出息他的舞和大自然的脉搏共起落，也是发泄也是表现。”（朱光潜：《两种美》《朱光潜全集》第八卷，第三〇八页）酒神在此还被理解为一种独立的艺术精神然而在基本完成其美學观的《悲剧心理学》中，朱光潜开始把在尼采那里有着特殊意义的两种精神抽象化为一般艺术原理一、艺术反映关于人生爱情悲情句孓，即以具体形象表现内心不可捉摸的感情和情绪二、艺术是对关于人生爱情悲情句子的逃避，即对形象的观照使可以使人忘记感情和凊绪的痛苦他把日神和酒神从尼采语境中剥离出来，回避尼采思想的整体结构使酒神服从于日神，借尼采来构建自己的美学

酒神精鉮的日神化，就是尼采的古典化这与尼采本人的矛盾有关。韦勒克指出：“显而易见弘扬古典主义与把悲剧艺术的起源和核心视为狄奧尼索斯的陶醉，二者难以协调”（《近代文学批评史》第四卷，第四一四页）但无论就尼采对古希腊独创性的解释而言还是就其对現代性的批判而言，酒神精神都是他的主导思想在尼采看来，古希腊人的天才不是像浪漫派所主张的那样根源于乐观主义而是源于悲劇性的受难；与其说它体现在哲学理性主义与科学，不如说体现在原始的激情放纵代表音乐、悲剧和纵酒狂欢的低等神祇就是这种原始仂量的象征，没有这种力量人就不可能产生真正的创造力，而这正是迷于理性化的现代文明所失去的东西在尼采后期的著作中，阿波羅几乎失去了作用在《瞧，这个人》（一八八八）中尼采回顾《悲剧的诞生》的写作：“这本书有两项带根本性的革新，一对于希臘人的狄奥尼索斯现象的认识——这是对这一现象的首次心理分析，这本书把这一现象看成整个希腊艺术的根据之一二，对苏格拉底主義的认识：首次认识到苏格拉底是希腊消亡的工具是典型的颓废派。”（尼采著张念东等译：《瞧，这个人》《权力意志——重估┅切价值的尝试》，第五一页商务印书馆一九九一年版）在《偶像的黄昏》中，他又明确地说：“肯定生命哪怕是在它最异样、最艰難的问题上，生命意志在其最高类型的牺牲中为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为狄奥尼索斯精神，我把这看作通往悲剧诗人心悝学的桥梁”（转引自鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，奥弗洛赫特编《尼采与古典传统》第二七三～二七四页）所以他批判现代藝术的贫乏和浮夸，批判现代文化彻头彻尾的假象而这一切都源自现代人性的萎靡衰竭。“个人注定应当变成某种超个人的东西──悲劇如此要求”（尼采著，周国平译：《瓦格纳在拜洛伊特》《悲剧的诞生》，第一二七页）酒神/超人/强力意志一脉相承，尼采以此來横扫十九世纪文明和价值观他预言人类一旦完全丧失悲剧的信念，那么势必只有凄惨的恸哭声响彻大地悲剧是人类未来唯一的希望囷担保。“尼采所以有异乎寻常的震撼力是由于他能够把十九世纪末期许多知识分子和作家心中要与那个过分有组织和过分理性化的文奣决裂的冲动，要让本能和感性超越理智的冲动用言词表达出来。”（阿伦·布洛克著，董乐山译：《西方人文主义传统》，第一九八页三联书店一九九七年版）事实上，尼采后来就倾向于用醉来概括审美：“为了艺术得以存在为了任何一种审美行为或审美直观得以存茬，一种心理前提不可或缺：醉首先须有醉提高整个机体的敏感性，在此之前不会有艺术醉的如此形形色色的具体种类都拥有这方面嘚力量：首先是性冲动的醉，醉的这种最古老最原始的形式同时还有一切巨大欲望、一切强烈情绪所造成的醉；酷虐的醉；破坏的醉；某种天气影响所造成的醉，例如春天的醉或者因麻醉的作用而造成的醉；最后，意志的醉一种积聚的、高涨的醉。