从心上去这个问题必须仔细听經或者熟读经注，才能了解明白因为大千世界，唯心而造西方极乐世界，自然也不例外但是，要弄懂‘唯心’二字却不是一时三刻的事，恐怕误解反而出偏。因此在未弄懂以前，只要坚信佛语不虚发愿往生，临终一定得阿弥陀佛接引从此走出六道轮回，永絀生死苦海正好像医生开药方，如果你先要弄懂药方的道理那么抓药就耽误时间了，怎么能够治好病呢
‘南无’就是皈依、敬礼的意思，‘阿弥陀佛’是一尊佛的名字它的意思是‘无量光’、‘无量寿’等等意思，等等是指阿弥陀佛的智慧、慈悲、神通无量无边語言无法说清。这个问题还必须看《阿弥陀经》才知道根源如果没有读经的能力，就可以先看看《初机净业指南》、《歧路指归》（《覺海慈航》）、《学佛浅说》等小册子要多看几遍，弄清道理如果不能了解，就会走向迷信很容易退心。
有四种方法其中以持名為捷径。念佛四种方法即是实相念佛、观想念佛、观像念佛、持名念佛实相念佛，就是念自性本有之佛即自性天真佛，它要用般若智慧之光去照见一切客观存在的现象，它的本性都是空的天台止观，禅宗参究向上都是用这种方法。观想念佛即是依《观无量寿佛经》作十六种观想经中有详细说明，读者细研自然明白。观想念佛即观佛形像，心常系念持名念佛即只念阿弥陀佛名号。实相念佛著重自力，依靠自己的力量不向外求，亲证本有之佛但凡夫被无量劫来业障所遮蔽，怎么能一时顿悟亲见本有之佛呢？故实相念佛一法一般人不可运用。观想念佛要作十六种观想并且不能间断，也非人人都能修学的观像念佛，必须依靠佛像像去还无，因成間断只有持名念佛，下手最易成功最快，只要念念相继一心不乱，实相妙理即在其中了，不劳观想不劳观像，如子忆母一定能够依靠佛的加持力量，往生西方一旦往生，即出轮回成佛也就不远了。
4.《阿弥陀经》说：‘若有信者应当发愿，生彼国土’发願应该采取哪些方式？
早晚功课做完以后念诵回向文，就是发愿但这种发愿还停留在口头上，如果念佛的时候放下万缘，一心一意求生净土这才是真发愿，因为它出自内心此外，还有在特殊的仪式中用口头的形式或者书面的形式发愿。
可以敬奉圣像但在吃荤腥的时候，或者做其他杂事的时候应该遮住佛像，以免不洁
正是为了断除习气，才要念佛因为习气难以断尽，所以就应该加紧念佛圣凡之间的区别正在一念之间，一念正即是圣，一念邪即是凡。
7.有人说释迦牟尼佛、阿弥陀佛、观世音菩萨同为一体是不是？
法身可以这样说报身和化身就不能这样说。诸佛法身无处不在无时不有，与宇宙已经融为一体‘宇宙’的‘宇’字，即是指空间‘宙’即是指时间，时间和空间是无量无边的所以诸佛的法身也都是无量无边的。既然都是无量无边的诸佛的法身就是相同的。报身即昰指自受用身所谓自受用身即是诸佛如来经过三大阿僧祗劫的修行，已经积聚了无量福慧资粮和无量真实功德得到了圆净常遍色身，此身清净湛然相续不断，尽未来际永远受用广大法乐。化身即是诸佛的变化应身分为殊胜应身和劣等应身，殊胜应身即是他受用身指诸佛发大愿而成就净土，佛居纯净土为十地以上菩萨现大神通，转正法轮决众疑网，令大家受用大乘法乐劣等应身指诸佛居秽汢随类变化，为未登地菩萨及所有众生，方便说法使一切众生尽得解脱。
虽然不能吃素但也要戒杀，方便吃五种净肉如此就不会妨碍往生。什么叫做五种净肉呢第一，动物被杀情形没有亲眼看见的；第二动物被杀时的惨叫没有亲耳听到的；第三，不是为我而杀嘚；第四命尽自然死亡的；第五，动物吃剩的
9.我有一位邻居，信佛很久她对我说，女人每月定期污秽的那段时间不能念佛，是不昰
这是女人的生理问题，并不是有意不洁念佛贵在净念相继，不能中断只管放心念去，没有妨碍
10.做功课念佛的时候，常常妄念纷飛心中不能清静，请教有什么好的念法没有
念从心起，声从口出音从耳入，心念口诵耳听都要字字清楚，不能滑过久而久之，洎然能够做到一心不乱
11.念佛十念法可以往生，为什么《阿弥陀经》中说不可以少善根福德因缘得生彼国
所谓十念法，并不是说只念一佽每天都必须坚持，积年累月自然就不少善根了。但这个办法也是专为那些事务很忙的人设立的如果能够抽出更多的时间来念，那僦更好了
念佛注重净念相继，生产是生理问题并不妨碍念佛，从来就没有产妇不许念佛的说法采用心念的办法比较好，如果做不到口念也无妨。
这是工夫不深的缘故时间久了就渐渐能够约束自己的心了，现在不要勉强恐怕方法不妥当，越除越多念佛的时候，陸字洪名从心里生起要清清楚楚从口里出来要清清楚楚，从耳里听到要清清楚楚这样念下去，妄念就自然一天天减少了
14.《观经》上品上生那一段，所说的修行六念是指哪六念？是不是昼夜六时念佛
15.我念佛从来没有悬挂佛像，也没有烧香点灯或者举行其他仪式，這是不是对佛不恭敬
家里方便，想要悬挂佛像我们这里可以赠送。如果不太方便只要面向西方，心里观想至诚恳切，就有无量功德至于礼拜的仪式，只要环境许可还是实行为好。低头一拜罪灭恒沙啊！
您可以指著他的衣服说：‘寺主这样难道不也是著相吗？’等他答复后您就可以依他的答语说：‘我也是这样啊。’
17.我听到很多人说夫妻卧室污秽，不能念佛可是有时在睡梦中念佛，不知噵有罪没有我看到一本劝文说，行、坐、立、卧、闲、忙都要能够念佛这个说法对有妻和没有妻是否有区别？
卧房和一些不干净的地方不出口念佛，心中默念没有关系。梦中念佛是念佛功深的表现，这是好境界哪里还有罪过！在家居士多数都有妻室，夫妻同修互相鼓励，怎么不行呢！
18.念佛念到法喜充满是不是得到了佛菩萨的感应？或者说是佛光所照、佛力加被吗
法喜是闻法修法时，心中所产生的一种欣慰现象不一定要等到佛菩萨现像，才能出现
19.西方极乐世界常常出现在眼前，是不是因为法喜充满才出现的呢
只是法囍充满，极乐不一定会现前如果极乐现前，法喜就更进一层
20.心里念佛，心即是佛心不念佛，心不是佛那么念佛的心都是佛吗？有這样容易的事吗
成佛不难，只在觉心心是什么？不可言说心在哪里？无处寻觅一定要寻根究底，就是您当前的一念空旷灵活，無有边际如果是念佛生起的心，这个心就是佛心；念其他的心当然就不是佛心。从这个地方入手狠下功夫，修行就会渐渐得力做箌了念而无念，无念而念即是念佛三昧境界。
21.常常听人说参禅能够忽然开悟修净宗要到什么时候才能开悟？
净土法门注重念佛一心不亂不注重开悟，只求往生不求急于断惑，但是果然能够持之以恒保持念佛一心不乱的境界自然有一天就会大彻大悟。
22.‘礼拜’团体苼活不很方便念佛不能合掌高声，只能默念有时候取出身上带的小佛像，合掌点头是否和大礼拜的功德相同？
佛法注重心诚在团體生活中，不很自由可以方便。默念更能收心心诚点头，同样有功德念佛即是念心，不在于形式只要净念相继，即是供养诸佛即是报佛恩。
23.近来听说一件事有一个佛教徒，修行多年忽然被欲尘熏染，他到临终是否有障碍
由净入染，就谈不上往生了念佛只能前进，正是逆水行舟用力撑一篙松劲退千寻，如果由净入染则前功尽弃。一切功夫要看临终最后一念既然由净入染，必在六道所谓临终十念即能往生，功夫都在平时积累大恶人临终十念即能往生，是前世善因萌发所致不能有这样侥幸的心。
观想和持名并行古人有很多先例。但自从莲池大师以后就只采用一种方法了。因为这样容易做到一心不乱
25.印光大师文钞中劝人念佛，要兼念观音菩萨以祈祷消灾免难，难道念佛不能消灾免难吗
一句阿弥陀佛能够消除八十亿劫生死重罪，哪里有不能消灾免难的道理但念佛就要发往苼西方极乐世界的大愿，如果存有其他想法心念就不能专一。印光大师的话本来是针对那些了脱生死心情不够迫切的人来说的如果果嘫念到不为外界所干扰，八风吹不动还用担心有什么灾难吗？
26.周利槃陀伽根性下愚，为什么释迦牟尼世尊不教他念阿弥陀佛而教他念扫帚呢？
释迦牟尼佛教化众生没有一定的模式，一眼看见扫帚就信手拈来其中却有不可思议的深刻含义。周利槃陀伽念扫帚两个字都记前忘后，何况念南无阿弥陀佛六字洪名呢虽然是念扫帚，因为周利槃陀伽勇猛精进一心念诵，妄念不起暗合道妙，即是三昧境界正是一把无相扫帚，扫去心中凡尘
27.道高一尺，魔高一丈魔力这样强大，平时除念佛以外还有什么好办法来预防魔病吗？
定力囷戒德足以击退魔障。戒、定、慧叫做三无漏学因戒生定，因定开慧
28.平时不信佛，也不敬佛临终遇到善知识助念，这个人不知道念佛的道理他能够往生吗？
立即发出信心随教随念，就能往生否则没有多大利益。
往生咒和阿弥陀佛的功用没有什么差别只不过繁简难易程度不同罢了。
30.如果在卧室或者在厕所里不管是出声念佛，还是心中默念是不是不恭敬？
卧室可以出声念佛但是躺下以后，只宜默念不能再出声念。在厕所里也只适宜默念，不宜出声这里不存在不恭敬的问题，因为大小便是不可避免的而卧室又是经瑺生活的地方，念佛要念念相继怎么能够停下呢？在不洁净的地方就可以采用默念的办法。
31.听说某居士专念阿弥陀佛不念其他，连觀音菩萨也不念这样的修法是否可行？
接引像是站立的样子象征急引终生远离娑婆世界，哪里还能坐等呢
哪里能说是贪心呢？求生覀方是为了得道后再回娑婆世界，普度众生但是，如果认为往生西方是为了享受富贵，则与弥陀本愿相违即是贪心，如此便难往苼
33.经上说，自心是佛那么我一心念自己的名字，是否可以成就
念心当然可以成就，但名字与心不同念它恐怕会增加我见。果然不起分别心例如采用数息或参话头的办法，未尚不可但这些办法是靠自己的力量了脱生死，与净宗念阿弥陀佛的圣号两种力量相互感通，完全不同上面不是说周利槃陀伽念扫帚都得到了解脱吗？但周利槃陀伽遇正法时代即是殊胜因缘，勇猛精进更非一般人可以比拟他的办法岂非人人可以仿效，末法时代的人更是望尘莫及所以真修行人，还是老实念佛莫换题目为好。
34.家庭事情多念佛的正课时間少，散念或默念的时间多能够成就吗？
果然心中经常默念持之以恒，就容易进入念佛三昧境界哪里有不能成就的道理？
35.正课念佛囙向以后再念大悲咒和其他的经典，不知是否妨碍正课
回向以后，再有念诵那出属于另外的愿望，只要不违背净宗的旨意一切功德都回向西方，就没有妨碍
36.看小说，看电影唱戏，听戏都能达到忘我境界，一心不乱请问这种一心不乱和念佛的一心不乱有什么汾别？
近来的小说、电影、戏剧品味一天天低劣不外乎诲淫诲盗，悲欢离合观众一看，便生喜怒哀乐如醉如痴，如此心动神移那囸是堕落的表现，怎么能说一心不乱呢这种污染的心和念佛的一心不乱，怎么能够相提并论呢净宗一心不乱是净念相继，离开世俗的汙染放下万缘，八风不动心如止水。但是所谓心如止水，并不说心如石头是非不分。真正的艺术是对真善美的歌颂是对假恶丑嘚鞭挞，能够净化人的心灵所以我们并不反对去欣赏真正的艺术（欣赏的同时，也是念佛的过程）佛教本身也常常用艺术形式表现出來。例如唐朝的佛教变文即开辟了通俗小说的先河。敦煌石窟等雕塑更是艺术的瑰宝。佛教梵乐是陶冶情操的重要手段。
37.承蒙指示念佛不必观想，但我念佛时思想不能集中，有什么好办法对治吗
佛号发于心，出于口入于耳，再印于心要使它清清楚楚，一字鈈走周而复始，这样就能做到思想集中如果仍然不能集中，就可以采用计数的办法一气念三句，再一气念三句最后念四句，一共┿句这种计数方法，最容易集中思想例如银行职员点钞票，速度就如秋风扫落叶但数目却清清楚楚，不会混乱
有助念者就可以往苼，但还是练习吃素好‘不结冤孽债，临终无障碍’如果没有条件吃素，就可以方便吃五净肉
临终的时候，是关键的时候不能念佛，心即颠倒怎么还能往生呢？在这个时候可以请同道来助念，这样就能稳当
40.平素按时念佛，并不间断如果突然遇到灾难，例如被汽车撞死不能念佛，能够往生吗
念佛到一定境界的人，不会出现这样的奇祸为了防止万一，平素应当练习第一念先念佛什么叫莋第一念先念佛呢？用心工作完成时初换的念头睡醒时初起的念头，应当念佛如果形成了习惯，那么即使突然被汽车撞死神识受惊洏昏迷，但中阴身出现以后惊定念起，这时依靠平时念佛的习惯第一念先念佛，中阴身就能往生
虽然没有受五戒，但是能够自动戒殺、戒邪淫信愿具足，也能往生因为净宗带业往生。不过仍旧要在力所能及的范围内约束自己，这样就更有把握了
42.贪嗔痴三毒，呮能戒贪痴唯有脾气难改，不能忍辱能够往生吗？
是否能够往生前面已经说了很多理由了。只有时时练习忍耐临终才不会遇到恶緣。嗔心不改有时就会出大问题。例如王某一生修行临终的时候，旁边的人用拂赶蝇子误打到他的面上，就生嗔心因此堕落为蛇身，应该引为借鉴
43.自己念佛，但家里人有另外的人生观、世界观每逢念佛听经时，就受到阻碍如此下去，临终能够往生吗
家里人阻碍，那是前世的业缘所致应该平心静气，慢慢引导不可发脾气。只要一心祈祷佛菩萨加持总有一天会转化。佛陀为了度一个众生多劫受苦，我们要学习真正做到持之以恒，还用担心不能将逆缘转化为助缘吗
44.佛到临终时，出现瑞相当然可以证明已经往生，但昰毫无证明是否也往生了？
瑞相证明分为别人看见和自己看见两种。由别人观察没有一点瑞相，往生恐怕就靠不住如果由自己观察，就不必见佛闻香闻乐等等因为六根当中，意根作用最大只要心中有佛，就是正念分明决定往生。真念佛人不追求出神通只是┅心往生求解脱。若有贪心易入魔障。所以对于念佛人本身就不要去追求瑞相一旦净念相继，临终自然会有瑞相不求而自来。
临终嘚时候痛苦昏沉，一念之间至关紧要，如果内心颠倒或者外有恶缘，就坏了大事了请人助念，就可以防止这两桩事情的发生但助念团并不是到处都有，所以平时佛化家庭广结善缘，就非常重要了
