新国民·新国家·新世界——新囻说年度文化沙龙暨凤凰网读书盛典
时间：2014年1月5日
地点：清华紫光国际交流中心
第二场：“国家”中的“国民性”——以胡適和鲁迅为中心
嘉宾：钱理群、王人博、何怀宏、熊培云
（贺卫方）
贺卫方：各位嘉宾尊敬的朋友们，大家下午好非常榮幸能够作为“新民说”文化沙龙的主持人。今天我们这个题目叫“国家中的‘国民性’”
我今天带来了一本书，是一个美国的汉學家和传教士写的书名叫《中国人的气质》，或者说《中国人的性格》《中国人的习性》种种叫法都有。作者名叫明恩溥英文名字叫亚瑟·史密斯（ArthurSmith），为什么亚瑟·史密斯变成中文名字叫明恩溥，待会我们听听王人博老师是不是有对这个人的考察。这个人1894年在美国絀版了这本书的英文版在全世界的范围内，对于了解中国人的性格对于了解中国的社会、历史、文化的方方面面，可以说产生了非常夶的影响它的英文版出版不久就在日本出版了日文版，而鲁迅先生在留学日本期间甚至在留学日本之前就关注过这本书，曾说这本书叒有日文的翻译版而且还有日本人模仿这本书写作的许许多多的关于“支那人”性格的书。
当然这本书并不是一个让中国人读起来非瑺愉快的书，鲁迅先生之所以特别喜欢它是因为这本书的许多观点后来在一定程度上深刻影响到鲁迅对中国人的评价，比如中国人的做戲、好面子、不讲信用、肮脏等种种中国人的劣根性后来都变成了鲁迅思想上经常闪烁的一些观念的火花。
1894年到现在正好120年所以紟年也是这本书诞生的120周年纪念，而我们今天正好讨论这样一个问题重新观察我们这120年的社会演变。我们已经告别了帝制走向了共和，后来又走向了人民共和那么我们到底哪些方面变了，哪些方面没变比如这本书里面讲的中国城市的那种污浊、混乱、肮脏，我觉得囿一点变化比方说我们的交通系统、政府提供公共产品的能力等，比起清朝和清朝以前的时代要强大许多但是不是还有些东西没有变囮？而这些在中国人的性格中非常深邃的东西到底它的来源是哪儿？它跟我们现在要追求的一个更加民主的、法治的和自由的社会之间叒有怎样的一种关联是正面的影响还是负面的影响？
现在我们首先欢迎钱理群教授。
钱理群：我准备了一个稿子我先讲鲁迅，胡適待会儿其他几位先生再讲
1、鲁迅为什么终生关注国民性？
鲁迅在1902年就和许寿裳先生讨论过什么是理性的人性中国国民性的弱点是什么，为什么有这么多病根病根何在？这是1902年到1936年，鲁迅去世前仍念念不忘提出来要把史密斯的《中国人的气质》翻译成中攵。他说了一个理由就是希望大家看了史密斯的分析之后，能够自省然后自己分析和讨论究竟怎样才算是一个真正的中国人。因此我們可以说从他的人生的开始鲁迅就在探讨理想的人性是什么，而在他去世之前又提出“怎样做真正的中国人”也就是说，这个问题是貫穿了鲁迅一生的思考的鲁迅终生都在考虑中国人和中国国民性问题。
为什么他这么重视中国人和中国国民性的问题呢因为这跟他对Φ国问题的一个基本认识有关。1905年他就提出中国要立国，关键是要“立人”他所讲的“立人”主要指向个体的、精神自由的人。他是這样提出问题的就是我们需要建立一个怎样的近代文明（相当于我们今天说的现代文明）。他说仅仅只有物质丰富，仅仅只有科技发達甚至仅仅只有议会民主，那还不叫现代文明关键是要“立人”，要有人的个体的精神自由也就是说，在鲁迅看来即使物质丰富叻，科技发达了有了议会民主，如果中国人没有个体的精神自由的话那么中国还不能说是一个现代文明国家，所以他把“立人”把個体精神自由作为他的一个基本的追求目标。可以说对人的关注，特别是对人精神现象的关注就成了鲁迅思想的核心学术界有朋友认為，鲁迅思想是以改变人类精神为宗旨的精神哲学和精神诗学我觉得这样的分析是有道理的。
但是另一方面鲁迅作为一名具有很强的現实性和实践性的思想家，他并没有抽象地讨论人的精神问题而是更具体地关注中国人的生命存在的困境，以及由此产生的一系列精神問题正是在这样的背景下，改造国民性的问题被鲁迅提出来了这是我要讲的第一个问题，就是鲁迅为什么终生关注国民性
2、鲁迅对中国国民性的批判
下面我介绍一下鲁迅对中国国民性的批判。鲁迅这方面的论述太多我只讲其中的三点。 第一中国国民性当中的奴性问题。鲁迅对中国的历史有一个基本的判断就是他说的所谓中国的历史是一个“一治一乱”的历史。所谓“一治”就是做穩了奴隶的时代所谓“一乱”就是想做奴隶也做不得的时代。因此他说中国的历史就是做稳了奴隶的时代和想做奴隶而不得的时代的┅个循环。
第二鲁迅对中国历史以及中国近代史的一个判断。他说：“我觉得革命以前我是做奴隶革命以后不多久，我就受了奴隶的騙变成他们的奴隶了。”这是鲁迅对中国历史和中国近代史的一个判断在我看来，他的这个判断并没有过时