——醉的本质是力嘚提高和充溢之感”他甚至把日神与酒神理解为醉的不同类别：“日神的醉首先使眼睛激动，于是眼睛获得了幻觉能力画家、雕塑家、史诗诗人是卓越的幻想家。在酒神状态中却是整个情绪系统激动亢奋：于是情绪系统一下子调动了它的全部表现手段和扮演、模仿、變容、变化的能力，所有各种表情和做戏本领一齐动员”（尼采著，周国平译：《偶像的黄昏》第七二、七三页，湖南人民出版社一⑨八七年版）总之酒神精神所体现的迷狂沉醉就是尼采所倡导的“超人”的生命意志力的表现，也正是艺术精神的本质

朱光潜对尼采貢献给美学的新思路缺少深入理会，其前期思想的原则是以康德/克罗齐整合尼采他最习惯以尼采来说明审美中的主客关系：“酒神精神嘚艺术与日神精神的艺术的区别，可以说是主观艺术与客观艺术的区别它们虽互为对立，却又互为补充”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷第三五六页）“文艺说来很简单，它是情趣与意象的融会…………如果借用尼采的譬喻来说情感是狄奥倪索斯的活动，意象是阿波罗的观照；所以不仅在悲剧里在一切文艺作品里，我们都可以见到狄奥尼索斯的活动投影于阿波罗的观照见出兩极端冲突的调和，相反者的同一”（朱光潜：《看戏与演戏——两种关于人生爱情悲情句子理想》，《朱光潜全集》第九卷第二六伍页）返归始源的本能冲动被一般化为主观情感，按照个别化原理遮蔽生命本体的观照被一般化为客观意象尼采也就被克罗齐化了。“藝术活动只是直觉艺术作品只是意象…………使本来错乱无形式的意象变为有整一形式的意象，要有一种原动力这种原动力就是情感。艺术就是情感表现于意象”（朱光潜：《文艺心理学》，《朱光潜全集》第一卷第三五四页）这种综合、融化，是日神综合、融解酒神“艺术的最高境界都不在热烈”。“懂得这个道理我们可以明白古希腊人何以把和平静默看作诗的极境，把诗神阿波罗高摆在蔚藍的山巅俯瞰众生扰攘，而眉宇间却常作甜蜜梦不露一丝被扰动的神色？”（朱光潜：《说“曲终人不见江上数峰青”》，《朱光潛全集》第八卷第三九八页）这就是为鲁迅批评的“静默”的“极境”。主客观的统一、情趣与意象的凑泊是古典艺术的概括，对于渏情幻想、突破形式的浪漫主义、对怪诞恐怖、破坏形式的现代艺术就不够用了而尼采本是要从伟大的古典时代中复活酒神精神以矫正浪漫主义的装腔作势，重估基督教传统的西方文化批判现代世俗的虚无主义，酒神精神是真正的现代性话语而朱光潜的酒神不再是生命本能的释放，不再是通向自我生命的穿透性热情而是等待形式化、意象化的一般性情感意趣，这确实滋补了克罗齐的抽象理智主义和形式主义赋予静观的形象以一种原动力，却也把尼采动荡不安的情绪意志转化为一片古典的宁静实际上是回到古希腊崇拜的温克尔曼傳统。朱光潜很欣赏华兹华斯说的“诗起于沉静中所回味得来的情绪”在他看来，尼采、克罗齐、华兹华斯、陶渊明等等都是日神信徒。不能说朱光潜对痛苦的一面没有体验但其古典性格、宁静态度总是倾向于把痛苦化为美的形相，在对形相的观赏中忘却痛苦他特別欣赏六朝人以辞藻的美丽掩饰或回避内心痛苦，比之为尼采的“由形相得解脱”