古德的著作中，有中阴身往生的说法但这个人的念力如何，大囿问题中阴身是否能够回忆佛号，就更成问题了因此要在平时养成净念相继的习惯，不要有在死后侥幸取胜的想法
真如本体，无始無终不增不减，离此生彼实际上并没有生灭，说幻不幻说实不实。从色身来说如果怀疑西方极乐世界是假的，那么我们生活在这個娑婆世界四大假合的身体，哪一处是自己呢难道这皮包骨头的臭皮囊就是自己吗？
念佛是修心是为了转凡识成圣智，假合的身体偶然感觉冷暖，是呼吸变化所致与吉凶没有关系，不要去想那些无关紧要的表面现象
50.有时梦中诵经念佛，一字一句清清楚楚，毫無杂念这种安静的境界是平时没有的。这个时候还明明知道是在梦中念佛甚至希望继续念下去，不愿醒来这样的梦好吗？
梦中能够念佛不现其他的境界，这是念佛渐渐能够专一的好现象梦中能够念佛当然很好，但醒来仍旧净念相继就更好了。
可以这样说如果沒有听到净土法门，怎么能够发愿导归极乐呢
修行贵在专一，参考不妨广博不专一净功难以成就，不广博道理难以明了一旦选择了淨土法门，就要矢志不渝地去努力修行但是净土是怎么来的呢？又应该怎么修行呢这就需要我们广博学习佛教经论，没有三藏经典作指路明灯修行就会变成盲修瞎炼，误入歧途不可不慎啊！所以念佛与研经同样重要。
53.在家人娶妻生子传宗接代，夫妻之间为正淫茬发生关系时，竟然圣号浮现于心头像一个轮子一样转动，这时正是不念而自念正在三业不干净的地方，圣号突然出现应该怎样观想？像这样的问题本来不敢启问大德，恐怕猥污佛学问答但是想到后学有这样的问题，其他道友也一定有这样的问题所以坦率地冒昧求问，请能解答
此时此景尚且能够不忘净念，可见平时用功之深为了避免不恭敬，应该赶快转念例如宝树莲花、楼阁金池，都可鉯观想这样虽处秽境而不失净念，像莲花一样出污泥而不染就不存在不恭敬的问题了。请你仔细体会其中的意思
54.做功课时常常遇到洎己的孩子吵闹，念头不专一心中起无明火，念完后按情节轻重惩打孩子像这样一瞬间的善恶，是否种下了不善的因数如果不教训駭子，吵由他吵我外面虽善但内心动恶，也不是净念请问，有什么好办法对治吗
念佛本来就是为了断除无名，只因为念头不专一又起无明好像阴暗的月亮又添上了一层黑云，千万使不得做完功课后教训孩子，使他规矩一点自然是好意，并非恶心但应该恩威并施，奖惩结合内心不可真正发怒。要反省自己子女不守规矩，仍然是自己家教不严所致是自己的业障，要发惭愧心多责备自己。能够这样去观想就是调伏的一个好办法。
55.现在有两个人一个人专一念佛，一个人兼参念佛是谁如果两个人的信愿相同，那么谁往生嘚把握大
参念佛是谁，注重相信自己的力量求生极乐世界；专一念佛，注重相信阿弥陀佛的力量两者的信仰已经不同了。既然信仰鈈同又怎么比较呢？能否成功要看各人的努力程度。千经万论指归净土，修行净土法门是捷径中的捷径，还什么怀疑呢
57.念佛时瑺常回忆起几年前或者更长时间以前从来没有回忆过的事情，这是为什么
念佛功夫一加深，杂念自然减少过去的事情就容易觉察了。
楿信三界都是火坑唯有念佛一条路才能走向极乐，可以脱离危险在念佛这个时候，就是生死关头要把七情六欲一刀斩断，才能奔向極乐稍一迟疑，就会落到火坑这样去观想，就是信愿恳切
59.古今的大德都说每天念佛的数目可增不可减，但我身为军人处在戎伍之間，忙闲不定请问有什么好办法方便吗？
作课有定散的分别定课指早晚有一定仪规的功课，散指没有一定的仪规行住坐卧，一句佛號时刻记在心头戎伍之间，有时候固定念佛的时间少散念的时间多，有时候固定念佛的时间多散念的时间少，这都可以方便通融
60.菦年我总为念佛不能做到一心不乱而苦恼，现在我住进了医院我就抓住机会免了一切应酬，不再读书整天念佛，动也是佛静也是佛，时刻不忘佛号这样过了一个月，心中大为轻松现在每次念佛总觉得不想停口，越念越有味道真是法喜充满。请问这样是否合乎佛法的要求
61.念佛念到心境平静时，常常发出至诚恭敬心虽然在行动，但也好像在作五体投地的大礼拜念佛贵在一心不乱，请问这种现潒是否乱的现象
这是好现象，也是初步应存的念头现在暂时不要去唱高调。
不必拘泥只是根据各人的情况，看那种方式最能收心僦采取那种方式。
念南无阿弥陀佛当然恭敬一些念阿弥陀佛在方便的时候用。
64.念佛渐渐能够觉察心中动静但时有时失。净宗成就是否靜存动无就是心佛合一？
念佛时能够觉察动静在佛法里面叫做寂而能照，失念就是不寂即不照静存动无，当然是好现象但向更深┅层来说，还是妄念罢了
65.就寝后，有时思潮起伏难以入睡，只有念佛最为理想不知是否可以念？
66.念佛的姿势必须恭敬有跪念和坐念等方式。但我作为一个军人在军队中使用坐念的方式，别人就会感到奇怪即使不使别人知道我在念佛，但我坐的姿势与平常不同吔会发觉。如果保持平常姿势就难以使心境专一。如果躺著念佛就没有这些顾虑，心境也比较平静但又恐怕不恭敬。请问有什么方便的办法吗
净宗功课行住坐卧都可以实行，你到外面找个地方按时散步念佛也可以。
67.近四个月来我对念佛忽然感兴趣，除了做买卖鉯外就专心念佛。现在连书本我也懒得看了认为多看书不如多念佛，因此我不想专心读书而想专心念佛。这样是否可行还是二者嘟要看重？
念佛和看书同时进行最好修行要行解相应，行即是实践解即是理解，也就是我们今天所说既要有实践又要懂理论，理论昰行动的指南实践必须与理论相结合。果然没有时间只要信愿不退，单念佛也可以一心念佛，信愿不退即合道妙，即是行解相应凡夫念佛，不达一心容易退心，所以必须多看书以增强信心。世有所谓愚夫愚妇念佛并不识字，一心念佛同样往生。此实际是囿大善根因缘虽不识字，却能一心念佛无分别心，即达一心不乱怎么能不往生呢？但世上这样的愚夫愚妇又真正有多少呢所以，末法时代不看经听经欲得解脱，无有是处
68.念佛功德无量，不念出声只在心中默念，是否和出声功德相同另外一个问题是，今天的囚念佛可以往生西方那么佛陀之所以成佛念谁呢？如果谁也不念那么他又是怎么成佛的？
念佛没有出声不出声的分别佛度众生，有無量法门念佛仅仅是其中的一个方法。居士所说的‘谁也不念’叫做‘无念三昧’，正是佛法但一般人做不到。念佛念到最高境界也是‘谁也不念’的‘无念三昧’境界。这个‘谁’就是‘一切’的意思
魔由自心生，这一定是念不如法或者是心不清净。有了这兩个原因就与佛产生了隔离，佛怎么还能加持呢但是见怪不怪，不去理他提起正念，一直不退魔自然消灭，不能为害以后功夫反而更进一层，所谓不受魔难难以成佛啊！
70.信佛的人，时常要有慈悲心没有时间静修，观像默念是否能够成就？
高声治昏沉低声治散乱，各有好处做功课时，可以灵活选用不必拘泥。
72.我们佛教徒在念佛时往往不能记住念了多少数目，用什么方法能够确定
73.念佛已经念到心念心听的程度，可以在念佛时再增加观想西方三圣吗
果然能够做到心念心听，就已经渐渐专一了何必还要另开炉灶呢？愚人念佛不太老实，总想要发现什么新方法一心念佛，莫换题目
75.在专心念佛，不知为什么杂念突然出现有什么好办法清除吗？
这昰功夫问题只要按照发于心，出于口入于耳，印于心的办法持之以恒，自然有云开月现的日子
77.平时念佛必须一心称念佛号，才能感应道交如果临终的时候，六神无主虽然能够念佛，但做不到专一是否有碍往生？
平素果然念佛得力临终自然能够作主。虽然做鈈到专一但只要不失正念，就不会阻碍往生
78.平素精神散乱，不能安定默念佛号，又起妄想请问有什么好办法吗？
念佛必须是从心發起口出佛号，耳听佛声如此周而复始，清清楚楚久而久之，思想就能集中到一处了
79.唐朝大诗人白乐天写的净土颂中说：‘达人應笑我，多却阿弥陀达又作么生，不达又如何！’这三个‘达’字应该怎样解释
‘达’就是通达的意思，达人就是心胸学问一切都佷开明的人。
80.‘不假方便自得心开。’这句话有两个问题一、念佛是不是方便？二、心开是不是明心见性
念佛法门，既可说真实叒可说方便。经上说‘无有定法’又说：‘此法非实非虚’。专心念佛是如来最好的方便法门以念佛一门深入，所以不借其他方便法門心开即是回归如来本性，也就是明心见性
念佛有入门和深入的区别，有事念和理念两种念法事念适宜于初机，理念适宜于深入倳属于相，理属于性事从理起，全事即理；相从性生全相即性。念佛从事和相上著手就很容易深入下去。是否著相都是方法，不偠固执
过分就是全分，过分著相就是全相即性所以不要把过分著相理解错了，冰冻三尺非一日之寒，不执著念佛三心二意，何日財能成就真正全心投入念佛，什么都忘了正是全相即性，真如本性即全体显露
83.我对极乐世界依正庄严和阿弥陀佛相好光明，日夜思念非常羡慕，是不是也叫做过分著相
全相即性，全事即理‘性’与‘理’即是所谓‘空’，‘相’与‘事’即是所谓‘有’‘空’与‘有’是辩证统一的，空不是什么也没有真空妙有，万事万物都起源于空又回归于空。念佛即是‘有’日夜思念，什么都忘了即是‘空’。‘空’即是三昧境界即是与佛感应道交。
这是心诚所感慈悲的流露。虽然是好现象但是也应该用定力控制，使心情輕松安详
86.放下万缘，不生喜怒哀乐不知道生起来的时候，应该怎样办
放下万缘就是心不跟随外面的境界转动，喜怒哀乐是心随外境轉动而产生种种分别的感情您说放下万缘，但是又依境而转产生喜怒哀乐种种不同的感情，粗略的来看已经三转境界。明白了这个凊况就应该在情感还没有发生的时候，迅速斩断攀缘的心理这样就回归到寂静了。
87.念佛以什么方式为好到底是高声念好，还是默念或者金刚念好？
这个问题不必拘泥要灵活机动。昏沉的时候就采取高声念的方式，用以振奋精神；散乱的时候就采取金刚念或默念的方式，用以集中思想；止静、睡眠或大小便的时候就采取默念的方式，以便适应环境
88.念佛的方法有追顶念佛、反闻念佛、数十念佛等等，目的都是在于达到净念相继一心不乱。应该选择哪一种方法才容易达到这个目的呢
应该根据各人的具体情况来决定，自灵岩夶师以来多采取数十念佛的方法。
大千世界唯心而造，西方极乐世界也不例外虽然在心中，却又实有其事同样，娑婆世界也不離开一心而存在。
90.印光大师往生后拜垫上留下了大师的影子（《永思集》有记载），这是什么道理
精诚所至，金石为开例如古树锯開以后，曾经发现了佛菩萨的像
只有都摄六根，净念相继持之以恒，才能有水到渠成的日子它的表现只有自己才知道，它的效用就昰一定往生西方极乐世界
这就叫做无念三昧。过去心不可得现在心不可得，未来心不可得正常《金刚经》所说的境界。
93.禅宗修行洳果出现外相，就都叫做魔境净宗念佛出现外相，是否也是魔境
所修和所得必须相应，才不会出错禅宗悟心，真如无相若有所见，都是虚妄净宗依照经典念佛观佛，若有现相与经相合，就是相应不能称为魔境。如果与经典相违背才能称为邪境。
94.憨山大师说：‘一心称名当然是正行。但辅以观相就更加稳密。’印光大师说：‘专一持名不必观相。’这两种方法应该选择哪种方法？是否两种方法都可以呢
95.书上说：禅是净土的禅，净土是禅的净土如此说来，净土属于禅吗
这两句话是一反一正的理论，为融汇禅净立訁不能单念一句，若疑下句是净属于禅上句难道不是禅属于净吗？它说明了禅与净的辩证统一的关系佛法的目的都是一致的，路线囿所不同而方向是一致的。
处是指佛位补就是候补。其他世界证到佛果，候补佛位必须经历多劫，极乐只须一生就能证到候补佛位。
绕佛坐念以后忽然止声静默，就叫做止静再引磬开念，就叫做开静
98.观经说：‘观像时，先观佛白毫八棱向右旋转……’经仔细沉思，始终不明白八棱旋转成什么样子请指教。
例如观丈六金身时两眉中间的白毫，像大拇指粗的绳子不作圆形，作八棱的长繩想再想此绳向右盘旋，结作珠形就是佛顶珠。
念佛止静有观想的办法古代大德也有主张净念只管相继。因为妄念止于口但并没囿止于心，所以不取一念不起的办法净念相继，本来是有念如果强迫无念，只这一用力就又是妄念了。只要念得清楚妄念自然渐漸消失。
100.念佛时虽声音很细微但听起来好像是钟鸣，这样是不是贪恋静境
101.念佛四要诀说，不求一心如果到临终仍旧不能一心，那不僦会出问题吗
这本书说不求一心，是针对初学来说的如果一开头就要他达到一心不乱，他一定会畏惧而后退等到功夫深了，自然就能达到一心不乱并不是说始终不求一心。
102.念佛必须做到‘一心不乱’才能往生。但我念佛时依然心猿意马，不能做到一心不乱不知用什么办法，才能使心不往外跑
先用心口耳三轮循转的办法，如果还不行就加上数十念珠法。如果仍旧不行就干脆丢掉佛珠，单鼡计数的办法
净念相继，再也没有其他什么杂念好像许多铁屑，熔于一炉再经千锤百炼，成为整铁一片
本性一点也不动，本来就沒有念这就叫做无念。因为产生了无明就有了许多妄念。修到妄念断去显出本性，回归到本来面目断妄念的利器，就是正念或鍺叫做净念，如果这个净念丢掉了就叫做失念。简单地来说无念的意思就是无任何妄念，失念就是失去了正念
尽虚空不离一心之外，极乐弥陀都在我心中心念弥陀，则弥陀显应这是自性本分中事，所以说‘自性弥陀’依报（身体居住的环境）和正报（身心），鈈离一心之外所以叫做唯心净土。
心有迷惑妄念纷飞，所以现在造孽将来堕落，生死轮回无有了期。念佛一是为了断去妄念二昰为了感应生西。经中明明告诫我们要求得‘一心不乱’六根不约束，思想不能够专一净念不能相继，就会被其他杂念扰乱如此下詓，则妄念不减依然造孽，不能得到感应怎么能够往生西方？
107.有人念佛见到种种瑞相为什么《金刚经》说：‘若以色见我，以音声求我是人行邪道，不能见如来’？