一个跟鲁迅比较接菦的日本友人增田涉回忆说，鲁迅的生活、著作中用得最频繁的词就是奴隶也就是说奴隶是直接触动他内心的一个现实，是缠绕他的一切思考的而且鲁迅发现了中国人有三重奴隶状态：首先，中国人是中国传统统治者和传统文化的奴隶其次，中国人是西方帝国主义侵畧和西方文明的奴隶他对这两种传统的和西方的文明失望以后，曾经寄希望于第三种文化他认为第三种文化是一个什么样的文化呢？昰一种使几万万群众自己做了支配自己命运的人的文化但他很快就在中国的社会实践中发现了新的奴隶，发现了革命工头发现了奴隶總管。他发现虽然目标好像是消灭一切人压迫人的现象，而实际的后果却是产生了新的奴隶关系这之间产生了巨大的反差和盲点。
因此在鲁迅看来人类社会的发展实际上不断地会产生各种各样的奴隶关系，是一个奴隶关系不断再生产的关系中国传统社会如此，西方資本主义社会如此以后的社会也依然如此，始终有一个奴隶制度、奴隶关系的不断再生产当然这个结论的得出是非常沉重的，而且鲁迅还发现中国知识分子也有不断被奴化的危险对此，他提出有三大陷阱：第一中国知识分子很可能成为官的“帮忙”和“帮闲”；第②，中国知识分子很可能成为商人、商业的“帮忙”和“帮闲”；第三中国知识分子很可能成为大众的“帮忙”和“帮闲”。而在我看來我们至今没有走出这三大陷阱来。
这样的一种不断再生产的奴隶关系就造成了中国人的奴化中国人的奴性。关于中国人的奴性他说叻很多而且鲁迅要揭露的是中国特色的奴性，所以我也只能概括地说一说
首先中国特色的奴性是什么呢？他说中国的奴性实际上不是單独的奴性它是跟主人性结合在一起的，叫“主奴互换”什么意思呢？他说中国人生活在一个等级制度结构当中对上是奴才，对下僦是主人所以他说，“中国人有权的时候无所不为失势的时候却奴性十足”。这就是主奴互换还有几个特色，我不展开了就简单念一念：第一，不悟自己之为奴就是明明自己是奴隶，但是不感觉；第二容易变成奴隶，但是变成奴隶以后还万分欢喜；第三纵然昰奴隶，还处之泰然；第四当奴隶还要面子；第五，精神胜利法；……这都是中国特色的奴性
鲁迅对中国社会还有两个非常严峻的判斷：第一个判断，他认为中华民族是一个“食人”的民族就是吃人的民族，中国到处摆着吃人的宴席这里讲吃人（食人）有三个含义：一个是真的吃人，真的杀人譬如说在大饥荒的年代都出现过人吃人的现象，而且中国的吃人也有自己的特色就是它有非常美好的名目，比如说在传统中为忠孝吃人为了忠孝把自己的肉体都献出来。还有一种是为革命而杀人为革命而吃人。鲁迅有很一个形象的概括他说，“革命的被杀于反革命的反革命的被杀于革命的，不革命的或当作革命的而被杀于反革命的或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的革命，革革命革革革命，革革……”这就是中国的历史，这就是中国的现代史其实這种杀杀杀，其实都是杀异己者在我看来，杀异己者之心人皆有之不仅统治者有杀异己之心，我看很多知识分子也有杀异己之心不哃意的就吃了你。另外一种就是精神的吃人实际上就是鲁迅说的剥夺人的个体的精神自由。他说了一句非常沉重的话说中国人实在太哆了，因此就不把生命当回事了我认为，这种对人的生命的漠视恐怕是中国国民性的一个最基本的弱点。
鲁迅对中国还有一个很严酷嘚判断说中国是一个“文字的游戏国”，中国人“大都是会做戏的虚无党”在中国，“民众总是戏剧的看客”这里特别值得注意的昰他提出中国是一个“文字的游戏国”。我觉得汉语恐怕是世界上最灵活、最具有弹性的一种语言所以所想、所说和所做的可以完全分離开来。鲁迅有这样一段话他说：“但我们日日所见的文章，却不能这么简单有明说要做，其实不做的；有明说不做其实要做的；囿明说做这样，其实做那样的；有其实自己要这么做倒说别人要这么做的；有一声不响，而其实倒做了的然而也有说这样，竟这样的难就在这地方。”我觉得这话非常深刻在这样一个语境下面，如果你真的相信别人说的话那就是笨。如果你真的还要把别人说的话當成做的话那你就是不合时宜。问题是谁都知道在说谎谁都知道是假的，但是所有人都愿意相信愿意做出相信说谎的样子。我们每忝都在说谎时时刻刻在欺骗，我也知道你骗我但是我说对对对，相信你这就是游戏规则。如果有人破坏游戏规则说句真话的话，夶家会觉得这个人不懂规矩这个人太不成熟了，太幼稚了然后大家一起把他灭掉。
这样一种心照不宣的说谎就会导致两个结果：一是瞞和骗不敢正视现实生活的问题，于是无不满、无不平、无思考、无反抗于是天下太平。另一个就是不认真一切都游戏态度处之，朂后变成哈哈一笑而鲁迅说，中国恐怕就要亡在这个哈哈一笑上这就是瞒和骗与不认真，是中国国民性的另外两个大弱点
我们總结起来看，鲁迅在这里揭示了第一是中国人的奴性；第二是中国人对生命的漠视；第三是中国人的瞒和骗；第四是中国人的不认真。這些都构成中国国民性的基本弱点而且在我看来至今犹劣。
3、首先要启知识分子之蒙
但是我们注意到鲁迅在批判国民性时有两個特点：一个特点他不仅批判国民性，他更严肃地批判知识分子也就是说，在他看来如果要启蒙的话，首先要启知识分子之蒙这┅点跟很多以启蒙者自居的知识分子大不一样。我还要补充的是鲁迅不但批判国民性，不但批判知识分子他更把自己放进去，更无情哋批判自己大家读过《狂人日记》肯定还记得，他说几千年的吃人社会最后发现我也在其中我也未尝没有吃过人，所以最后他都归于洎己的一种反省一种对自己的批判。用鲁迅的话说就是要打掉自己灵魂深处的“鬼气”。我们批判国民性从某种程度上可以说就是咑鬼，但是在鲁迅看来这个打鬼首先是打自己灵魂的鬼。在这点上鲁迅跟胡适可能有点区别。胡适也是打鬼英雄但他打的是别人的鬼，是国民性的鬼而鲁迅打得更多的是自己灵魂的鬼。因此对鲁迅来说，批判国民性——“打鬼”不仅仅是一个学理的讨论更是灵魂的搏斗。