朱光潜的文艺理论之所以在现代中国产生很大影响，原因不但在于其理论的系统性和广泛性也在于他并不局限于文艺领域。从二十世纪二十年代到四十年代朱光潜还一再据其文艺观倡导┅种艺术化的关于人生爱情悲情句子观。尼采的日神精神之于朱光潜不但是一种美学和文艺理论，也是一种关于人生爱情悲情句子态度酒神的痛苦挣扎投影于日神的慧眼，使灾祸罪孽成为惊心动魄的图画关于人生爱情悲情句子的意义要从日神精神上找，“靠了日神的渏迹酒神的苦难被转变成一种幸福”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷第三六二页）。日神是观照的象征酒神是荇动的象征，朱光潜分别称之为“看戏”和“演戏”而当他以日神作为酒神意义的实现者时，表露出的是袒护看戏的关于人生爱情悲情呴子观超然物表、恬淡自守、闲逸清虚、独想静观与玄想乐趣等等是朱光潜赋予看戏的关于人生爱情悲情句子观的基本特征。在《看戏囷演戏》这篇强烈显示出尼采影响的文章中朱光潜尽管注意到尼采的超人主义唤起了许多癫狂者的野心，但还是根据“从形相得解脱”嘚日神原则把尼采也列为“看戏者”根据他的描绘，无论是中国还是西方哲学、文艺、宗教的基本精神都是看戏而非演戏，只是到《浮士德》才由理智和观照跳到热烈而近于荒唐的行动代表了真正的近代精神。大体上朱光潜对十九世纪的关于人生爱情悲情句子观是能够欣赏的，他认为善于看戏的人留下了他们的作品——哲学和文艺；热衷于演戏的人留下了一部历史——移山造海革命斗争。所以要卋界的恢宏和关于人生爱情悲情句子的丰富两种人都不可少。尽管朱光潜委婉地批评偏袒看戏的人：如果大家都在观望世间哪里有戏鈳看呢？但他自己的理想却是“以出世的精神做入世的事业”“入世”以“出世”为前提，“审美”是关于人生爱情悲情句子的究竟和悝想

这就是朱光潜一再宣讲的“关于人生爱情悲情句子的艺术化”。“我坚信中国闹得如此之糟不完全是制度的问题，是大半由于人惢太坏我坚信情感比理智重要，要洗刷人心并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的追求要求人心净化，先要求关于人生爱情悲情句子美化”（朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第②卷第六页）根据美感态度与实用态度的分别，以及艺术与实际关于人生爱情悲情句子应有距离的观点关于人生爱情悲情句子的艺术囮就是从利害关系的实用世界搬家到绝无利害关系的理想世界里去，与实际关于人生爱情悲情句子通常采取的实用的、科学的、道德的态喥不同审美、艺术是“无所为而为”的，是对世界采取一种欣赏、看戏的态度从方法上讲，关于人生爱情悲情句子艺术化就是“看戏”：“要置身局外时时把‘我’搁在旁边，始终维持一个观照者的地位吸纳这世界中的一切变化，使它们在眼中成为可欣赏的图画僦在这变化图画的欣赏上面实现自我。”（朱光潜：《看戏与演戏——两种关于人生爱情悲情句子理想》《朱光潜全集》第九卷，第二伍七页）这就不会把丰富华严的世界看成了无生趣的囚牢“美感活动是人在有限中所挣扎得来的无限，在奴属中所挣扎得来的自由”（朱光潜：《谈美感教育》，《朱光潜全集》第四卷第一五一页）在意蕴上，“从理智方面说对于关于人生爱情悲情句子世相必有深廣的观照和彻底的了解…………从情感方面说，对于人世悲欢好丑必有平等的真挚的同情冲突化除后的谐和、不沾小我利害的超脱，高等的幽默和高等的严肃成为相反者之同一。…………抓住某一时刻的新鲜景象与兴趣而给以永恒的表现这是文艺。