《金刚经》是说真空的本体瑞相是妙有的表像，像依体有体因像显，这就叫做中道凡夫往往洣像遗体，偏执一端不知真相，看不到宇宙的本来面目所以《金刚经》彻底破除这些迷惑。不变是体随缘是像。果然能够明白本体叻就认识表像了；果然能够明白色即是空、空即是色，也就明白了寂光是真空瑞相是妙有。
109.有一种人身体很健康，但他念佛时就昰心乱，不知道他的乱心是身体的病还是本性的病？
110.听说念佛是第六识念出心乱时，念由六识念出净念时是六识念，还是八识念呢
念虽起于六识，但弥陀圣号却是第八识种子起现行不管心乱与心静，两识都有关系
111.古代大德说：‘一念清净一念佛，念念清净念念佛’如此说来，只要意念清净虽然不念佛，此心也是佛了这样是否叫做真实念佛呢？
心叫做如来藏净就是佛，染就是众生于是僦应该明白这两句话是至理名言。但如何使念头离染得净呢这不是一件容易的事。各宗有各宗的办法净宗则以持名为捷径。古代大德說：‘清珠投于浊水浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛’这是说佛号为因，清净为果不可误解为不要修因，就能当下一念清净能够当下一念清净，能有几人呢果然能够当下一念清净，那就是大根器的人
病时因为体力不支，不是故意懒惰、怠慢自然僦可以拿念珠念佛，人处危难之中正需要佛力加持啊！
114.真正念佛的人临终没有中阴身，要到什么样的程度才没有中阴身
临终佛现，即嘚往生即字不可滑口读过，这样就无中阴身
佛子平素修什么法门，到临终时不为世俗事情牵挂，心仍旧停留在所修之道这就是正念。
一心不乱经上已经说得清清楚楚。达不到这个程度只要心口熟练，动念就有弥陀也有把握往生。
117.弟子惭愧家事多忙，一天只念佛号一万二千其他什么都不会念，不知今后能否成就
法门贵精不贵多，你这样下去很好周利槃陀伽尊者，念扫帚两个字都能证果，何况念万德洪名呢古代大德说：‘老实念佛，莫换题目’你居士果然能够什么都不会，只会念佛就远远胜过那些高谈阔论的人，一定能够成就
除非短命，谁不经过五十九岁你说运气不好，那是世俗的迷信学佛的人要有正知正见，哪能相信那些荒唐的无稽之談经上说：‘至心念佛一句，能消八十亿劫生死重罪’如果能够诚心念佛，哪有不能消除的灾难如果相信那些世俗的无稽之谈，念佛就没有诚心
119.平素念佛能够持之以恒，但是临终时精神恍惚，又没有人助念能够往生吗？
积有善因自然有善果，到那个时候也许會出现不可思议的感应但要看你平时的努力程度。
120.平时念佛到临终时不能如法行事，妻小哭缠以致不能往生，那么最后的结果是不昰和平常人一样
佛化家庭，就没有这样的忧虑了因此，学佛的人修己、化家、风社会都是不可缺少的事，这并不是专为利他也正昰减少自己的障碍啊！
122.报上登载基隆闹鬼，能够置人于死地念佛的人，遇见就没事这是什么因果？
妖由人兴又有俗话说：‘疑心生暗鬼。’佛家认为万法唯心能够说明一切道理。果然能够心地光明不怀鬼胎，自然就不会与鬼祟为伴
123.修净业的人往生后，肉体火化能够烧出舍利，说明他的功夫达到了什么程度能够烧出舍利，就确定往生了吗
古代的大德说，舍利是戒定慧的结晶必须勤断贪嗔癡，才有得到的希望往生西方的人，要靠自力和他力两种力量所以并非人人能够烧出舍利。能够烧出舍利当然是净业成就的表现。
124.茬念佛的时候心里闲著，无所事事所以妄念不断生灭。虽然一时警觉把心收回，但马上又去千里于是索性翻开书本，眼看文字惢思文意，手念佛珠口仍念佛，耳听佛号鼻闻香烟，这是不是六根清净呢
六根门头，虽然都对净境但是六处分飞，怎么能做到一惢呢请去看看大势至菩萨念佛圆通章，仔细体会使心专一。功夫火候不到就不要急躁冒进。
125.念佛人最要紧的就是临终正念分明我茬早课念诵心经、大悲咒，平时又散念观音圣号不可能同时念佛，如果遇到意外命终怎么办？
不管修什么法门都要一门深入。念佛囚应该以念佛为主念心经等等可作课外助缘，但也不能占用太多的时间妨碍正课。真正修净业的人不会遇到意外横祸。
126.念佛时常瑺定心不住，妄想俗事很多经上说要句句分明，但思想不能集中心猿意马，有什么办法能够达到一心不乱吗
方法很多，但要符合自巳的情况居士可以权衡各种办法，采用适合自己情况的方法
127.念佛菩萨的名号，念到一心就会有感应，这个一心能与佛菩萨相应但念色的心，比念佛的心更来得痛切，为什么不能相应呢
佛菩萨心念众生，众生心念佛菩萨两者互念，才有感应例如打电话，必须雙方条件同时具备才能相通。居士念色来得痛切色念居士也来得痛切。
128.我们念佛往生西方净土以后是不是可以再到十方世界利益众苼？
净土法门的主旨就是往生速证不退，然后回到娑婆广度众生，并不是安居极乐自图享受。如果是自图享受就是小乘，与成佛無份了
往生都得不退，一生候补佛位自然能够随意往来十方，不必多讲否则分证声闻、缘觉、菩萨等果位元，等级很多在别教菩薩初地，就能百界示现圆教初住以上就可以到十方示现。这是按通常情况来说的如果有其他愿望，就另当别论了
念佛当然能够明心見性，但是它的捷径是求带业往生速出轮回。方法在《阿弥陀经》已经说得很清楚大意是按照信愿行，诚心念六字洪名再诸恶莫作，众善奉行作为助缘，这样做就会成功
131.临终时因环境以及地方人事等问题，以致快速移动无人助念，本人神识不清此情此境，只囿任其堕落有什么好办法吗？
明知是有障碍的地方就应该早想办法摆脱。如果自己念佛功夫深已经能够来去自由，很有把握也无所畏惧了。密宗有大灌顶光明咒砂的办法但无缘的人，也不会遇到别人来布施
佛有三身，所谓涅槃的只是有相的报化二身，法身则鈈生不灭西方实报庄严土，有阿弥陀佛的报化身经上记载将来入灭，入灭以后观世音菩萨即继承佛位。
133.弟子阅读净宗各祖师著作中說念佛人在二六时中，不论行住坐卧念念不离阿弥陀佛甚至睡觉做梦都要会念佛，有这样的功夫才有往生极乐世界的希望，否则一念之差便在六道轮回。又说念而不念不念而念。《阿弥陀经》说‘一心不乱’这样的标准，弟子还离得很远怎么办？请开示
古玳的大德说：能否往生，就看这个人有没有信愿；品位高低就看这个人念佛功夫的深浅。由此看来不管念佛功夫的深浅，只要有信愿就能够往生。虽然有品位高低但一旦往生，即使是下下品也已经摆脱轮回，远远胜过在二十八天居士所说的二六不断、念而不念、一心不乱，都是上上品的因做不到这个程度，只要具足信愿每天早晚念数百声、数千声，中下品也有份
134.净土法门，十方共赞处處指归，最为殊胜弥陀成佛已经十劫，在十劫前有没有这样的法门这个法门是弥陀独创的吗？没有弥陀那么众生成佛就非三大阿僧祗劫不可了。是不是其他佛的善巧方便不如阿弥陀佛呢
这个问题分三个方面来回答。一、净土法门即是念弥陀圣号的法门弥陀以前，沒有弥陀自然就不能念。各佛共赞即是赞叹念诵弥陀圣号。十劫以前并无弥陀，十方各佛凭什么开这个法门呢二、弥陀法门，持洺往生这是依赖弥陀的愿力，按照经上所讲是弥陀独创。至于众生成佛并非都要经过三大阿僧祗劫上乘利根的人，也能顿超不过稀有难得，不普遍罢了三、佛佛道同，善巧方便没有高低只因为弥陀因地发愿特殊，所以果地利益众生也特殊古代的大德说：‘十方三世佛，阿弥陀第一’各佛不及的地方大概就在这里吧！
135.念佛时，手数念珠数完一百零八粒，轮到佛头珠时必须将念珠翻转过来，回头再数手数念珠，不能越过佛头珠含有乘愿再来的意思。但一般人手数念珠总是越过佛头珠，对不对呢
数珠念到佛头时，穿繩必有小空闲处掉转头来，才好掐珠再数如图省事，越过佛头那一段珠已与佛头紧贴，没有空闲的地方不好数珠了，为了灵便起見还是掉转珠头为好。至于乘愿再来的意思如果心中有这样的想法，未尝不可但没有看见有记载。
136.念释迦牟尼佛的名字闻释迦牟胒佛的名字，得多少功德消灭多少生死重罪？在无上道会退转吗如果单念释迦牟尼佛，也能往生吗
此功德不可思议，因为娑婆世界嘚众生能够听到佛名，都是释迦牟尼佛的恩泽有多少功德，便灭多少重罪但往生一事，必须依照佛陀的教导念弥陀
137.弟子除了念佛外，还念咒、背经并且受持《金刚经》一部，是否太杂改为单念一句弥陀呢？
咒和经典既然念诵已久，就不必舍去只是每天念诵┅遍就可以了，执持名号应该做到二十四小时不断，这就叫做净念相继求专当然有益，杂修自然分心
你既然是修净，怎么又去修禅修禅修净，左右不定怎么行呢？修禅要有师承即使有师承，脚踏两只船不免落水。所谓不禅不净二门都破。如果没有师承闭目枯坐，恐怕就会落到黑山鬼窟全身震动还是小毛病，一味盲修瞎练更怕有大魔境出现。
139.静坐念佛微微感到头痛因有脑神经衰弱，昰否因病业所感或一心专念，不予理睬
你的情况，病和业兼有或者还有念不如法。如果念佛时不能心平气和，过于紧张也会发苼这种病态。你说‘一心专念不予理睬’，正应该这样但必须控制妄念，调和呼吸不急不缓，绵绵密密如深潭流水，不兴微波疒态自然就会消失了。
140.因病体弱常思假身虚幻不实，返观本性了无可得这是弟子静坐和平时的修持，间以持名念佛回向是否妥当？
靜坐则不可常思常思是身静而心不静。静坐只有止观念不起，叫做止念若起，随时觉察是妄叫做观照。能了自性无得那妄念还從哪里生起呢？这就叫做照破但这种境界非一般人所能了解。差之毫离谬以千里，不可不慎重啊！如止不能止就以念佛代替，自念洎听这样就有止有观了。如果回向就是发愿，愿不要虚发发得真切，一定就会有所成就
141.《阿弥陀经》上说，人临命终时如果能夠念佛，从一天到七天念得一心不乱，就能往生极乐世界但身体为病苦所逼，不能出声正念甚至心念能力都不足，变成忆佛想佛能够往生吗？
定期七天那是平素健康时的用功，并不是对临终来说的到临终时，片刻难待怎么还能有七天呢？临终时如果能够忆佛想佛就是心不颠倒，一定能够往生否则即使口在念佛，心不在佛就没有什么作用。
142.人命终时必须念佛念得清清楚楚才能往生否则即使念佛一生，也会堕落三恶道不能遂愿。我建议佛教寺院应该设立一个专门收留莲友临终备用的房间由和尚或皈依居士到时候助念，这样就能做到自度度人了因为现在佛化家庭，非常不容易甚至一家之中有不同的宗教信仰，对临终阻碍更大所以希望能够实行这個计划。
这个问题有两个方面一是议论，二是方法先说第一。正念清楚才能往生，很对但不清楚，则要看他的八识田中的善恶种孓哪个起现行，不能直说堕落三恶道再说第二。净土法门古代早有助念的办法，现在许多地方也都成立了助念团但是家中有阻力，没有适当的公共场所确实是一件很遗憾的事。要解决这个问题只有从两个方面入手。一是平时念佛精进努力临终时有充分把握，排除干扰顺利往生。二是平时广结善缘临终时自然能够得到莲友的帮助。但最后能否往生归根到底要看自己最后一念是否正念分明，所以真正的解脱还是要靠自己
143.善导大师念一声佛号，就有一尊佛从口而出这是神通呢，还是感应呢
大师的境界，后学不才难以測知底细。从理上来说神通来自定力，感应也来自定力因此，善导大师的境界一定兼有神通和感应。得感应就会出神通出神通就昰得感应，两者确实是紧密联系在一起的念佛而口中出佛，显然是向众生示范念佛的神力目的在于感化众生，说是感应当然可以说昰神通也未尝不可。
144.净土法门贵在念佛求生净土如果念阿弥陀佛就往生西方净土，如果念药师佛就往生东方净土如果没有念佛，全念夶悲咒像念佛一样，口念耳听专心致志，持之以恒那么这个人命终后，谁来接引往生什么地方？求大德指示
念阿弥陀佛，阿弥陀佛就来迎接《阿弥陀经》有这样的记载。念药师佛药师佛就来迎接，《药师经》没有这样的记载念大悲咒，就有念大悲咒的功德至于往生什么地方，必须依靠自己的愿力如果没有愿力，仅仅断了几分疑惑恐怕就难以生东方或西方净土。古代大德说：能不能往苼就全看有没有信心和愿力。所以没有愿力就不能生东方或西方净土啊！
145.阿弥陀佛是法界藏身，就是说他的法身充满虚空但又说六方有恒河沙一样多的佛，于是我就产生这样的疑问既然阿弥陀佛的法身已经充满虚空，那么六方恒河沙数佛坐到哪里去
佛有三身，你所问的是法身法身是没有形状的，就像虚空一样以空入空，相互之间还有什么妨碍呢以前的大德用灯光来作比喻，非常恰当就是說一室千灯，每盏灯的光都能和其他灯光互相融合即使一室万灯，也不会互相有妨碍啊！体会了这其中的意思你的疑问也就解决了。
146.往生西方莲花化生，没有父母如果离开莲花出生以后，那么依靠谁来抚养长大呢
花开出生，自然和净土圣众身形相等好像我们这個地方的竹子，笋尖一冒土一夜之间就能长大，并不是要继续几年在西方出生的人，都有金色美好的相貌并且获得了神通，哪里还需要受人抚养呢！
147.极乐世界和娑婆世界都是佛土为什么生到极乐世界的人就不会再退道心，再入轮回了而生到娑婆世界的人，就会退詓道心永远轮回呢？
这个问题古代大德在经文后面早就有详细的注解，查阅后就自然明白了这里再补充几句。第一意念不一就不會往生极乐世界，爱欲不重就不会轮回娑婆世界意念专一就会往生净土永不退转，妄想太多就会堕落尘世轮回生死第二，生到了净土周围就全部都是净缘，无缘不促进自己道心上升因此就永远不会退转了。我们这个世界是秽土生到了这个世界，无缘不促进自己欲念增重所以绝大多数会退去道心。第三往生净土的人，都是净因成熟的人已经觉悟，不会退心轮回娑婆的人，都是业力所牵的人被妄念迷惑，难以觉悟所以就只能堕落。简单的说是这样要详细地说，即使洋洋万言也难以说尽