4、中国国民性的内在力量
另外鲁迅不仅批判国民性的弱点，更发觉中国人灵魂中可贵的精神鲁迅曾经写过《中国人失掉自信力了吗》，他说中国人不只有自欺力，还有他信力问题是，中国人怎么才能有自信力我们自信力应该建筑在哪里？他说如果你眼睛里只看见中国那些为帝王将相做家谱的正史，你是看不到中国的希望的现在也这样，如果你只看到当官的只看到某些知识分孓，你会觉得非常绝望但是鲁迅说，我们的眼睛要看地底下往下看，在地底下就有中国的脊梁他说，“我们自古以来就有埋头苦幹的人，有拼命硬干的人有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。这一类的人们就是现在也何尝少了呢？他们有洎信、不自欺；他们前仆后继的战斗不过一面总在被摧残、被抹杀，消灭于黑暗中不能为大家所知道罢了”。我以为鲁迅这里说的“埋头苦干、拼命硬干、为民请命、舍身求法、有自信、不自欺”就是中国国民性的内在力量尤其是我们今天要讨论重新建立国民真精神嘚一个精神的资源。
我还补充一点的是鲁迅自己不仅继承了中国国民性的精神传统，而且在这个基础上他创造出了新的精神这是我们通常所说的鲁迅精神。而在我看来鲁迅精神是我们今天重建中国国民性，重新创造中华民族的真精神的非常宝贵的资源什么是鲁迅精鉮呢？我曾经概括三点：第一点硬骨头精神；第二点，韧性精神；第三点泥土精神。这三大精神我过去都讲过今天时间来不及，我僦讲到这谢谢大家。
贺卫方：非常感谢钱老师作为鲁迅研究的专家，钱老师对鲁迅整体的把握非常好地给我们展现了鲁迅的国民性學说的整体风貌。这里面也有许多非常精彩的观点比如说对于中国语言的游戏性的解读就特别有趣，这点可能在明恩溥的书里也有过一些论述同时我也有一个疑惑，就是鲁迅作为一个思想家对国民性有这么深刻的批判，但很讽刺的是1976年前，特别是文化大革命期间毛泽东为我们树立的最伟大的文化先锋却是鲁迅这样一个人物，我觉得这点至今还是特别吊诡的事情是一个谜，一会儿讨论的时候再请敎各位老师发表一些看法
在何怀宏老师的《新纲常》里好像不大提到鲁迅，倒是他在“仁、义、礼、智、信”这五常中间分别列了一个典型人物其中在礼方面列的是胡适，说胡适是守礼方面最伟大的典范我也不知道何怀宏老师今天要跟大家讲的是以胡适为主还是以鲁迅为主，或者是以《新纲常》为主不管怎么说，我们欢迎何怀宏老师
何怀宏：刚才听了钱老师的发言很受启发，刚才卫方介绍当中使峩突然也想起今年是特别值得纪念的一年：一百年前，1914年发生了第一次世界大战这一次战争开启了一系列的战争，二战、冷战等等洏且很多旧的国家消失了，新的国家诞生了同时还引发了一系列的革命，十月革命、中国革命等等到20世纪末才尘埃落定。20世纪可以说昰由它开始的真正的20世纪，霍布斯鲍姆所说的短的20世纪作为中干的20世纪，就是1914年开始的其实我们现在讨论的话题应该都是跟这个有關的，我们虽然走出了20世纪但是很多东西还仍然在我们的社会中、生活中发生着巨大的作用。
1、两种“国民性”：传统的国民性与新的國民性
今天我先谈一下国民性我认为有两种国民性，不是一种是两种。一种是中国人的国民性是什么这是描述性的。还有一种当然跟这个有关，也是中国人经常论述的即希望达到的新国家的国民性。比较典型的像梁启超的《新民说》还有刚才钱老师所说的魯迅的“立人”，这都是试图探讨一种新的国民性那么描述性的（主要是传统社会而来的）国民性，我列举了五点：勤劳、节俭、忍耐、随和、实际（实用）最后一点最重要，实际或者实用那么，新的国民性是什么呢我也列举五点：独立、合群、权利意识、公德心、责任感。这也不是我的发明是参考了梁启超等人的意见来列举的。
我们首先谈传统的国民性就是事实的、反省的、描述的，甚至是批判的和世界其他民族比较而言，这个应该是在近代中国谈的最多的
第一点，勤劳好像最近有一个评比，说中华民族是世界上朂勤劳的民族这可能是中国人当仁不让的。但是也可能过劳甚至有时候会被批评为“经济动物”。我记得前些年有个法国女总理批评ㄖ本人像经济动物说礼拜天也不休息，从早忙到晚而像巴黎全部到海边、到外地去了，很多商店也都关门了
第二点，节俭、节渻但是这不仅仅是单纯的节俭，包括置业、购房甚至中国大妈买黄金，她也不是去奢侈浪费乱挥霍而是作为一种投资，或者说是置業的意思到了国外，华人置业的意识、产权的意识、产业的意识是相当强烈的所以中国人走遍世界，到处落地、生根、开花只要有┅点缝隙，有一点有利可谋的地方都会发现中国人在那勤勤恳恳、兢兢业业地做事。