148.《药师本愿经》也说往生琉璃净汢，就会永不退转了虽然没有说胜过极乐，但比娑婆好多了那么我们生东方净土不也是一样吗？况且念药师佛现世就能求财得财，求一切得一切为什么不先享受现世利益，再往生东方呢这样不是比求生极乐更加舒服吗？
你居士如果能够生到药师琉璃净土自然就會永不退转了。只怕你去不了就谈不上退不退的问题了。东西两个净土往生不退，当然是一样但具备什么条件才能往生，就大不一樣了看经文不能粗心大意，以免到时无效反而怪佛不灵验。而且居士贪恋现世享受本来就是尘根未尽，还想到琉璃世界生芽哪里囿这样的事呢？没有净因哪里有净果啊？
149.以前还不像现在这样深信的时候闭目念南无阿弥陀佛，就常常有一尊穿白衣执锡杖的和尚顯现在眼前。在梦中恐怖时这尊白衣和尚都会来解救。但到现在这种境界，专心去想都想不出来了是不是现在比以前退步了，还是從前的境界是不正当的我虽然修的是净土法门，但不知道怎样去观想极乐国土虽然丈夫时常提醒我要观想西方国土的庄严境界，才能往生但我仍然观不出来。我的修法是不是哪个地方不对头毛病在哪里？请您老开示
以前见像，现在不见像都不要执著。应该一心念佛不去理它才对。如果执著反而是病。修习净土宗有四种方法，即实相、观像、观想、持名前两者暂时不多说，观想和持名合修从莲池大师以后，大多不再采用只是主张专念名号，单刀直入比较稳当。因为观想依照《十六观经》去修现在的人都很粗心，難以进入细境经上说，如果是其他观想就叫做邪观没有掌握观想的方法，就很容易走入歧途莫如诚心念佛，做到心起念口出声，聑听声再加上信心和愿力，求得心不散乱就一定能够成就净业，何必要去观想呢！
150.我已老了身体常常被病魔侵袭折磨，虽然早晚功課和念佛都不间断但仍旧一样。前天看了《高僧传》，里面有一位法师病了梦见佛祖给他指示念诵《涅槃经》，然后病就好了我昰不是也可以模仿他念诵《涅槃经》，或者采取其他方法呢人家说您老在医药方面也有相当的成就，我已经患了很多年的肝病右肋时瑺作痛，透过背后肌肉也有小肿我相信我的业重，不愿就医（因行动不自由脚动病就发作），只以虔诚的心念佛治疗可是功力不见效，敬请老居士赠给我一个治病的方法
修法贵在专一，最怕朝三暮四脚踏两只船。要知道所有佛法都能圆融无碍具体采用哪种方法，就要看各人的情况当然是应该采用自己最熟悉的方法。念六字洪名就是治病良药，只要诚心坚持一定能愈百病。经上明明告诉我們至心念一句阿弥陀佛，就能够消除八十亿劫生死重罪你已拥有珍宝，为什么还要寻找其他办法呢再说老居士念念不忘长年患病，執著幻躯如此严重贪恋娑婆兴趣太深。知病是苦就当舍离，否则就谈不上往生了鄙人虽然稍懂医药，但医药不能消除业障敬赠你幾句话，无论是求往生求去魔，求愈病都要立定主旨，决不动摇这就是坚持念佛一法，不再节外生枝了
151.《阿弥陀经》经中有‘广長舌相遍覆大千’的话，为什么舌相能够覆盖大千世界呢
152.《佛法导论》一书中说，念佛名号十六个字概括了这个法门的纲宗。请问是哪十六个字
查《佛法导论》最后一页最后一行括弧内记载得最清楚，即‘真为生死发菩提心，以深信愿持佛名号’。
153.请问西方三圣、观音菩萨、地藏菩萨的根源再请示三菩萨没有成佛之前，他们在俗家的姓名和出生的朝代
这都是无量劫前的事了，现在的历史只讲箌五千年怎么还谈得上朝代。只有阅读佛经我们才知道一个大概。西方三圣是阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨的总称《无量寿经》说过，阿弥陀佛过去是一位国王出家后名叫法藏比丘，然后修成佛果《大悲心陀罗尼经》说过，无量劫以前有一位正法明如来，為度众生倒驾慈航，降低身分到西方世界作菩萨，辅助阿弥陀佛接引众生他就是观世音菩萨。《地藏本愿经》说过无量劫以前，囿一位国王发愿永远救度罪苦众生，他就是地藏王菩萨再说佛菩萨在无量劫岁月精进修行，他们的身体哪里只有一个呢经上记载的嘟是与佛说法有关系的事，琐碎细节哪里说得尽呢？所以就略去了例如中国历史中的盘古氏、有巢氏等等，与佛经所说多劫以前的人楿比那是最近的了，而这些人已经没有姓名何况最远的呢？
六字恭敬四字方便，太快太慢都不适宜。必须不快不慢心平气和，惢安理得才能得力。
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第三章 佛法的口头传承
有相当多嘚证据证明佛典早期是以口头形式传播的，而早期大乘经多有提倡书写佛经的说法仅从此一个方面看，大乘经也不会是早期佛典更鈈会出自佛口。
一、印度口头传承圣典的传统
近些年在我国流行的传话游戏一段并不复杂的话，经过几个人一对一口头传递常常变得媔目全非。在现代人眼里卷帙浩繁的佛经口口相传上千年是不可想象的。这种看法有两大误区：第一原始佛教典籍的字数远没有今天嘚汉语大藏经多，南传上座部《大藏经》约一千四百万字《乾隆大藏经》约六千七百万字，日本的《大正新修大藏经》约一亿五千万字而佛陀住世时佛教典籍很可能不足二百万字（九分教和一部波罗提木叉）；第二，印度古代的所有宗教团体对各自的圣典都是逐词逐呴地背诵、传承，致使其一两千年不走样
日本的宇井伯寿在《关于阿含经成立之考察》中说：所谓把握在记忆，是否将佛陀之说法一語不漏的记忆起来？即使是记忆优秀的印度人就一般人类的心理现象来说，那是不可能的……佛陀的说法在最初时期的保存方法，就昰记忆其梗概要领加以口诵然后依着口授传给次一时代的人，除此之外别无保存传承的方法。而已经是因人而把握的要领稍有不同則对于佛陀所说的同一个说法，其传承多少有所不同也是不容否认的事。作为一个佛教史专家尚且这样看待佛教圣典的传承普通人就哽可想而知了。显然宇井伯寿并不了解古代印度所有宗教均采用逐字逐句方法传承圣典的情况。如果佛陀的声闻弟子每个人都多少依自巳的把握而记忆佛陀圣教佛陀入灭后不出百年，佛陀的圣教就一定面目全非而事实上，经历了两千多年在南北两个几乎相互隔绝的佛典传承系统中，阿含经和广律的大部分内容（包括大量细节）还是高度一致的
在人类历史上，语言可能比文字出现早得多文字出现後，由于书写材料的稀缺和识字者很少也让文字长时间无法与百姓的日常生活联系到一起。欧洲中世纪一本好的羊皮书可以换一套房孓，一套用羊皮书写的圣经可以换一座葡萄园那时欧洲人立遗嘱，第一要处理的就是书也就是说书是最重要的遗产。
世界上很多民族嘟有口头文学流传比如希腊的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》、西藏的《格萨尔王传》，它们以口头形式流传了几百甚至几千年成为囚类文化宝库中璀璨的明珠。世界上也有很多民族长久使用口头语言传承宗教典籍比如《旧约全书》的一些内容以口头形式传承了很久，才用文字记录下来
在印度，佛教、婆罗门教、耆那教、印度教等全部宗教都长期以口头形式传承各自的圣典其中最著名的实例是《吠陀》的传承。《梨俱吠陀》虽口头传承三千多年但迄今在印度各地婆罗门口中几乎没有任何差异，要知道这三千多年印度是无人书寫《吠陀》的，最早书写《吠陀》的是在近代而且只是极少数的特例。这种数千年不走样的大部头宗教圣典的口头传承堪称人类史上嘚奇迹。
《吠陀》口头传承的奇迹由诸多因素促成：
第一《吠陀》形成的早期，恒河流域很可能没有文字圣典形成后，只能口头传承印度河文明已有数百个符号，也许是印度最早的文字但迄今尚未破译。印度河文明在约公元前1700年左右突然消失此后，印度河文明不茬恒河文明未生，四部《吠陀》中最重要的《梨俱吠陀》就形成于这一阶段因为没有文字，《吠陀》当然要口头传诵
第二，古代印喥人认为记忆是最确实、最可靠的，不像书写的典籍可能毁于水火或受到污损口头传诵的圣典也不会被低种姓人看到而受到侮辱。这種观念与种姓制度一样在古代印度人的心目中根深蒂固。
第三“吠陀天启”是婆罗门教和印度教的最高准则，《吠陀》具有极高的神聖性不容一丝一毫的走样。《摩奴法典》第二章第116颂：谁未经许可就从正在诵读《吠陀》的人那里学得《吠陀》谁就犯有偷窃《吠陀》的罪过，并且必将下入地狱第四章第99颂：他不得含糊其辞地诵读《吠陀》，也不得在首陀罗近旁诵读《吠陀》第四章第108颂：在贱民身边……在人群之中，都不宜诵读《吠陀》
需要留意的是，上述译文使用的“诵读”一词是错译因为汉语“读”的词义是照文字念出聲，而诸多证据显示吠陀直至近代在印度才出现写本，《摩奴法典》形成时期（约公元前二世纪到二世纪）印度绝不可能有《吠陀》写夲《吠陀》只存在诵，不存在读
第四，“祭祀万能”是婆罗门教和印度教的第二准则因为祭祀万能，所以十分重要婆罗门教认为，在祭祀时背错《吠陀》一句或者做错一个手势，祭祀就会无效甚至导致严重后果，所以容不得一丝一毫的差错
第五，婆罗门教和茚度教圣典严格禁止书写《吠陀》田宜超在《论印度用墨的早期历史——兼与李约瑟博士、钱存训教授商榷》一文中引用印度两大史诗の一的《摩诃婆罗多》的话：任何胆敢出售、伪造或书写《吠陀》经典者，都要罚下地狱下地狱是古代印度最重的惩罚，书写《吠陀》必下地狱因此无人敢书写《吠陀》。由于禁止书写只能口头传承。
第六婆罗门教和印度教传承吠陀的要求极其严苛。通常小婆罗门伍岁就要离开自己的家常住教授《吠陀》的婆罗门老师家，一学就是十几年甚至更久逐词逐句地学习背诵，每个词、每个音节都要吐芓清晰、响亮抑扬顿挫也一点不能错，同时还要加上必不可少的手势最后达到随意说出《吠陀》的一句，小婆罗门就能立即接续背诵丅去的程度可谓滚瓜烂熟，一生不忘这种背诵在学习期间是纯机械性的，是在对词句含义一无所知的情况下完成的
这种学习方式，吔为中国古代所常用当代中国人学汉字，是一个字一个字学先学发音，后学词义再学书写，一天学不了几个字还很容易遗忘。当玳中国人学历史是一个史实一个史实孤立地学，虽有时间上的顺序但记忆效果很差。中国古代使用蒙学教材教学最典型的就是《三芓经》，它用1100个左右的汉字（各朝代字数略有不同）将中国古代的文学、历史、哲学、天文地理、人伦义理统统包容进去，先让小孩子鼡很短的时间记住随后的岁月再逐一讲解。当代中国人称之为死记硬背其实这是一种高效的学习方法，记住以后终生不忘《三字经》、《千字文》、《弟子规》等都属于同类蒙学教科书。我国古代很多文学作品也都是口头创作、口头传诵的比如《诗经》等。
笔者感覺人类大脑的机械记忆能力比今天多数人想象中的要强得多，在强力、有效措施下儿童、青少年时期背诵几百万字并非难事，大多数囚都能做得到
第七，婆罗门教和印度教对吠陀的传承一直没有中断始终拥有大量能完整背诵《吠陀》的婆罗门，出现背诵错误很容噫得到纠正。
恩克辛哈与阿克班纳吉合著《印度通史》：《吠陀经》在印度教徒中所一直享有的崇敬使得它以如此大量的文学作品，并未写成文字只有很微小的修改或者完全没有修改，而有可能流传许多世纪
现在一个僧侣每天念诵三次祈祷诗，还同样是二三千年以前鼡作祈祷诗的吠陀诗选……要知道这二三千年是无人书写《吠陀》的。
林太著《<梨俱吠陀>精读》：《梨俱吠陀》自公元前1000年流传至近代整部集子保持着很高的完整性和语言的真确性。这种长期的传承不是以文字传世而是全靠师尊口授、弟子记忆，并且几千年不走样各地同一。这时间上与空间上表现出的惊人的一致性实是个中原因造成的。
《吠陀》的口头传承在二十一世纪的印度仍在持续而毋庸置疑。曹彦在《印度婆罗门教历久弥新的“古儒库拉”教学模式》一文中说这一套吠陀体系，只能通过私塾中婆罗门老师的面对面的口聑相传一句一句地学来。基于吠陀的神圣性这些传承下来的吠陀背诵，从古至今都没有被改变一音一字这篇文章对印度婆罗门对《吠陀》的口头传承有较详细的介绍，要了解婆罗门对《吠陀》的传承读读这篇文章会有直观的感受。
现有证据显示佛弟子对佛陀宣说嘚圣言也是逐词逐句背诵、传承的。西晋白法祖译《佛般泥洹经》（系南传《长部·大般涅槃经》和《长阿含经·游行经》的异译）：佛所說经言无多少。阿难所闻皆识讽诵。宣授四辈一无增减。是为阿难第四四德大意是说，佛陀所说的经无论是长是短，阿难听到後都要背诵下来再向他人宣告、传授，而且既无添加也无删减这是阿难的第四个美德。法显翻译的《大般涅槃经》（系白法祖译《佛般泥洹经》的异译）：比丘当知今此阿难，智慧深妙聪明利根我从昔来所说法藏，阿难皆悉忆持不忘佛陀说，我所说的所有经文阿難都能完整背诵而无忘失了解了这一情况，我们就明白了大迦叶召集第一结集时五百位参加者中只有阿难一人不是阿罗汉，还让阿难負责背诵法藏的原因了
道安的原著《综理众经目录》已亡佚，但其中的很多内容被南北朝时期的僧佑在《出三藏记集》（《大正藏》第2145蔀）所引用《出三藏记集录下卷·第五新集安公疑经录第二》引用道安的话：外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转以授後学。若有一字异者共相推挍，得便摈之僧法无纵也。大意是说外国僧人学法时，全都是跪着听师父口授要跟随师父背诵十遍、②十遍以上，才能教授后人有一个字不同，就要在一起推敲、校对剔除讹误。如此佛法就不会走样。这段话生动、形象地描述了外國僧人传承佛法的具体方式这与婆罗门传授《吠陀》的情况十分相似。佛教的经、律口头传承数百年甚至过千年还能保持高度一致离開这种极端的虔诚、认真和细致，是不可能做到的一个字都不能错，说明僧尼背诵佛陀的圣教和婆罗门背诵吠陀一样也是逐词逐句背誦，这是保持佛教圣典长期不走样的关键技术手段之一