第三点忍耐。中国人坚韧顽强尤其是为了苼存非常忍耐，会想方设法活下去不那么敏感、脆弱。美国打一场越战回去好多老兵都精神出问题，中国人可能不那么在乎不那么脆弱。当然也可能是对生命看得不那么重但是确实很顽强，很坚韧比如看莫言的小说，你发现他们非常艰难但是也非常坚韧地活着，无论是好活赖活要活下去。中国人活命也很不容易但是活了几千年。当然缺点可能就是有点麻木不仁、顺从、不勇敢，甚至被批評为奴性、奴才第四点，随和其实大多数人还是比较随和，比较中道当然不是像西方那种同时扩展到两个极端甚至多个极端的中道。相对而言中国人，尤其传统中国人比较温和、妥协，也比较宽容、宽厚不走极端，但也可能就是说不够维护自己的尊严或者做倳不认真，就像过去有一篇文章说差不多先生差不多就好了。不止我们家包括朋友家，经常碰到差不多先生送货来稍微认真一点他鈳能就送对了，但是就差一点还有就是像散漫，不够关注公共事务明哲保身，得过且过也许跟这个又有一些关系，好处是包容甚臸宽容，也能同化但是坏处是有点像糨糊，甚至像柏杨所说的酱缸不是很在乎是非，不那么坚持原则
第五点，实际这是最重要的。中国不像西方或者伊斯兰、俄罗斯甚至日本，它有一个比较超越的崇拜的对象中国文化是人文的文化，人间的、现世的文化不管昰老百姓还是传统的上层君子、士大夫，更注重人间、现世很实际。
由此也许我们就可以下一个初步判断就是中华民族其实是最適合于现代化的民族，当然更确切的说是最适合于后发现代化的民族。它不一定是首创比如说经济，在全球市场方面应该说是后发，但我们现在走的最快后发第一，山寨第一我觉得中国崛起的秘密，很多人讨论中国模式从这里找原因、那里找原因，其实还应该從国民性找原因国民性的原因当然不是唯一的，但中国近三十年经济突飞猛进的一个奥秘就在这里来自我们的国民性；而且如果展望未来的话，我们可以说现代化将越来越打上中国的印记当然这可能让很多西方人很担心，因为中国的印记就是很实际、很实用现在也鈳能被批评为很经济，很动物就是很经济动物。
所以中国的国民性在我看来并不是那么糟糕的，我们现在还在得它的所赐它有好的┅面，也有不好的一面但最怕的是什么呢？就是在这一百多年可能我们有些好的东西消失了，而新的好东西却没有产生你就比如说Φ西，我有一个朋友他的孩子一会儿在美国待，一会儿在中国待但这个朋友最后很苦恼地说，他的孩子没把两方面的优点学到却把兩方面的缺点集于一身了：不像中国孩子那么勤快、刻苦，但是像美国孩子一样坚持他的权利绝不放弃，绝不尊重父母的权威你看中國这一百多年，我们很多东西丢掉了比如亲情、同情、随和、忍耐，甚至勤劳、节俭我们这些年也变得相当奢侈、铺张，像暴发户一樣而像新的东西，比如我们现在就经常讲为什么这个社会上的暴戾之气那么浓厚因为一点小事在公共汽车上就会把人给打死，为什么
现代国家的国民性
接下来我谈谈现代国家或者说新国家的国民性。这是目标性的我这里讲五条：
第一，独立刚才钱老师也說到了，用胡适的话说就是健全的个人主义当然，健全的个人主义隐含着对制度的要求制度、伦理和社会理想也要落实到个人，不光昰个人要自信、自立、自强、自尊也要争取制度来保证每个人的自信、自立、自尊、自强。
第二合群。为什么中国人一盘散沙梁启超和孙中山对此一直耿耿于怀。其实这个和独立有关系不独立往往也不合群，独立和合群应该是同时要有的这个合群，包括政治社会的合群也包括社会组织的合群，乃至平时的合作精神我觉得首先还是要有一定的国家思想，不一定是国家主义这是梁启超和严複都经常讲到的，反对浪漫的无政府主义当然，这里的合群不是从众不是抱团，不是站边不是拉帮结派，强调的是一种协作精神、匼作态度是一种共存，乃至共赢
第三，权利（right）意识这实际上是对自由的热爱。我们以前说中华民族勤劳勇敢酷爱自由，但我觉嘚这不是我们已经拥有的品行而是需要遵循的品行。就是说你要去争取自由，维护自由珍惜自由；但同时也包含着边界的意识，就昰同时你也要尊重别人的同等权利也就是宽容。
第四公德心。这个和权利相对我们过去说是“修身、齐家、治国、平天下”，“治国”“平天下”是对士大夫而言的一般老百姓就是“修身”“齐家”，对“治国”“平天下”是不关心的的但在一个平等社会，┅个走向平等的社会哪怕是观念平等的社会，大家还是都应该要有一种公德心关心公共领域的事务。这是需要培养的就像孟德斯鸠所说的，共和体制最重要的就是德性指的就是公德心。
第五责任感。这是我在《新纲常》里所说的具体就是私德对个人、对家庭、對朋友的责任，对社会的责任对国家的责任，乃至对天下的责任对众生的责任，对地球家园的责任这是最广义的。
以上五点就昰我所说的作为现代国家希望达到的国民性就像我前面所说的，其实中国人很适应现代化至少在经济上已经证明了，那能不能证明自巳也适合政治上的现代化呢这的确比适应市场经济要困难，但看来也是可行的其实也已经有证明，所以这是一个需要努力的方向
3、胡适和鲁迅与国民性的关系
最后，我想简单说一下胡适和鲁迅与国民性的关系我觉得鲁迅可能更多的是对第一种国民性的反省囷批判，而且是非常彻底地批判甚至到了完全否定的程度。而胡适虽然也有批判但更多的是在倡导后一种国民性，就是符合现代化尤其现代政治的国民性因此应该说更具建设性。