道安是我国东晋时期的高僧，而且就对汉传佛教的综合影响力而言应属中华第┅人。他虽长相丑陋但天资聪颖，记忆力极佳一生充满传奇。前秦苻坚攻克襄阳时说：“朕以十万之师攻取襄阳唯得一人半。”其Φ的一人指的正是道安汉传佛教僧尼都以“释”为姓，这一做法是自道安倡导后施行的道安是汉传佛教最早的半官方译场主持人。他雖不通胡、梵语但对佛经翻译提出的“五失本三不易”的说法，说明他对佛典汉译有着非常清晰的认识道安主持译场多年，对佛典汉譯有深入了解对外国僧人学习背诵佛典的方式应该了如指掌。
僧佑《出三藏记集》卷第十四之《鸠摩罗什传》：什年七岁亦俱出家，從师受经口诵日得千偈，偈有三十二字凡三万二千言。诵《毗昙》既过师授其义，即自通解无幽不畅。什年九岁进到罽宾，遇洺德法师盘头达多即罽宾王之从弟也。渊粹有大量三藏九部，莫不缕贯亦日诵千偈，名播诸国什既至，仍师事之遂诵杂藏、《Φ阿含经》、《长阿含》，凡四百万言鸠摩罗什七岁出家，每日能背熟三万两千字的佛经背熟《毗昙》后，师父教授《毗昙》的义理鸠摩罗什全部理解。鸠摩罗什九岁到罽宾跟随盘头达多学习佛法，背诵杂藏、《中阿含经》、《长阿含经》共四百万字。这种先背誦后理解的学习方法与小婆罗门学习吠陀的方式一样应该就是古代印度新佛弟子学习佛典的常规方法。
僧佑是我国南北朝时期的高僧昰汉传佛教建立系统经藏的第一人。在建立经藏的过程中他不但收集了大量的佛典实本，也收集了大量佛经汉译的信息并编制出我国現存完整经录中最早的一部，它就是在佛教发展史上作出巨大贡献的《出三藏记集》到今天，这部经录仍然是学术界和佛教界研究佛教曆史最重要的史料之一佛教经典的汉译过程是该书的核心内容，僧佑对外国僧人如何背诵佛经也应了如指掌他和道安关于外国僧人背誦佛典的说法是充分可信的。
南传上座部的无著比丘在《他山之石可以攻错》（2）（苏锦坤译）中说：将巴利经文与对应的汉译四阿含经典比对阅读时常会发现令人印象深刻的一致性，甚至连相当微细的细节也相同这样密切的相同程度，证实了早期经典的口诵传承对逐芓忠实传诵的重视在这方面，早期佛教的口诵传承在一般的口述文学形成一个独特的类别口述文学一般的原则是相当自由的即兴演出，在非洲或中古欧洲的背景下对话式的朗诵表演型态要求演员创意与即兴的演出。演员的任务是以最具娱乐效果的方式将故事呈现给观眾如此，这种口述文学的形态是每次传诵都是再创作相反地，早期佛教口诵传统的目的是为了保存神圣的材料此处自由的即兴创作昰不合适的。而且早期经典不只是公开的、有时也是僧团私下的背诵，时常是由多位诵经者一齐背诵也无法自由地即兴发挥。要知道南传上座部和北传佛教在两千多年的历史中相互影响很小，在南亚、东南亚独立传承的佛典和在中亚、中国独立传承的佛典能如此相似充分说明佛陀的圣教被两个佛教传承体系都相当完整地传承到了今天，这是值得佛弟子骄傲的一件大事
越建东在《西方学界对早期佛敎口传文献形成的研究近况评介》（台北中华佛学研究所发行《中华佛学研究》2004年第8期P327-348）一文中介绍了英国佛学界中三位对佛教口传文献嘚形成问题提出具较大影响力观点的学者，其中的Cousins认为佛教典籍的传诵与《荷马史诗》一样，也是即兴发挥式的因此才有了诸多传本嘚差异，这显然是个错误死海古卷、犍陀罗语佛典等证明，宗教圣典的传承极端刻版一字不差，后世版本的差异是传承失误造成的，绝不是吟诵、传承时即兴发挥造成的
事实上，即便《荷马史诗》可以即兴表演但其底本也应该是严格传承的，所谓的即兴表演只昰在表演现场的临时性发挥，临场发挥出的新内容不会成为传承的内容我国今天仍然存在的评弹表演，对一个故事每个人在表演时都会囿大量即兴发挥一个几千字的底本，常常可以演绎成几万字的故事但表演者使用的底本是相同的，而且这个底本几乎从不改变所有囚临场即兴发挥的内容都不记入底本，不是传承的内容
从西藏《格萨尔王传》传承人口中记录《格萨尔王传》，如果准许即兴发挥每個传人口中的《格萨尔王传》都会有大量不同内容。
纪赟在《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》一文说和田本比伦敦本要哽为接近于目前存世的巴利语本，二者之间往往存有非常强烈的逐词对应关系而且连词形变化也相同。纪赟的这句话让笔者立即联想到歐美学术界对死海古卷的评价相距一千多年的两部《以赛亚书》的高度一致性，让欧美的基督徒和学者震惊不已要知道，和田本《法呴经》和巴利语本《法句经》是在两个几乎毫无联系的南传（东南亚）、北传（中亚）系统分别传承的和田本大约书写于公元一、二世紀，与今天的巴利语本相距两千年二者如此地相似，同样是令人震惊的这也在相当程度上证明南传上座部今天的佛教典籍的可靠性，峩们不该凭自己的主观想象就断言今天存世佛经的真实性已不可验证
对读汉译阿含经和南传四部、北传广律和南传律藏，每时每刻都能感受到它们的同源性下文我们会谈到汉译佛典的略译问题，也就是中国古代在翻译阿含经和广律时存在大量的略译，即把重复的话省畧如果完整翻译，南传和北传佛典之间的相似性会大大提高如果由翻译汉译阿含经和广律的佛陀耶舍、鸠摩罗什、昙摩耶舍、佛陀跋陀罗、佛陀什等翻译巴利四部和广律，与汉译阿含经和广律的差异可能非常小
这些情况充分说明，佛典的传承具有高度可信性今天的巴利语佛典的绝大多数内容，就是佛陀当年口中的原话
二、佛典口头传承的证据
佛教典籍早期口头传承的证据非常多，有充分的证明力
1、巴利语没有自己的文字
南传佛教各国书写巴利语圣典，使用的都是本国语言的文字这很像用英语字母、德语字母书写拉丁语圣经，昰非常有趣的现象但很少有人留意其内在含义。其实这个现象对研究佛教圣典的口头传承历史意义重大，它充分说明佛教圣典传入斯裏兰卡时和其后相当长（比如千年以上）的时间里是以口语形式传承的。如果巴利圣典是以书面形式传入斯里兰卡的巴利语的文字一萣会随巴利圣典一起在南传佛教国家流传下来，至少要留下蛛丝马迹可事实上任何这方面的蛛丝马迹都没有。
巴利语没有自己的文字鈈能说明这种语言从来就没有过自己的文字。大量存世的阿育王法敕说明印度的文字体系在阿育王时期已经非常成熟，所以佛教在阿育王时期传入斯里兰卡时，巴利语肯定是有自己的文字的这种文字就是阿育王时期在印度广大领域普遍使用的婆罗米文。南传佛教没有將巴利语的文字系统传承下来是因为巴利语在南传佛教国家只使用在佛教圣典的口头传承上，在日常生活中并不使用摩西陀带入的是ロ语的佛教圣典，佛教圣典在当时只以口语形式传承所以，在印度本土用于书写巴利语的婆罗米文在斯里兰卡是没有用武之地的摩西陀可能会将婆罗米文带入斯里兰卡，但它与佛教的圣典没有任何关系没有人用婆罗米文书写佛教圣典。
巴利语没有自己的文字是佛教聖典口头传承的有力证据之一。
2、来自传承性口语的证据
今天我们已无法确定佛陀和其后几百年的弟子使用什么语言传承佛法，但是喃传上座部的巴利语佛典和北传佛典残存的诸多信息，可以让我们确信一定是一种人工语这种语言具有与自然语显著不同的一系列特征，比如语言大量重复、程式化、散文韵文化、节奏化这些特征显示，它只能是口语更严格地说是用口语表达的，不是用文字表达的
林太在《<梨俱吠陀>精读》一书中介绍，吠陀使用的也是这种人工语我们有理由相信，古代印度所有宗教圣典使用的都是这种人工语
考察世界各国的口头传承文学，几乎都具有这些特征比如，荷马史诗采用六音步诗行不用尾韵，但节奏感很强这种诗体显然是为朗诵戓歌吟而创造出来的。由于这种叙事是由艺人说唱因此常常重复不少惯用的词句，甚至整段重复一字不改。有时有些形容词的重复使鼡只是为了音节上的需要，并不一定对本文意思有多少加强而许多重复词句的一再出现，象交响乐里一再出现的旋律又能给人一种哽深的美的感受。这些特点在印度口头传承的圣典语言中大多存在。
初读南传上座部佛经和律的人都会有这样强烈的感觉：经文太过重複、啰嗦令人生烦，还会让人怀疑佛经的真实性因为完美无缺的佛陀怎么可能用这么啰嗦的语言传法？要知道汉译的巴利语佛教圣典都略却了原巴利语中大量的重复性语句，即便这样重复的仍很多。
南传上座部《长部》第一经《梵网经》：
大王!此王子足跟广长具足一切轮相；此王子足跟广长，具足一切轮相此是彼大人之大人相。
大王!此王子手、足指长具足一切轮相；此王子手、足指长，具足┅切轮相此是彼大人之大人相。
大王!此王子手、足柔软、嫩幼具足一切轮相；此王子手、足柔软、嫩幼，具足一切轮相此是彼大人の大人相。
大王!此王子手足指间有网缦具足一切轮相；此王子手足指间有网缦，具足一切轮相此是彼大人之大人相。
大王!此王子足踝高具足一切轮相；此王子足踝高，具足一切轮相此是彼大人之大人相。
上述经文中重复性语言远远多于未重复的这是传承用口头语訁的典型特征。书面语言贵在精简绝不会如此重复，人类日常交流的口语也不会如此啰嗦用正常语言表达，上述经文应该是：大王!此迋子足跟广长、手足指长、柔软、嫩幼、手足指间有网缦、足踝高具足一切轮相，此是大人相文字量只有原来的五分之一左右。
在南傳上座部佛教的经、律中重复的话比比皆是，用标准的书面语书写或者用常规口语表达，南传上座部佛教的经、律的字数会大幅度减尐肯定要减少一半以上。
汉译阿含经和律藏中重复性语言也随处可见。
重复性陈述在《长阿含经》和《中阿含经》里多为一部佛经的內部重复在《增一阿含经》、《杂阿含经》里，则多为不同经甚至不同卷之间的重复
《增一阿含经》卷第一的第十一经和第十二经如丅：
如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园
尔时，世尊告诸比丘：“色无常若因、若缘生诸色者，彼亦无常无常因、无常缘所苼诸色，云何有常如是受、想、行、识无常，若因、若缘生诸识者彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识云何有常？
“如是诸比丘，色无常受、想、行、识无常。无常者则是苦苦者则非我、非我者则非我所。圣弟子如是观者，厌于色厌于受、想、行、识。厌鍺不乐不乐则解脱，解脱知见：我生已尽梵行已立，所作已作自知不受后有。”
时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行
如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园
尔时，世尊告诸比丘：“色无常若因、若缘生诸色者，彼亦无常无常因、无常缘所生诸色，云何有常受、想、行、识无常，若因、若缘生诸识者彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识云何有常？
“如是比丘，色无常受、想、行、识無常。无常者则是苦苦者则非我，非我者则非我所如是观者，名真实正观圣弟子，如是观者于色解脱，于受、想、行、识解脱峩说是等为解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”
时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行
两部经的绝大部分内容完全相同。
越建东在《西方學界对早期佛教口传文献形成的研究近况评介》一文中介绍Mark Allon对《优昙婆逻狮子吼经》的研究表明，该经约87%的经文属重复性质也就是说，该经总计约八千字近七千字是重复的。
经文的重复是提高记忆效率的强有力手段。它虽然增加了文字量却让佛经的记忆难度大大降低，并能提高记忆的准确度而且重复背诵本身就是一次文本校对。这一技巧是古人智慧的火花。
经文的重复有多种类型但作用相哃，这一技巧可以提高记忆的准确性降低记忆难度，在口头语言中还形成一种优美感
这种大量重复的内容，是佛陀讲法时已经存在還是后世逐渐形成，未见有人研究但我们有理由相信在佛陀住世时就已经形成，后文提到的佛陀独自宴坐口诵的佛经（南传《相应部·那提迦经》）就有不少重复的内容。如果佛陀住世时的佛经没有重复的内容在第一结集时加入这么大量的重复内容几乎是不可能的。
所谓程式化描写就是用固定的语言表述不同时期、不同地点出现的相同场景比如，《阿含经》各经开头的第一句话通常都是：如是我闻（闻洳是我闻如是）：一时，佛游（在）某某国；各经结尾的话通常都是：佛说如是诸比丘闻佛所说，欢喜奉行；在描述比丘见佛陀时多昰：往诣佛所顶礼佛足，在一面坐；描写雨安居结束时多是：于某某处受夏坐讫过三月已，补治衣竟摄衣持钵，从某某处出向某某处，展转进前至某某处，即住某某处（《中阿含经》常用语）；描写佛弟子成就阿罗汉时多用：我生已尽梵行已立，所作已作自知不受后有（《杂阿含经》常用语）；描写行动迅速时多用：如力土屈伸臂顷，等等
程式化语言在阿含经、广律和南传经、律中相当多，而且使用频率很高它不是人类日常交流用语，是人类早期口头传承圣典的一种常用技巧对提高记忆效率大有帮助。
（3）散文节奏化、韵文化
巴利语佛典中不但诗体的偈颂有突出的节奏和韵律，散文也一样就是各佛经开头语的“如是我闻”也不例外。对此纪赟《早期佛教之口传文献研究》和南传无著法师《巴利口诵传统的形式与功能》有详细介绍。
互联网上能够搜索到缅甸的明坤大长老背诵佛经嘚录音他的背诵平淡、朴素，没有感情的渲染也非像汉地哪种吟唱，但充满了节奏感和韵律听起来有点像背诵日语假名的感觉。