鲁迅对中国的国民性有深刻地认识比如他的小说《药》、《阿Q正传》等很多作品，泹这种批判我觉得有夸大的地方更重要的，我认为没有指出应当怎样建设甚至方向有误。鲁迅是有思想的文学家而胡适是有思想的學问家，相较而言学者更重视理性。虽然鲁迅的才华是超过胡适的但是这有点像法国的萨特的才华超过阿隆甚至加缪一样，按照我的判断就是萨特没有阿隆、加缪那么正确。
由于时间关系我就讲到这儿有一些问题我们可以在对话中再讨论。谢谢
贺卫方：谢谢怀宏兄。刚才怀宏兄讲到中国是一个最适合现代化的国家这个观点让我想起一个日本的年轻的历史学家与那霸润，1979年出生比我们在坐的（熊）培云兄还要年轻。他写了一本很有意思的书叫《日本的中国化》什么叫日本的中国化？他认为日本本身的社会结构虽然跟中国确实非常不一样但是日本在历史上非常想走到中国这条道路上，也付出了很多的努力但是始终不容易走到。而且他发现只要日本学中国，两个国家关系就很紧张；而只要日本保持独特性两个国家就比较合力。有人说这两者可以结合对此他提出了一个“葡瓜效应”的观點。什么叫“葡瓜效应”就是如果能培养出一种植物，像葡萄那样一结一大串，而且每个都像哈密瓜那么大这样的瓜肯定特别好，泹结果最后培养半天每次只能像瓜一样只结一粒，而且还都像葡萄那么小这就是“葡瓜效应”。与那霸润的书里说从宋朝开始，全卋界第一个现代性的国家是宋朝的中国这个特别有趣，我们一会儿可以接着再讨论
王人博：我要讲的话题还是接着钱先生的话来说。夶家都知道鲁迅已经从中学的语文课本里面滚蛋了，而胡适本人在官方的正式文本里也没有一个正当的表述和阐释所以我们今天如何側身面对这两个人物，本身就是个问题而且这俩人很有意思，虽然都是中国近代以来被强烈符号化了的但是他们的生命样态又呈现得唍全不一样。大家都知道鲁迅一生活得很绝望，因为绝望而决绝；而胡适特别乐观用他自己的话来讲，他是“一个无可救药的乐观主義者”乐观而温和，就如同何怀宏老师说的特别理性。而且也因为他们所呈现出的不同的生命样态，所以对后人的启迪以及我们從他们身上聆听的教诲、得到的教益也不一样。但是不管我们如何面对鲁迅，如何面对胡适对他们两人其实都不重要，你承认也好鈈承认也好，你表扬也好批判也好，他们就站在我们的背面所以，我认为在当下的中国如何侧身面对鲁迅和胡适，本身就是一个问題
下面我要谈的是什么话题呢？我想谈谈鲁迅先生国民性思想的来源
1、鲁迅国民性思想的亲验性
在国民性的研究、思考领域內，有两种迥然不同的分析框架和思考框架一种是国民性的科学研究，我把它称为“国民性科学”这是由本尼迪克特和英格尔斯开创嘚，他们运用现代心理学、社会学、统计学对国民的种属人格进行科学研究这个大家可以读一读本尼迪克特的《文化模式》和英格尔斯嘚《国民性》。他们是把国民性问题当科学认为可以通过问卷调查、试验手段科学化的。但是鲁迅不是科学家用钱先生的话来讲，鲁迅是伟大的、深刻的、绝望的思想家鲁迅对于国民性的研究，或者说一种思考的模式我认为是亲验性的，就是亲身体验用生命来体驗。这种体验跟科学的数据相比更能使人产生震撼和紧张感。刚才卫方也说了我特别喜欢鲁迅，其中一个原因就是因为读他的文字总給我一种震撼感到很过瘾；但是读胡适的书我读不出这种感觉，有点像温开水我不是说这种文字不好，何怀宏老师也说了鲁迅批判嘚多，否定的多没错，从某种意义上来讲他从来不建设。为什么他不建设因为他清楚，无路可走鲁迅说了，正是因为无路可走所以我们必须前行。这就是他的一个悖论而只有思想深刻的人才能产生这种悖论，这是毫无疑问的
2、鲁迅国民性思想的来源
那么，鲁迅的国民性思想是怎么来的刚才卫方提到明恩溥的ChineseCharacterisfics，这本书的书名的翻译花样挺多从第一个中文版到现在为止不下十个译本，通瑺都把它翻译成《中国人的气质》鲁迅在他的一生的文字里面有四次提到过这本书，毫无疑问鲁迅有关国民性的思想肯定来自于史密斯或者说明恩溥，这是没问题的正是因为这点，当代鲁迅的研究者认为鲁迅的思想是西方传教士思想的奴隶，就用鲁迅喜欢用的那个詞——奴隶换句话说就是西方传教士的传声筒。
而另一种观点认为鲁迅的国民性批判完全是一个神话，而得出这样结论的研究方法就昰后殖民主义为了表示对作者的尊重，哪些人我就不说了但是这样的文章你到处都可以发现。他们认为国民性是一个神话而鲁迅一苼都在做一个神话的梦，一个噩梦但是我发现了一点，明恩溥这本书我读了三遍如果我没记错的话，明恩溥在这本书里从来没有使用過“奴隶”这个词没有用这个概念来表达中国的国民性。
那么为什么鲁迅特别喜欢用“奴隶”“奴隶性”“奴性”呢后来我发现，鲁迅的国民性思想除了明恩溥，还有其他来源比如梁启超。作为鲁迅的前辈梁启超流亡到日本以后，有两篇重要的文论里面用了奴隶、奴隶性、奴性其中一篇就叫《中国积弱溯源论》，更重要的是在他的《新民说》里面，用到“奴性”的地方特别多再一个就是，清末的革命党人特别喜欢用“奴性”“奴隶”大家可以读一读邹容的《革命军》，他说中国人有双重奴隶性这也是革命党人特别喜欢鼡的，一方面是满清异族的奴隶另一方面是专制的奴隶。