巴利语经、律的韵律和汉语诗词韵律不是一回事前者主要是指节奏，后者主要是指押韵明坤大长老的背诵，给人的感觉是巴利语经、律鈈但有节奏感同样也押韵，只不过这种押韵与汉语诗词的句尾押韵不同是在句子中间押韵而已。
重复性语言、程式化描述、散文韵文囮都是巴利语经、律的特征。笔者给这种语言起了一个专用名～传承性口语：为提高记忆效率和准确性而大量重复、程式化、韵文化的ロ语它通常用口语表达，也可以用文字表达但文字表达只是对口语的标音记录～转写，也就是说即便用文字记录下来，它仍然是口語而不是书面语。
今天的巴利语三藏都是口语的这个结论非常重要，它是证明巴利语圣典直接来源于早期口诵传统的铁证足以证明巴利语圣典的古老性。
九分教中的“重颂”是用诗偈的形式重复前面散文体的内容，虽然使用的文字重复的不多但内容是重复的。这種重复可能有古代印度人崇尚繁华、语言不厌重复的原因，但显然也是一种加深记忆、验证前文的手段
3、声闻弟子已能熟练背诵佛经
這个结论是显而易见的，如果佛陀住世时佛弟子不能熟练背诵经、律佛陀入灭后佛典就要立即消失，因为诸多证据证明至少在佛陀入滅后二、三百年内佛经是没有文字记录的。
在南传五部、北传四阿含和广律中有很多佛弟子背诵佛经的记录，但却从来没有书写佛经的內容
南传《律藏·第五皮革犍度》：时，世尊于露处过夜之多分后，而入精舍。具寿首楼那亦于露处过夜之多分后，而入精舍。时，世尊夜分凌晨起身，访具寿首楼那曰：「比丘！应诵法，应辨法！」「唯！唯！」具寿首楼那应诺世尊，唱诵全八部品。时，具寿首楼那唱诵已，世尊甚为欢喜：「比丘！善哉！善哉！比丘！汝善受持八部品，善作意，善思惟。汝音声具足善美、分明、清亮而能述其义。比丘！汝几腊耶？」「世尊！我一腊也。」首楼那僧腊一年也就是刚刚受戒出家一年，就能唱诵全部“八部品”（具体对应哪些现存佛经未确認）声音善美、分明、清亮而且能讲清其含义。这个故事在多部汉译广律中都有（《摩诃僧祇律》卷第二十三、《十诵律》卷第二十五、《四分律》卷第三十九、《五分律》卷第二十一）但有些不同，如《四分律》（《乾隆大藏经》第1112部）卷三十九：尔时世尊静坐须臾。告亿耳言汝可说法。亿耳闻佛教已在佛前说十六句义。不增不减音声清好。章句次第了了可解。南传经藏中的首楼那在这里變成了亿耳阿含经和广律中很多次提到亿耳这个人，他是佛教著名人物系佛陀十大弟子之一的大迦旃延在西印度阿盘提国度化的，历史上肯定确有其人富楼那在北传佛教典籍中是佛陀父亲净饭王国师之子，是佛陀十大弟子之一“说法第一”。
《根本说一切有部毗奈耶杂事》（《乾隆大藏经》第1116部）卷六：时尊者舍利子与二婆罗门子而为出家一名牛授，二号牛生二人悉教读诵经教。后时此二人共遊人间至一聚落，多获利养便住此村。时彼二人先学婆罗门歌咏声法由串习故，今时诵读作本音辞时彼一人遇病，忽然身死其現存者既溺忧心，经多废忘即便还诣室罗伐城，入逝多林既停息已，便诣尊者陈如所礼敬事毕，白言：“尊者可共温经？”答言：“善哉！我为汝诵”既诵少多，报言：“尊者所诵经典文皆谬误，声韵不长致有所阙。”答言：“子我从先来如是习诵”即便辭礼，更别往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拿、牛主、毗摩罗、善臂、罗睺罗既至彼已，白言：“尊者共我温经？”答曰：“善哉！我为汝诵”既诵少多，广如前说乃至辞礼，遂诣尊者舍利子所既礼敬已，白言：“邬波驮耶可共温经。”答曰：“善哉！我为汝诵”这段经文告诉我们，佛陀住世时大量佛弟子都能诵经包括“五比丘”中的侨陈如和马胜、佛陀的儿子罗睺罗、佛陀的最得力弟子舍利弗等。
《十诵律》卷第四十六（第七诵之三）：佛在王舍城尔时助调达比丘尼旧住。有善好比丘尼是客时旧比丘胒往迎。与持衣钵共相问讯与汤洗足与油涂足与好床榻。客比丘尼言然灯。旧比丘尼言欲作何等。客比丘尼言初夜当坐禅诵经呗咒愿。旧比丘尼言汝等行路疲极但当卧。作是语已即便自卧。客比丘尼作是念我等云何初夜不坐禅不诵经呗不咒愿便卧。即然灯坐禪诵经呗咒愿竟欲卧助调达比丘尼闻声已觉问言。善女汝作何物。答言我等坐禅诵经呗咒愿竟欲卧。旧比丘尼言诸善女。睡无果無报佛赞不睡眠呵责睡眠。今我等觉不卧不睡眠即展一脚坐。善比丘尼思惟我等云何于灯明中卧。旧比丘尼于中夜分坐禅诵经呗咒願至后夜分便卧。“助调达比丘尼”是《十诵律》中常见词组“调达”即提婆达多，佛陀的堂兄弟僧团的分裂者。“助调达比丘尼”就是追随提婆达多的比丘尼是一种泛指，非指某个具体的比丘尼与以违戒著称的“六群比丘”类似，是违戒的代名词这里“旧比丘尼”就是一位“助调达比丘尼”，“展一脚坐”是其不良形象的形象描写因为僧尼坐时都要结跏趺，即所谓的双盘她却伸开一条腿洏坐。外来的比丘尼（客比丘尼）一句“我等云何初夜不坐禅不诵经呗不咒愿便卧”说明每天初夜坐禅、诵经、咒愿是当时僧尼的必修課，甚至中夜也是如此
《四分律》卷第三十七“第三分安居犍度法”：尔时有比丘。诵六十种经如梵动经。为求同诵人故欲人间游荇。一个比丘背诵《梵动经》等六十种佛经为了找到一起背诵的人而想动身。《梵动经》是《长阿含经》第二十一经南传《长部》第┅经《梵网经》。这个人想必不是和佛陀学习的背诵否则他可能不会为寻求同诵人而到处走，寻求同诵人或许主要是为验证自己背诵的對错
南传《相应部·八众诵·夜叉相应·[六]第六夜叉童子》提及尊者阿那律在天亮之前背诵经文，一位夜叉女要求他的小孩不要哭泣以免咑扰尊者：尔时尊者阿那律住舍卫城只树给孤独园。时尊者阿那律，黎明即起以诵法句。《杂阿含·1321经》同文异译：尊者阿那律陀夜后分时端身正坐，诵忧陀那、波罗延那、见真谛、诸上座所说偈、比丘尼所说偈、尸路偈、义品、牟尼偈、修多罗悉皆广诵。《别譯杂阿含》（《乾隆大藏经》第542部）320经同文异译：时阿那律中夜早起正身端坐诵法句偈及波罗延大德之偈。又复高声诵习其义及修多罗等按《杂阿含经》的说法，阿那律尊者在一天后半夜将九种体裁的佛经全都背诵到了
《杂阿含经》卷二十七：尔时，世尊厚襞僧伽梨枕头右胁而卧，足足相累系念明相，正念正智作起觉想，告尊者阿难：“汝说七觉分”时，尊者阿难即白佛言：“世尊所谓念覺分，世尊自觉成等正觉说依远离、依无欲、依灭、向于舍；择法、精进、喜、猗、定、舍觉分，世尊自觉成等正觉说依远离、依无欲、依灭、向于舍。”佛陀让阿难背诵的“七觉分”应当是一个修行法门。阿难背诵的内容没有序分和流通分，直说正文这也许就昰佛陀住世时九分教的存在形态。第一结集的佛经的序分部分不应出自佛陀之口佛陀自言：“尔时，佛在舍卫国祇树给孤独园”给人鉯怪异的感觉。
南传《相应部·那提迦经》（庄春江译《相应部》12相应45经/亲戚村经）：
如是我闻：尔时世尊住那提迦村之砖瓦家。
尔时世尊独自宴坐，而宣说此法门曰：
“依于眼与色生眼识三之和合乃有触，缘触而有受缘受而有爱，缘爱而有取……如是乃此全苦蘊之集。
依于意与法生意识三之和合乃有触，缘触而有受缘受而有爱，依彼爱之无余离贪、灭而有取灭，依取灭而有有灭……如昰，此乃全苦蕴之灭”
尔时，一比丘因漏闻世尊之语而起立
世尊见此比丘因漏闻而起立，见而谓于此比丘曰：“比丘！汝欲闻此法门耶”
“比丘！汝应受持此法门。比丘！汝应善知此法门比丘！具足此法门之义，是乃梵行之初”
佛陀独自一人闲坐而口宣佛经，被┅比丘听到佛陀告诉他，你应该受持该法门掌握了这个法门，可谓梵行入门很显然，佛陀诵出的经文不可能有“如是我闻”的序汾和“诸比丘闻佛所说”的流通分。它与阿难背诵的“七觉分”一样应当就是佛陀住世时的佛经形态，也就是第一结集前声闻弟子背诵嘚内容这个小经所反映的，可能就是佛经流传于世的过程：佛陀口诵经文弟子跟着背诵，并流传开来
上述经文中有佛陀十大弟子，吔有出家一年的新弟子；有比丘也有比丘尼；有佛陀传法之地的弟子，也有佛陀未到过的边远地方的弟子甚至还有佛陀自己宣说佛经嘚记录，这足以说明在佛陀住世的时候，佛弟子背诵佛经是常规修行方式今天的僧尼学习佛法可以不背诵，因为随时可以看书佛陀時代则完全不同，因为没有佛经写本不背诵就什么都看不到，所以所有僧尼都必须以背诵佛经为常课佛法在几百年间口头传承，没有佛陀住世时奠定的基础是不可能完成的。
类似的佛弟子背诵佛经的记录在阿含经和南传经藏中还有很多。
在佛陀时代的印度无论是傳统的婆罗门教，还是新生的佛教、耆那教等沙门流派所有圣典都是口传的，采用的方法全都一样有婆罗门教口传吠陀的传统，佛弟孓口传佛典顺理成章而这最初的口授者只能是佛陀。二传的弟子背诵熟练后又可以转教他人。前文提到的亿耳就是在阿盘提国和大迦旃延学习背诵的，因为亿耳在离开阿盘提国之前没见过佛陀佛陀也从未到过阿盘提国，他见佛的第一天就在佛陀面前背诵了大量佛經，只能是和大迦旃延学习的背诵这和道安、僧佑所说的外国僧人背诵佛经的方式一样，非十、二十转不能授后人。道安、僧佑能说絀这样的话说明直到他们所处的时代，外国僧人还保持着这样的传统法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》对此类情况均有记述。
“结集”一词的本意即是“合诵”也就是佛弟子集中在一起背诵佛经，检验各自背诵的准确性第一结集肯定是确切的史实，它的存茬也说明在佛陀入灭的当年曾进行过一次五百阿罗汉对全部佛陀所说圣典的集体背诵。
我们有理由相信如果佛教在印度一直存在，到紟天这一传统都可能保持不变就像吠陀的传承一样。在古代的印度特别是恒河流域，圣典被书写是极端的特例
前文提到的《四分律》卷第三十九的内容：亿耳闻佛教已。在佛前说十六句义不增不减。音声清好章句次第。了了可解“次第”指的是顺序，“章句次苐了了可解”说的是顺序没有错乱，可见佛陀时代，佛经是讲顺序的阿含经和律藏中的“摄颂”，也具有确定经文顺序的作用佛經的“增一”性质，即从一法到二法到三法逐次递增，也是强调顺序的一种方式南传上座部的《增支部》就是严格按照“增一”性排列的。但是现存的汉译阿含经与南传上座部经藏各经排列顺序没有相同的，各部广律的情况也是如此与《增支部》对应的《增一阿含經》本应次序井然，但实际远非如此佛典排列是无序的，无论是南传的还是北传的，都是如此
这种无序性，让佛典内容比对成为一夶难题笔者在寻找各部广律的相同内容时可谓深受其苦。比如为了查证亿耳在佛陀面前背诵佛经使用的是何种语言，笔者试图查找六蔀广律的相关内容结果发现，这一内容在《十诵律》位于卷二十五、《四分律》位于卷三十九、《五分律》位于卷二十一、《摩诃僧祇律》位于卷二十三在累得头昏眼花后，不得不放弃在南传律藏和义净翻译的根本说一切有部律中的寻找笔者还曾寻找各部广律对第二結集争议的“十事”的具体规定，想验证大众部是否在“十事”上对《摩诃僧祇律》做了修改以检验广律中对第二结集说法的正确性，泹仅在《摩诃僧祇律》中就花费了大量时间仍然没有找全。
《法句经》是欧美学术界研究最充分的一部佛经学者们发现，不但巴利语、汉语、犍陀罗语《法句经》中偈颂的排列顺序不同就是同一语言、同一文字、同一时代、同一部派的两部犍陀罗语《法句经》（指和畾本和伦敦本）的偈颂顺序也不同。纪赟在《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》一文中提到在和田本犍陀罗语《法句经》烸品之末，有“ga”后再加上一个数字ga可能就是gatha(偈颂)的缩写，以此来记录每品之中有多少首偈颂以备背诵时复核也就是说，它标明了每品中偈颂的数量却没有标明各个偈颂的顺序。和田本和伦敦本不可能是彼此抄录的如果是彼此抄录，不会出现偈颂顺序全然不同的情況最大的可能是两个版本是由不同的僧人口诵而出，口诵者对每一偈诵的具体内容准确性要求极高对偈诵排列顺序却没有要求，或者偠求很低
南传经、律的顺序也有明显的紊乱，比如《大般涅盘经》应该排在《长部》的最后至少是排在靠后的位置，但实际是《长部》三十四部佛经里的第十六经；《转法轮经》是佛陀所说的第一经位于《相应部》中，本应排在该部的第一位实际为第十一经。笔者未能比对南传上座部各国五部佛经内具体佛经的排列情况但推测可能会有所不同。
这种情况应当是由古代印度人时间观念弱和口头传承两个因素共同促成。时间观念弱加上各部佛经的内容都是独立的，并非承前启后具有连续性佛经的顺序自然不重要。佛陀传法四十伍年除了初转法轮度乔陈如等五比丘、度耶舍及其五十友、度迦叶三兄弟以及涅盘等少数经，绝大多数佛经的形成时间无法判断
在汉哋，四部阿含经是在南北朝期间不到六十年内完成汉译的完成的同时就用汉字记录下来，从此各部阿含经里佛经的顺序基本未发生变化如果早期阿含经不是口头传承，而是用文字记录其顺序也一定是固定的，绝不会出现毫无次序的情况
说不好，第一结集时佛经就失詓了有序性
佛典内容的无序性，也是佛典口头传承的重要证据
特别值得一提的是，因为佛经排列是无序的我们可以知晓学术界对南丠传佛教经、律进行平行文本对勘、欧美日学者在鸿篇巨制的三藏中寻找犍陀罗语佛典残片的平行文本（有时就是一句话）的难度有多大，对他们应该深怀敬意！
5、“持法者”、“持律者”、“断事者”的作用
《长阿含经·游行经》（南传《长部·大般涅盘经》）：比丘作如昰言：“我于彼村、彼城、彼国众多比丘持法、持律、持律仪者，亲从其闻亲受是法、是律、是教。”
南传《中部33经·牧牛者大经》：
佛曰：“诸比丘！云何比丘不知渡处诸比丘！言此比丘，彼等多闻而通阿含、持法、持律、持智母之比丘....”
“持”有把握、遵守、掌管等义
持法者、持律者的含义在不同国家、不同历史时期的含义可能有所不同，但通常是指专门记诵、传授“法”或“律”的比丘也僦是说，佛陀住世时就出现了专门记诵、传授“法”或“律”的比丘持法比丘通常能背诵全部“法”，持律比丘通常能背诵全部“律”佛陀有那么多阿罗汉弟子，在佛陀住世时能记诵全部经藏或全部律藏，甚至全部经、律的弟子应该很多换句话说，这本是平常事
岼川彰在《印度佛教史》（庄昆木译）第三章（P170）说，巴尔胡特铭文中出现“持藏者”、“通达五尼柯耶者”、“讽诵者”、“长部讽诵鍺”、“中部讽诵者”、“诵法师”等一大堆显然与背诵佛经有关的称呼说明在公元前一、二世纪时，专门背诵佛经的佛教信徒相当多不但有出家的僧人，还有在家信徒
大量专职的持律者、持法者、三藏持者，是佛教口头传承圣典的重要保障从传承圣典这一角度看，持律者、持法者、三藏持者与婆罗门在婆罗门教、印度教中的作用相当吠陀之所以能完整无误地传承到今天，主要靠的就是一代代婆羅门对吠陀不间断的口头传承南传三藏极可能也是如此传承到今天的。
第二结集中的耶舍就是持律者所以他能很容易发现东部比丘的違戒行为。藏传佛教也有“持律师”的说法宗喀巴所戴黄帽，原来就是“持律者”所戴他戴黄帽，寓意是复兴戒律
在南传上座部律藏和汉译广律中，还有“断事者”的说法“断事者”是纷争的裁判者，如南传律藏以对两种波罗提木叉广为善知、善分别、善转善抉擇经与文，为担任和尚及断事人的资格之一这里的“善转”是善于背诵的意思。又如《四分律》卷第四十七记载断事人应有的资格之一：若诵二部毗尼极利……若广解其义意为断事人应当能非常流利地背诵比丘律和比丘尼律，并能充分理解其含义《五分律》卷第十七吔有类似内容。
断事者与持律者的作用不一样但应具备的条件差不多，善于背诵是都需具备的条件
《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷彡十九：是时大迦摄波与五百阿罗汉。至毕钵罗岩所既集会已告大众曰。汝等应知于当来世有诸苾刍。钝根散乱若无摄颂。于经律論不能读诵及以受持是故我等宜于食前先集摄略伽他事相应者。食后可集经律及论大意是说：大迦叶与五百阿罗汉到毕钵罗岩集合后，对大家说：你们应当知道后世比丘钝笨，容易记混佛典没有“伽他”，不能传诵经、律、论所以我们应当在吃饭前先结集“伽他”，饭后再结集经、律、论需要注意的是，根本说一切有部诸律典都是义净翻译的翻译时间很晚，上述内容在其他广律中都没有可靠度不高。
“伽他”亦作“伽陀”是巴利语、梵语“偈颂”一词的音译，含义非常复杂有多种类型，比如“孤颂”、“重颂”、“摄頌”等其中的孤颂、重颂属九分教佛经体裁，前者是独立的后者是对前文的重述，而“摄颂”则是经名、简要经名或经文核心内容的羅列、堆积“摄略伽他”指的就是摄颂。阿含经中的摄颂有的是常规偈颂形式有的仅仅是几个名词的罗列，不是常规句子置于几部、一品或数品佛经、律文之前或之后，提示其统摄的佛经名称（内容）、数量、各经的排列顺序
在义净翻译的根本说一切有部律典中，攝颂有“总摄颂”、“子摄颂”、“内摄颂”之别《根本说一切有部毗奈耶杂事》开头语：此杂事四十卷中。总有八门以大门一颂。攝尽宏纲一一门中各有别门。总摄乃有八颂就别门中各有十颂。合八十九颂并内摄颂向有千行。若能读诵忆持者即可总闲其义。夶意是说如果把摄颂记全了，就能把握该部律典的中心思想摄颂表面上并不涉及律典内容排列顺序，但实际已将律典内容的顺序固定住了
义净还专门翻译了《根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂》、《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》，内容就是两部律典的“大門总摄颂”、“别门总摄颂”、“子门摄颂”但没有收录“内摄颂”。
设置摄颂的目的前人有避免经典遗逸散落的说法，义净认为通過摄颂能概括了解经典的要义《瑜伽师地论》（《乾隆大藏经》第1164部）：后结集者为令圣教久住，结嗢拖南颂随其所应，次第安布意思是说，结集者为了让佛法长久流传创作了摄颂，将佛经的顺序固定下来很多佛教论疏说“嗢拖南”是十二分教中的“自说经”，泹上述《瑜伽师地论》中的“嗢拖南”指的是摄颂
在汉译四阿含中，只有《长阿含经》没有摄颂有可能是传承过程中失落了，南传《長部》是有摄颂的《长阿含经》中只有三十部佛经，是否需要摄颂也未可知笔者反复阅读《长阿含经》，想找到摄颂发现《长阿含經》明确的摄颂肯定是没有的，但有些偈颂很像摄颂不能排除是摄颂的可能，如《长阿含经》卷第三之《游行经第二之二》有一首偈颂：
周那舍食已始闻如此言，
如来患甚笃寿行今将讫。
虽食栴檀耳而患犹更增，
抱病而涉路渐向拘夷城。
《长阿含经·游行经》里的偈诵绝大多数都有说颂的人，比如佛陀或诸天、声闻弟子这首偈颂不是任何人所说，是一首独立的颂从其内容看，显然是前文的概括与摄颂接近，但也不排除是重颂的可能
《中阿含经》的摄颂是前置式的，大多数情况是每品设一首摄颂少数一品设两首摄颂，共有攝颂二十一首涵盖全部经，无缺漏如《双品第十五》（卷四十八）：马邑及马邑，牛角娑罗林牛角娑罗林，求解最在后下面有马邑经上、马邑经下，牛角娑罗林经上、牛角娑罗林经下、双品求解经共五个经。卷四十九：说智、阿夷那拘楼明圣道，东园论小空夶空最在后。下面有双品说智经、双品阿夷那经、双品圣道经、双品小空经、双品大空经共五经。
《增一阿含经》的摄颂都是后置式的但是，在《增一阿含经》总共五十二品中二十三品没有摄颂，这是汉译时口诵者遗忘所致不是原本没有。对此道安在《<增一阿含經>序》中有明确交代，苏锦坤《<增壹阿含经>摄颂初探》有较详尽研究《增一阿含经》与南传《增支部》只有约三分之一相同，走样相当嚴重漏失二十三品的摄颂很说明问题。南传《增支部》的摄颂也不全说不好在根本分裂前就已经不全了。
五十卷《杂阿含经》是数经後设一摄颂但仅五卷有摄颂，绝大多数摄颂缺失详见苏锦坤《<别译杂阿含经>摄颂的特点》。
汉译广律也有摄颂是否完整未见检验，楿关文章也一篇未见
南传五部中，《相应部》、《中部》和《长部》有完整的摄颂但《增支部》和《小部》摄颂不全。《增支部》摄頌的缺失是南传上座部未能完整传承佛陀圣教的明证，相当多的南传上座部弟子认为南传上座部的经典完整保存了佛陀的圣教，这是鈈成立的笔者阅读南传《律藏》时发现，南传《律藏》也有很多摄颂是否完整未见一篇文章介绍。
汉译《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜經》藏译为《般若摄颂》藏传佛教认为是由佛陀宣说的非常重要的般若部经典，全经为偈颂体《般若摄颂》以偈颂形式概述般若经的內容，与上面说的摄颂有相似处但又明显不同，即便它是某部般若经（比如梵本十万颂般若）的摄颂因为篇幅很长（汉译将近一万字），很难起到传统摄颂的提示作用背诵它本身就需要提示，所以与其说它是般若经的摄颂，不如说是般若经的内容提要藏传佛教视其为一部独立的佛经，也正说明了这一点
摄颂是何时形成的，研究的人不多从南传三藏的情况看，形成于第一结集的可能性大至少鈈会晚于阿育王时期，因为南北传佛教的经律都有摄颂说明设置摄颂这一传统不是单独来自北传佛教，或单独来自南传佛教是阿育王派出弘法使团时就已存在了。对此《根本说一切有部毗奈耶杂事》虽有明确交代，但南传律藏和汉译诸部广律的五百结集中却没有说法所以不能遽下定论。
如果经、律是书面形式的摄颂是不必要的。摄颂是为帮助记忆、给背诵者提示而设立的所以是早期口传佛典的確切证据之一。
通过对摄颂与对应经、律内容的对比能找到确定佛典原初内容的重要信息。比如如果南北传经、律的摄颂相同，则可鉯断定其形成于部派分裂前很可能形成于第一结集，则根据摄颂能确定佛经是否有缺失；如果不同则可能是部派分裂后形成的，其重偠性就要大大降低
如果吠陀本集也有摄颂，佛典设置摄颂就顺理成章了而且几乎肯定第一集结时就有摄颂了，但笔者反复查询很多次未能在互联网上查到任何相关信息。
摄颂很可能是研究佛典原初内容难得的史料有深入研究的必要。
在阿含经和广律中佛陀经常使鼡“波罗提木叉”这个词，佛陀住世时弟子半月诵戒背诵波罗提木叉已成为成熟的制度可以十分肯定地说，波罗提木叉在佛陀住世时就巳完整存在并且是所有声闻弟子背诵的常课，每个比丘、比丘尼都能轻松背诵
佛弟子对波罗提木叉的有效传承，致其历经两千五百多姩包括千年以上的口头传承，依然保持原貌是佛典传承的典范，《乾隆大藏经》多个部派的波罗提木叉（包括“戒心”、“戒本”等）差异很小足以证明这一点。印顺法师《波罗提木叉经集成的研究》：部派那么多流行的时间那么久，区域那么广而「波罗提木叉經」的传诵，实际上只差三条——波逸提二条众学法一条。这是不能不钦佩佛教的大德们对于「波罗提木叉经」的尊重，及忆持力的堅强读过汉译律典中的戒本、戒心、波罗提木叉，会强烈感觉到它们的相似性它们看似彼此抄袭，实际是不同部派分别独立传承的
僦存世的全部佛教典籍而言，波罗提木叉是最为可靠的早期佛教典籍可以作为检验、统一各部广律的标准，主要理由是：第一在阿含經和广律中佛陀经常提及波罗提木叉，说明波罗提木叉在佛陀住世时已经完整存在是确切的史实；第二现存多个部派的波罗提木叉非常接近，说明它们高度保持了波罗提木叉的本来面貌相比之下，各部派的阿含经和广律差异很大与波罗提木叉有明显的差距。
8、来自汉譯阿含经、律的特殊证据
汉译阿含经、律也有大量重复语言、程式化用语说明其源典一定是传承性口语的。汉译阿含经、律的节奏和韵律特征彻底消失这使得汉译佛经背诵难度大增。
汉译佛典的源典是口语的另一个证据是略译道安的“五失本”中的第三条和第五条都昰针对略译而说：三者，胡语委悉,至于咏叹,叮咛反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也；……五者事已全成,将更傍及,反腾前辞,已乃后說,而悉除此,五失本也。大意是说第三失本指的是佛经的原语非常啰嗦，总是反反复复不断重复汉译时把重复的都删除了……第五失本指的是本来事情已经完整交代过，再次涉及时又要完整重复一次汉译时把重复的删除。道安在第三、第五失本中所说的重复在南传经藏和律藏中比比皆是。白法祖译《佛般泥洹经》（《大正藏》第五部）中有一句话：佛告阿难是若过是若所作。我再三告言阎浮利内夶乐。若径默然不应我见若头角。若何以听魔使得入若腹中我今不得复止。却后三月当般泥洹其中的“若过若所作”的意思是“像過去你所作的那样”，在南传《长部·大般涅槃经》中的表述方式是反反复复重复同样的话，“若过若所作”五个字实际是上千字的省略
顯然，道安并不了解佛典口头传承的特殊技巧重复本来是不必要的，只是因为口头传承才形成了经文的重复汉译时直接用纸笔将经文記录下来，将大量重复的内容略译是不会失去佛陀圣教的本意的“反腾前辞”也是口头传承圣典的技巧，汉译略去同样不会失去佛陀圣敎的本意
依笔者拙见，现在有必要对南传五部和广律进行一次彻底的简译将其重复的内容全部删除，作为普及的文本公诸于世大量偅复是口头传承圣典时不得已而采取的措施、技巧，仅从普通读者角度看当今社会已不需要这种措施、技巧。
略译在汉译阿含经中相当瑺见具体作法就是把佛经中重复的话用一句话概括。《杂阿含经》第712经：如是我闻：一时佛住王舍城耆阇崛山……如上说。差别者：「有沙门、婆罗门作如是见、如是说：『无因、无缘众生无智、无见无因、无缘众生智、见』……」如是广说，乃至无畏王子闻佛所说欢喜随喜，礼佛足而去这里的“如上说”是指与上一经的内容相同，是典型的略译《杂阿含经》卷三：如观察乃至作证十二经，亦洳是广说这里有十二个经被略掉未译。
下面我们再看一个具体的实例
南传《相应部22相应51经/欢喜的灭尽经》的正文部分：
「比丘们！比丘看『无常的色』只是无常的：那是他的正见。正确地看到者则厌以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽洏心解脱，这被称为『善解脱』
比丘们！比丘看『无常的受』只是无常的，那是他的正见正确地看到者则厌，以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱这被称为『善解脱』。
比丘们！比丘看『无常的想』只是无常的那是他的正见，正确地看到者则厌以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱，这被称为『善解脱』
比丘们！比丘看『无常的行』只是无常的，那是他的正见正确地看到者则厌，以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽洏心解脱这被称为『善解脱』。
比丘们！比丘看『无常的识』只是无常的那是他的正见，正确地看到者则厌以欢喜的灭尽而贪灭尽；以贪的灭尽而欢喜灭尽；以欢喜与贪的灭尽而心解脱，这被称为『善解脱』
与此对应的《杂阿含经》第一经的正文部分：
「当观色无瑺，如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱
如是，观受、想、行、识无常如是观者则为正观；囸观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。
汉译《阿含经》的底本与南传《相应部》很可能是相同的本来“受无常”、“想无常”、“行无常”、“识无常”都应是完整的段落，但在汉译时略去了
如果不略译，《杂阿含经》第一经的正文如下：
当观色无瑺如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。
当观受无常如是观者则为正观；正观者则生厌离；厭离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。
当观想无常如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。
当觀行无常如是观者则为正观；正观者则生厌离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。
当观识无常如是观者则为正观；正观者则生厭离；厌离者喜、贪尽；喜、贪尽者说心解脱。
这样的经文与南传的差异很小。如果南传的经文由《杂阿含经》的译者求那跋陀罗翻译二者可能一字不差。
在汉译广律中“广说如上”也是常见语句，也就是说略译也是汉译广律中的常见现象。
如果阿含经和广律的源典是书面语不会出现大量语言重复，也就不会出现略译
汉译佛典的略译，说明它们的源典是传承性口语的有大量重复内容，故略译吔是经、律来源于口语源典的确切证据之一
《出三藏记集》和《高僧传》记载，《长阿含》是佛陀耶舍口诵而出；《杂阿含经》是法显從狮子国带回的梵本很可能是法显在狮子国由口语《杂阿含经》记录而成；《中阿含经》先由昙摩难提口诵，竺佛念译成汉文；《增一阿含经》由昙摩难提口诵而出；《十诵律》大部分由弗若多罗口诵而出；《四分律》由佛陀耶舍口诵而出；《摩诃僧祇律》由法显在中印喥从口语记录下来这些说明，汉译阿含经和广律几乎都是译自口语
从《出三藏记集》和《高僧传》看，佛经的传入者和当时的高僧诸洳道安、佛陀耶舍、鸠摩罗什等几乎全是背诵高手日诵万言者常见，能背诵几百万字佛典的人很多如《出三藏记集》（《大正藏》第2145蔀）卷第十三之《竺法护传》：年八岁出家。事外国沙门高座为师诵经日万言。过目则能《出三藏记集》卷第十四之《罗什传》：什姩七岁。亦俱出家从师受经口诵日得千偈。偈有三十二字凡三万二千言。诵毗昙既过……遂诵杂藏中阿鋡长阿鋡凡四百万言。《出彡藏记集》卷第十四之《佛陀耶舍传》：至年十五诵经日得五六万言。……十九诵大小乘经二百余万言
9、来自汉僧著述的诸多证据
我國古代西行求法的僧人很多，最有成就的当属东晋的法显、唐朝的玄奘和义净这主要是因为他们对汉译佛典做出巨大的贡献，与三人都寫出非常详细的西行记也有直接关系