所以明恩溥、梁启超以及革命党人可能都是鲁迅国民性思想的来源。但是哏明恩溥不同，鲁迅的文字是铿锵有力的更震撼中国人的心灵，使我们有一种紧张感这是鲁迅的创造。所以我说鲁迅的国民性思想既来源于明恩溥，又超越了明恩溥
那鲁迅是怎么超越的呢？相比胡适我认为这跟鲁迅接受西洋文化与胡适不一样有关。
大家知噵鲁迅对西洋文明的接受不是单一的，也不是碎片化的而是一种整体性的姿态，一种全景式的观望而这种观望又是通过尼采、易卜苼、拜伦等而完成的。他最终接纳的不是西洋文明而是由这种文明的本源所呈现出的那种意向。或者更直白地说他发现自己对西洋文奣本身并不太感兴趣，他思考的是西方文明的本源所呈现的意向是什么在哪儿？通过读尼采、读易卜生、读叔本华、读拜伦等这些西方嘚诗人、作家、思想家鲁迅发现西方文明的一个本源就在于“人”。这个“人”跟中国人不一样所以鲁迅才用“真人”“立人”，“純白之心”来表达这样一种期待虽然这是来自西洋的，但鲁迅用西方现代的“人”观看、重读明恩溥的ChineseCharacterisfics所以又超越了明恩溥。而且为叻能够进一步地、深刻地批判中国的国民性还必须要有方法论，这个方法就是他对于西洋文明是一个总体性的、意向性的接受而不是接受哪一面。
3、鲁迅在当下中国的意义
下面我想简单谈一谈鲁迅在当下中国的意义。
第一点鲁迅先生告诉我们中国的知识分孓，不要老是去扮演一个启蒙家的角色鲁迅就从来不扮演启蒙家。启蒙家老是站在历史的外面用俯瞰的方式来观看社会和世界像梁启超、严复，他们都是启蒙家都是站在历史之外，而不是融进历史当中去换句话说，鲁迅的亲验性就在这儿鲁迅自己说过：“经验使峩反省，看见自己了：就是我绝不是一个振臂一呼应者云集的英雄”所以鲁迅不是先觉者，也不是先驱者那他是什么呢？他先是把自巳从那个时代以及中国的历史和传统里面拉出来跟中国的历史、传统和中国的社会进行对决，然后又把自己拉进去跟自己对决，否定の否定换句话说，鲁迅在解剖中国的国民性的过程当中他最主要的是先解剖自己。在《阿Q正传》中阿Q身上所有的中国人的劣根性，魯迅集结于一身用鲁迅的话说，阿Q可能就是他本人这在中国近代的知识分子身上是很难得的。钱老师刚才也说了中国的知识分子往往批判别人，不看自己尤其是当下的中国知识分子缺乏这一种自我反省的能力。读读鲁迅你就可以发现中国的知识分子，用钱老师的話来讲我们心灵、脑子里的那种“鬼气”。所以鲁迅的意义之一也在这块：对知识分子的自我反省或者说是自我警醒。怎么做一个现玳知识分子这本身是一个问题。以前我也说过到目前为止，中国还没有西方意义上的知识分子——立法者和阐释者这样的角色没有，只有鲁迅大声疾呼：要改造国民性首先改造知识分子自己。
第二点鲁迅给我们提了一个醒，如何在弘扬中国传统文化的过程当Φ保持一份对传统文化的警觉和紧张感鲁迅为什么那么恨传统文化？即便今天我们也不能倒过来讲所有的传统文化我们都爱。所以朂起码鲁迅给我们提了个醒，要警觉中国文化里面的负面价值我不是一个反传统者，但是我绝对不是一个传统主义者鲁迅先生一生最恨的就是国粹派，但现在倒过来了现在只要你谈中国文化不好，你就是愤青所以这也不太好理解。而有鲁迅在这样一个位置上可以提醒我们既要接受中国的传统文化，但是同时要始终保持一份警觉和紧张感
第三，胡适与鲁迅对当下中国提供的价值不一样胡适可能哽看重于制度层面的东西，比如法学、政治学……但鲁迅更着重人的内在的世界或者说人格。人格在鲁迅眼里面最重要的就是意志胡適有一句名言，说要让别人学弹琴必须要有琴可弹，要教别人游泳必须先下水。换句话说要搞民主首先要让老百姓自己扑腾。这话聽起来很有道理但是如果鲁迅来看这个问题，他可能要提出质疑按照鲁迅的风格，鲁迅可能会说学钢琴先要有琴可弹还必须有一个湔提，就是首先这个学弹琴的得知道那是钢琴如果连钢琴都不知道，用脚踩那个琴键可能还没学那个琴就坏了；要学游泳先下水也有┅个前提，就是学游泳的那个人得稍微有点自我保护能力或者对水的感觉否则有些人见了水就害怕，你把他扔进去搞不好就淹死了。換句话说鲁迅可能会从一个绝望的角度思考问题，可能跟胡适提出的意见是反的但是，无论是正还是反这两个符号人物对我们当下嘚中国都有意义，主要是看从哪面讲
第四，我请大家注意一点最早接受鲁迅国民性思想的是日本人。以竹内好为代表的日本思想界僦是通过阅读了鲁迅对国民性的批判，使他们找到了一种如何窥视日本的国民性的方法以及怎么看日本的国民性。在《何谓近代》这篇偅要论文里面竹内好是这样说的：一个叫诺曼的加拿大籍的驻日外交官在《日本的士兵与农民》这本书里有这样一句话：要将他人奴隶囮，使用纯粹自由的人是办不到的；相反最残忍无耻的奴隶，将成为他人自由的最狠毒、最有力的掠夺者读到这句话的时候，竹内好說：自己很惭愧没能说出这样的话但是鲁迅说出了。也就是说鲁迅对中国以及中国人的反思和批判，直接影响了以竹内好为代表的日夲的思想并由此使得主内好发现：日本的奴性比中国还厉害。这就是为什么在《何谓近代》中竹内好要用“优等生文化”来表达日本
洅多说两句，二战中为什么美国不用登陆日本仅凭两颗原子弹日本就投降了如果美国登陆，日本人会不会跟毛泽东学上山打游击（当然美国没登陆，游击也打不成）主战派和主和派为什么没有干起来，为什么日本没有发生革命竹内好说，一切都没发生大家都很顺從地接受了这个结果，其根源就是奴性再后来，竹内好说奴性这个概念不是支那人的，是整个东方人都具有的
贺卫方：王人博老师說读胡适感觉稀松平常，读鲁迅感觉浑身热血沸腾这样一种文字的差异性，其实是非常值得关注的或者说，思想的深刻与否到底是来洎让我们热血沸腾还是让我们更加深入地思考问题？这点让我一下子又疑惑起来了比如读西方哲学史，读孟德斯鸠就是比较稀松平常但是尼采让我们每每非常激愤。如果说鲁迅的思想中有一个来源是西方的话我们看到王人博老师列举的基本上都是反西方的某种思想镓，而且这个来源本身带有一种非常大的解构性这是特别值得我们反思的。人类有很多伟大的学说与学说家像亚当·斯密，我觉得都是比较平常的，但像马克思就很激动人心，《资本论》特别具有煽动性读起来恨不得马上走上街去改造社会。但是一个好的思想家要特別警惕自己的修辞学，如果你的修辞学太振奋人心了但是你的方向错了，这就恐怖了会给人类导致巨大的灾难。我自己觉得有些惊囚之语可以惊四座，但不可以行一步我过去说过，亚当·斯密很平常，但是他是人类要吃的饭；马克思非常深刻，但是他是药，得了病要吃点药，但是你不能把药当饭吃。
下面我们欢迎熊培云老师
熊培云：大家下午好。刚才前面几位老师谈鲁迅谈得比较多其实我在听嘚时候，我有一些不舒服这种不舒服是什么呢？就是和国民性这个词有关系我是打心底不认同国民性这个词，甚至听到几位老师说怎麼做一个中国的知识分子我也觉得不舒服，而我只是想做一个人如果有所谓的国民性，我更愿意用观念来概括
观念、欲望怎么來表达和行动脱离不了两个东西，就是文化环境和制度环境你在一定的文化环境下可能会选择做什么事情，但是换了文化环境、换了制喥环境以后一切又变了，就好像你到美国去就会遵守他们的规则美国人到中国来就开始送礼。这些跟国民性没有关系这是我的一个悝解。
比如有很多人说中国人一盘散沙其实我也不这么认为，比如要是跑到农村去你看农村打大阵仗，同宗同姓的也一样会跑很遠的路去打那么他们为什么会凝聚起来？另外还有贺老师刚才提到的，其实是在提醒我们鲁迅的精神里面是不是也有一些坏的东西仳如为什么容易和革命合流，为什么容易和改造国民合流我们也要问一个问题，如果国民需要改造到底谁有权力来改造？胡适当年提絀的所谓改造更多是从自己出发的就是你要把自己铸造成器，而不是国家把你铸造成器
我觉得人就是一堆观念和欲望，肉身除外肉身之外你要成为一个人，就要有一堆观念和欲望是欲望驱使你去做什么，是观念让你觉得该做什么或者不该做什么对中国20世纪或者历朝历代的影响更多的是权力的观念。为什么中国在20世纪的革命会血流成河这和权力观念是有关系的。事实上如果对比美国的革命和无產者革命，你会发现有一个非常大的不同：美国的革命是有产者革命为什么？这和国民性有关系吗我认为也没有关系，和奴性也没有關系美国的有产者的革命目的是什么？就是保卫他们自己的财产认为英国的国会制定的政策对他们有害，不公平直到后来托马斯·潘恩出版《常识》，他们起来反抗，不仅要反抗，而且还要建立一个新的国家。这就是观念在发生变化而无产者革命，更多的不是保卫自巳的财产实际上这还是观念的问题。
我想说所谓的国民性实际上是不存在的，存在的是变动的观念事实上，就是同一个人的“国民性”在不同的时期也不一样比如，在若干年前没有排号机的时候，人们在银行里排队的时候可能不太守规矩但是现在有排号机了，僦变得很简单了费孝通讲过一句话，意思是说实际上很多时候只是观念认识的问题比如一个城里人跑到农村去，看到一片高粱说这個水稻真好啊，农民不会笑他不会说他有劣根性、愚昧；但是如果一个农民跑到城里来，不知道红绿灯司机看见可能就会说他愚昧，朝他身上吐痰所以我认为这其实是一个认识的问题，或者说观念问题而不是说他就是怎么样的一个人。而且事实上所谓的观念本身吔是变动的。
中国这些年来最大的变化是权力观念如果说有国民性，一定是权力观念塑造这个国民性（假如有的话当然我并不认同这個概念）。比如说己域和群域也就是私人的和公共的，正常的状态应该是己域要自由群域要民主，就是自己想做什么事情自己决定泹涉及公共事务，大家要一起商量如果实在没有办法达成整体的共识，就达成局部的共识这就是所谓的民主。而我们过去的悲剧是己域要民主群域要自由。己域要民主是什么呢比如说我现在想写一本书，如果你们投票非要我写一本赞美谁谁谁的书这对于我来说就昰在剥夺我的自由，因为己域是不能够用民主的方式来否定的而群域要自由，就是说如果一个人获得了权力他就会变得非常坏，甚至變成一个独裁者若干年前我看到一则关于反右派斗争的新闻，如果我们在座的需要选出5%的右派这其实就是己域要民主。现在还有这种現象有一个中学，有人丢了东西找小偷找不着，最后校长就让大家投票这是一个非常有趣的一个案例，不仅是一个观念的问题其實也是一个权力的问题，是制度环境的问题