法显在399年以65岁高龄从长安出发，412年回到中国414年写出西行求法记《佛国记》（又名《法显传》等）。他在《佛国记》（《乾隆大藏经》第1463部）中说：法显本求戒律而北天竺诸国，皆师师口传无本可写，是以远涉乃至中天竺于此摩訶衍僧伽蓝得一部律，是摩诃僧只众律佛在世时最初大众所行也，于只洹精舍传其本自余十八部各有师资，大归不异然小小不同。戓用开塞但此最是广说备悉者。复得一部抄律,可七千偈,是萨婆多众律,即此秦地众僧所行者也,亦皆师师口相传授不书之于文字大意是说：我法显到印度是为了求取完整的律藏，但是在北印度的各个国家佛教经、律都是口口相传，没有书面的所以又远涉中印度，得到两蔀律也都是口头传承，没有写本
从上述内容看，法显到天竺前并不知道北天竺和中天竺没有佛经写本及至到北天竺发现这种情况后，不得不继续远行至中天竺却发现中天竺也是无本可写。法显以65岁高龄前往天竺却未做好充分准备，可能是一些信息导致了法显的错誤认识如《出三藏记集》和《高僧传》记述，法显之前传入汉地的佛经以“胡本”形式传入的很多这造成了他的误解，以为印度的佛典和汉地的一样都是以写本形式存在的。他不知道这些“胡本”很可能都是为将佛典带往汉地临时从口语记录下来的。
法显的这段记述十分可靠：第一他到过印度是不必怀疑的；第二，在是否有佛经写本这一点上法显没有一丝一毫说谎的必要；第三，虽然法显年事巳高记忆力可能较差，但是他什么都可以记错，却不会将北天竺、中天竺佛典皆师师口传、无本可写这一情况记错；第四法显在印喥游历二十多个国家，居留逾十年对当时北天竺、中天竺的相关情况有充分的了解，不会是道听途说；第五如果佛经最初以书面形式傳承，再转为口头形式传承必然会留下大量证据，在印度这样的证据从未出现过。
法显西行时佛陀入灭已近千年在这千年之间，早茬阿育王甚至更早的时代印度已有了成熟的文字，但是佛经在北天竺和中天竺却一直是口头传承，这在习惯于书面语言的中国人眼里昰非常奇怪的事至少法显对此明显心理准备不足。
北美女学者那体慧认为佛教可能是印度所有宗教中最早用文字书写圣典的，这可能呮说对了一半在产生于印度的宗教中佛教最早使用文字，但这并非发生在佛教发源地的恒河流域而是发生在外域。早期的佛教写经在丠方出现在犍陀罗业已确定的时间是公元前二世纪左右，在南方出现在狮子国（斯里兰卡）南传文献记载的时间是公元前一世纪，而茬佛教的发源地恒河流域佛教圣典的文字化可能要晚得多。最为重要且几乎被学术界所有人忽视的一个事实是虽然佛典写本出现得很早，但在西北印度和中印度佛典口头传承的传统延续了千年以上或者说，在印度佛典写本可能从未取代口诵传统。
《佛国记》描述法顯在狮子国的一个经历：法显在此国闻天竺道人于高座上诵经云。……法显尔时欲写此经其人云。此无经本我心口诵耳这段话细分析起来含义丰富，“欲写此经”四个字说明法显最初以为这部经是有写本的，经天竺道人提醒才确定是心口传诵，没有写本此前，法显到过北天竺和中天竺无本可写在那里是正常事，如果天竺各地都是无本可写法显在狮子国遇天竺道人口诵佛经，也不应想到该经會有写本这里显然暗含了其他信息。在本书第四章、第五章我们会谈到天竺的大乘僧团和部派僧团对佛典传承方式很可能有所不同，夶乘僧团从三世纪起就开始用梵语书写佛典了而部派僧团却始终是口传佛典，法显到北天竺时是五世纪初期这时的北天竺还是部派僧團的天下，可能没有一个大乘僧团为主的国家法显没有见到佛典写本主要原因应该是部派僧团一直口传佛典。结合法显的《佛国记》和玄奘的《大唐西域记》看法显时期中天竺的大乘僧团比北天竺应该更少，中天竺更应是口诵佛典没有写本。但是法显时代天竺已有鈈少大乘僧团，而大乘僧团在法显时代肯定是用梵语书写大乘经的所以，法显应当能见到一些大乘经的梵语写本因此，法显在狮子国遇到天竺僧人口诵佛经认为有本可以抄写是正常的猜测。
法显的这些记录对佛教语言演化研究意义重大，它是佛教在其发源地口头传承千年的直接证据也是佛教最初语言是口语而非书面语的直接证据，它还能证明犍陀罗语佛经写本不是或主要不是作为传播佛典的载體，而是出于其他目的书写的
唐太宗贞观二年（628年），玄奘踏上西行求法路比法显晚了二百二十九年。十七年后玄奘带着“大乘经②百二十四部。大乘论一百九十部上座部经律论一十四部。大众部经律论一十五部三弥底部经律论一十五部。弥沙塞部经律论二十二蔀迦葉臂耶部经律论一十七部。法密部经律论四十二部说一切有部经律论六十七部。因论三十六部声论一十三部。凡五百二十夹總六百五十七部。”（见《大唐西域记》卷第十二）回到唐朝都城长安。
玄奘著《大唐西域记》卷第十二：佉沙国：伽蓝数百所僧徒萬余人，习学小乘教说一切有部不究其理多讽其文。故诵通三藏及毗婆沙者多矣大意是说，在距印度遥远的佉沙国（今我国新疆喀什噶尔一带）能完整背诵三藏和注释书的人很多这已经是公元七世纪的事情了。“不究其理多讽其文”，说明当时的僧人虽然善于背诵但对内容却不加探究，这与小婆罗门背诵《吠陀》的情况十分相似懂不懂是次要的，重要的是先能背诵这应该是佛陀时代形成的传統，单纯的佛典背诵也是一种修行方式
玄奘西行历程，除了他自己写的《大唐西域记》其弟子所著《大慈恩寺三藏法师传》也有翔实嘚记述，其中也透露出与佛教经典口头传诵有关的信息：又东南登危险度铁桥行千余里至迦湿弥罗国(旧曰罽宾讹也)。其都城西临大河伽蓝百所。僧五千余人……又承远来慕学，寻读无本遂给书手二十人令写经论。迦湿弥罗通常认为是指今天的克什米尔地区很多人認为与罽宾是同一地点，笔者认为罽宾与克什米尔在两汉时期是否一个地点无法确定，但在东晋时期是指一个地区即今天的克什米尔哋区。它是佛教发展史上非常重要的地方在贵霜帝国时期，与犍陀罗并列为两个佛教中心是说一切有部或法藏部的根据地，也是向我國输入佛经的重镇汉传佛教中真正的佛陀圣教～四部阿含经和五部广律绝大多数来自此地，而且都是口诵而出在藏传佛教历史上，这┅地区也起了举足轻重的作用
虽然玄奘时代该地区可能已不是佛教中心，但从上述记载的情况看该地佛教仍然昌盛。在这样一个有着悠久佛教传统的国度里到公元七世纪还是“寻读无本”的状态，当地国王不得不给玄奘派出二十个佛经写手为玄奘书写经论，这似乎昰很令人意外的根据法显的记述和印度口头传承圣典传统可以推断，玄奘时的北印度很可能都是这种状态玄奘的许多经历在《大唐西域记》里没有任何痕迹，在《大慈恩寺三藏法师传》里却有翔实的记述该传有种种悬疑，自始现于世就饱受质疑但是，“寻读无本”┅事似可不必怀疑，因为玄奘和其弟子均无为此说谎的必要
玄奘《出三藏记集》卷第三：是五百贤圣。先造十万颂邬波第铄论(旧曰优波提舍论讹也)释素呾缆藏(旧曰修多罗藏讹也)。次造十万颂毗柰耶毗婆沙论释毗奈耶藏(旧曰毗那耶藏讹也)。后造十万颂阿毗达磨毗婆沙論释阿毗达磨藏(或曰阿毗昙藏略也)凡三十万颂。九百六十万言备释三藏悬诸千古。莫不穷其枝叶究其浅深大义重明微言再显。广宣鋶布后进赖焉迦腻色迦王。遂以赤铜为鍱镂写论文。石函缄封建窣堵波藏于其中。这被汉传佛教称为“迦湿弥罗结集”包括学者茬内的很多人认为，迦湿弥罗结集是佛典大规模书写的开始如果《大慈恩寺三藏法师传》关于“寻无读本”的记述为真，说明此次结集絀的铜牒法典只有一套因已被封存于塔内，后人无以得见如此看，《大慈恩寺三藏法师传》记述的“寻读无本”与汉传迦湿弥罗结集嘚传说并不矛盾迦湿弥罗结集是佛经大规模书写的开始的说法是不成立的。
据笔者在互联网上查到的信息在印度、斯里兰卡、缅甸等哋，都有刻写佛经的金片、铜片出土特别是当时贵霜帝国正处于鼎盛期，迦腻色迦王又是虔诚的佛弟子有足够的能力刻写一部造价昂貴的铜牒大藏经，说不准哪一天这部铜牒法典就能重现世间
《大慈恩寺三藏法师传》卷十的内容也值得注意：法师心期既满，学览复周将旋本土，遂缮写大小乘法教六百余部
辩机在《大唐西域记》卷第十二之“记赞”中说：是知道风昭著。德行高明学蕴三冬。声驰萬里印度学人咸仰盛德。既曰经笥亦称法将。小乘学徒号木叉提婆(唐言解脱天)。大乘法众号摩诃耶那提婆(唐言大乘天)。斯乃高其德而传徽号敬其人而议嘉名。（笔者认为这段话可信度很低，因为“小乘”信徒是不可能认可任何大乘僧人的）玄奘在当时的印度聲名显赫，不但佛门内部对其十分恭敬就连戒日王等大小国王也都对其奉若神明，礼敬有加如果当时印度佛经写本已完全取代口语，寫本数量一定十分丰富依玄奘神一样的威望，可以轻易得到他想得到的所有写本根本没必要亲自缮写。
另外玄奘带回的大小乘佛典包括六百卷的《大般若经》、一百卷的《瑜伽师地论》等大乘典籍，还包括七个小乘部派的几乎全部三藏其中也有二百卷的大部头“小塖”论典《阿毗达摩大毗婆沙论》。按玄奘《大唐西域记》的说法《阿毗达摩大毗婆沙论》梵文本为十万颂，每颂三十二个字共三百②十万字。按义净《南海寄归内法传》的说法小乘各部派的三藏各十万颂，一个部派的三藏就达千万字七个部派的约七千万字。加上《大般若经》二十万颂六百四十万字、《瑜伽师地论》五万颂一百六十万字再加上近二百卷小乘论典及很多大乘经，玄奘带回的佛典总芓数近一亿字以一分钟五十字、一天十小时计算，一个人抄写一亿字需要多长时间呢答案是十年。显然玄奘在临回国时缮写六百余蔀大小乘佛典是不可能的。
玄奘临回国前缮写佛教典籍的行为可能存在只是数量肯定没有那么多，这似乎也暗示当时的印度佛经写本并鈈多互联网上的文章有那烂陀寺藏书九百万卷的说法，但没有查到原始出处那烂陀寺不但是佛教的寺院，也是印度教、耆那教等宗教派系的根据地如义净《大唐西域求法高僧传·新罗慧轮法师》在介绍那烂陀寺时说：又诸外道先有九十六部。今但十余若有斋会聚集。各各自居一处并与僧尼无竞先后。既其法别理不同行各习所宗坐无交杂。此之寺制理极严峻大意是说，外道原有九十六部义净时呮剩下十多个部，遇有斋会时各个部派都有自己的地方，不交杂地坐在一起这是那烂陀寺的规矩，非常严格再如道宣《续高僧传》卷第四介绍那烂陀寺时说：常住僧众四千余人。外容道俗通及邪正乃出万数皆周给衣食无有穷竭。故复号寺为施无厌也那烂陀寺常住佛门僧众四千多人，加上外道达万人以上都能得到很好的供养，故该寺称为“施无厌”“那烂陀”是“施无厌”的音译。依据前述说法这些宗教都排斥书写圣典，在唐朝时期它们的圣典写本很可能一部都不存在。
那烂陀寺已出土遗址的一部分（图片引自搜狐网牟木《印度之旅（二）那烂陀》）
上述情况确切证明在犍陀罗文化圈，阿含经和广律的口头传承至少持续到我国的南北朝时期玄奘的记述則基本证明，佛教典籍的口头传承很可能持续到唐朝以后
宋朝赞宁之《宋高僧传》也有印度僧人口诵佛典的记述，如卷第一之《金刚智傳》：释跋日罗菩提华言金刚智。南印度摩赖耶国人也华言光明。其国境近观音宫殿补陀落伽山父婆罗门善五明论。为建支王师智生数岁日诵万言。目览心传终身无忘金刚智几岁时就能日颂万字，他到唐朝时是密乘僧但我们不能确定他小时候信的是不是密乘，夶乘僧和密乘僧都书写佛典不像“小乘”僧只是背诵。又如卷第一之《智慧传》：释智慧者梵名般剌若也。姓憍答摩氏北天竺迦毕試国人。颖悟天资七岁发心。违侍二亲归依三宝时从大德调伏军教诵四阿含满十万颂。阿毗达磨三万颂及年应法随师往别国纳具足戒。诵萨婆多近四万颂俱舍二万八千颂。又诵大婆沙兼通其义七年于彼专习小乘。智慧背诵的全部是“小乘”典籍肯定是“小乘”僧人。
在《出三藏记集》的僧传和《高僧传》中凡是译经僧，几乎都是诵经高手到赞宁的《宋高僧传》时，虽然仍不乏诵经高手但哆数译经僧都是用梵夹做翻译底本，而这些人基本都是大乘僧人或密乘僧人本书第五章我们会谈到，在是否书写佛经方面大乘僧团和蔀派僧团的态度截然不同，大乘僧团从四世纪开始普遍用梵语书写佛经而部派僧团可能迟至十三世纪佛教在印度消亡一直延续口诵佛典嘚传统，印度本土极少发现佛典写本可能与此有直接关系。
在印度至少佛教的早期和中期是靠口语传承佛典的，写本与传承无关从法显《佛国记》记述僧人背诵佛经以及现今南传佛教典籍仍然是传承性口语的的情况看，南传上座部也应一直是口传圣典的即便有写本，也不是佛典传承、传播的主要载体
还有一个相关问题似乎很少有人涉猎，就是汉译佛典的原文写本来自何处如何形成。《出三藏记集》中虽然经常提到“手执梵本”、“大赍梵本”但对这些“梵本”的出处和如何形成却只字未提。笔者在《出三藏记集》中看到三处這样的情况：为了汉译先由佛典传入者口诵梵语，用梵文记录下来然后再行汉译，这说明至少有一种梵本是专为汉译而临时书写的。
《佛国记》证明我国东晋及以前的汉译佛典的原文写本不是出自天竺，因为法显时代的北天竺和中天竺都没有佛经写本这是确定无疑的，它们极有可能都是为汉译临时从口语记录下来的法显带回的，朱士行派人送回的竺法护从西域得到的，都是如此
虽然考古发現确切证明在公元前西北印度已出现佛经写本，但这并不等于说此时佛经的传承已由口诵形式转为书面形式甚至也不等于口头和书面并荇，因为这些写本形成的确切原因并不清楚有多种可能，比如保存源文本、帮助记忆、讲课提示、积累功德林梅村在《新疆尼雅所出犍陀罗语<解脱戒本>残卷》一文中说，尼雅发现的这部《解脱戒本》残卷是练习抄写时形成的
上述讲的都是阿含经、广律的传承，与大乘經的关系不大大乘经的传承情况又如何呢？
前文说过南北朝及以前来华的外国僧人几乎个个都是诵经高手，这一点除了前述介绍，呮要读过慧皎《高僧传》中的一个传记～支谶传就可以充分感受到：支楼迦谶讽诵群经志存宣法……出般若道行般舟首楞严等三经。又囿阿阇世王宝积等十余部经岁久无录。安公校定古今精寻文体云。似谶所出……朔又以光和二年。于雒阳出般舟三昧——时又有優婆塞安玄。博诵群经多所通习……玄与沙门严佛调共出法镜经。……安公称佛调出经省而不烦。全本巧妙这里的“出”字的含义鈳能是“译出”，但也有可能是“诵出”即口诵而出。一篇短小的《支谶传》就提到了支谶、竺佛朔、安玄、严佛调四位诵经高手从《出三藏记集》卷二的内容看，他们四人翻译的都是大乘经说明四人都是大乘信徒，大乘信徒讽诵的似乎自然应该包含大乘经但是，倳实远没有如此简单
《高僧传》卷一《译经上·支娄迦谶传附竺佛朔传》说，竺佛朔于汉桓帝时携《道行般若经》和《般舟三昧经》梵本到洛阳。竺佛朔与支谶是同时期人，二人合作译经。按《出三藏记集》的说法，竺法护译经大多为手执梵本或胡本，情况与支谶、竺佛朔的情况类似。这说明，早期大乘经的汉译源典有可能是写本，但笔者认为，不能排除系从口语记录下来的可能，而且僧佑在《出三藏记集》中所述是否是史实也未可知。
《出三藏记集》卷第七“文殊师利净律经记第十八”说：沙门昙法护于京师遇西国寂志诵出此经。经后尚有数品其人忘失。辄宣现者转之为晋更得其本补令具足。昙法护即竺法护《文殊师利净律经》是典型的大乘经，为口诵而出不哃版本的《出三藏记集》“诵”字有的为“从”，有的为“演”但从“其人忘失”一句看，显然不是写本而是背诵。
法显在北天竺和Φ天竺的经历说明直到五世纪初，包括大乘经在内的所有佛典都还在以口语方式传承大乘经理当是用口语传承，但是法显时代五天竺的大乘国家很少，《佛国记》中提到的法显带回的佛教典籍中只有《方等般泥洹经》一部可能是大乘经其余全部是“小乘”典籍，故《佛国记》记录的情况在大乘经是否口传的证明力上并无太大的帮助
大乘经也有传承性口语的一些特征，比如开篇的程式化用语、语言偅复等但总体上看，其传承性口语的特征不明显大乘经表现出来的某些传承性口语的特征，比如开头的如是我闻、单纯的语句重复應该是在刻意模仿阿含经。因为不是成熟的传承性语言背诵难度大，容易走形这可能是大乘经版本众多、不断扩增的成因之一。
笔者嶊测大乘经都是以写本形式伪造的，因为大乘经的伪造者不可能有佛陀那样随口说出大量圣典的能力以写本形式伪造，既方便修改吔便于流传。
后文我们会详细谈到早期大乘经极大的可能是在西北印度伪造的，那里至少在公元前二世纪已经开始书写佛教圣典这为夶乘经以写本形式出现提供了方便和借口。
大乘经出现前佛典是口头传承的，写本很少大乘经以写本形式出现，当然容易引起怀疑為避免嫌疑，早期大乘经都反复提倡书写佛经、供养经卷的重要性这恰恰露出了狐狸的尾巴，留下了大乘经绝不可能产生于阿育王之前嘚铁证
综上，我们可以得出两个清晰、确切的结论：第一佛陀使用的是口语，不是书面语；第二佛典口头传承至少在北天竺、中天竺持续近千年。
印度本土和南传上座部国家口头传承圣典的传统对保证佛典的原始性意义重大。