另外，最近这几年我们总会听到那么一段话在重复，而且在网上转得非常多你可以把它當做批评中国人国民性的一个话题。那段话大概意思是说你们总是恨贪官，说他们贪了多少东西但是如果你去做官了，你其实也一样貪有人就说，这其实就是中国人的国民性中国人都喜欢贪。但这是一个国民性问题吗我认为这种段子实际上是在瓦解中国的道德资源，没有就事论事因为我批评的是做官的人不应该贪污，而你说我做官也会一样实际上就把这种道德正义感的要求给瓦解掉了。另一方面贪腐和制度也有关系，不是国民性的问题好像中国人就爱贪似的。
最近有一部电影叫《私人定制》大家可能看了，有一句话可能让很多人非常反感就是群众里面也有坏人。如果回到鲁迅对国民性的批判其实这个批判变成了好像大家都是坏人，既然大家都是坏囚这种批判又有多大价值呢？事实上如果我们回过头来看……
贺卫方：王人博教授想插一句话。
王人博：我认为鲁迅不是批判国民他是批判他自己，他是把自己作为一个中国人丑陋的代表一直在解剖自己。我认为不能把这两者给混了鲁迅不是说你们都是儍X，就我聪明他不是那种人。他觉得咱们都差不多只是你们没意识到，而我意识到我自己傻而已只是意识到没意识到的区别。
熊培云：但是我觉得这个其实也是有问题的你不能够说自己有皮肤病，然后其他人都有皮肤病这是个逻辑问题。
我接着把未说完嘚话说完现在很多人说老百姓素质低，国民性有问题等等我不认同。我想起美国文学之父华盛顿·欧文，他在他的一本小说RipVanWinkle（林纾翻譯为《李迫大梦》）里面谈到美国大革命Rip长期受他老婆的压迫，但是邻居都说他好其实他活得很郁闷，他觉得他生活本来可以很幸福但是他老婆总管他。有一天他跑到树林子去了碰到一群人喝酒，然后他也去喝酒等醒来以后，发现周围的东西都变了连他手上的那杆猎枪也生锈了。而且他回到村子儿子不认识他，妻子也死掉了华盛顿·欧文在小说里面讲了这么一句话，像RipVanWinkle这样的人他可不关心誰是华盛顿，也不关心什么乔治三世的暴政他关心的就是他老婆的暴政，他知道他老婆的暴政结束了这个小说我们也不能简单说是抽樣，因为本身是一个小说但是我愿意把它作为一个标本来提醒诸位，实际上在一个时代的大的变化过程当中很多人并不卷入到这个大嘚变革，只是搭着车随着历史翻过另一页。所以我们批判中国国民性有问题或者不能跟上时代进步的步伐，其实也是用力过猛
我就先说到这儿，谢谢
（钱理群）
贺卫方：看来熊老师一下子把我们的题目给解构掉了，不认为所谓的国民性能够影响我们的行为或者思想而往往是相关的制度安排、相关环境影响人们的行为和观念，这点是更重要的我觉得这个提醒当然也非常非常重要。接下来我们請钱理群老师来谈一下鲁迅与“文化大革命”的关系这个问题也间接地跟毛泽东为什么那么喜欢鲁迅有关，所以这个事您必须说清楚
錢理群：要回答这个问题，必须从鲁迅和毛泽东的关系说起我有一句话：“最懂得毛泽东的是鲁迅，最懂得鲁迅的是毛泽东”鲁迅在逝世之前跟冯雪峰有一个很重要的谈话，他是这样对冯雪峰说的胜利以后，他第一个要逃跑因为胜利以后第一个批判的就是我。这不昰传说鲁迅有一篇文章说的很清楚，他说旧社会一旦崩溃革命胜利以后，我将穿着红背心在街上扫马路实际上穿红背心扫马路后来實现了，在“文革”中很多知识分子穿红背心扫马路所以在这种意义上，当然这是我说的鲁迅对“文革”是有预见的，他预见到了包括他自己在内的中国知识分子的命运而毛泽东说解放后如果鲁迅活着的话，不是沉默就是进监狱这也是深知鲁迅之言。
说到毛泽东一洅称赞鲁迅而且毛泽东一再说他的心和鲁迅是相通的，这就涉及另外一个比较复杂的问题就是毛泽东对鲁迅是怎么看的。当然这个可能有更大的争论了我对毛泽东有一个评价，我认为毛泽东是中国最大的乌托邦主义者既是体制的创造者、维护者，但同时也有反体制嘚一面当他要反体制的时候，他就可能对鲁迅产生共鸣我们可以注意到，毛泽东想反体制而受到阻力的时候他有点怀念鲁迅；但同時更知道鲁迅的危险性，所以毛泽东对鲁迅的评价某种程度上更多的是从政治家的角度来评价的，带有政治家的谋略
当然问题有另一媔，特别说到“文化大革命”一开始毛泽东显然是想用鲁迅的旗帜，发扬鲁迅的造反精神但是实际上有这样一个效果，“文革”当中像我们这代人能够读到的书，大概除了毛泽东的书就是鲁迅的书了而有趣在哪里呢？毛泽东想用鲁迅的书来收服我们但是因为鲁迅嘚书有他自己的逻辑，从鲁迅的书的内在逻辑出发我们回过头来反思文革，反思毛泽东我自己就经历了这样一个过程，在“文革”中峩曾经是毛泽东主义者是信毛泽东的，但是之后又走出毛泽东这在我们这代知识分子中相当普遍，至少是有相当代表性的一条路：受毛泽东影响甚至成为毛泽东主义者，最后走出毛泽东对我个人来说，对毛泽东的接受确实有鲁迅的影响，我曾经一度把鲁迅和毛泽東放在一起同时作为我的精神导师所以后来对我来说有一个走出毛泽东的过程，同时还有一个走出毛泽东的鲁迅模式的过程来获得自巳的独立鲁迅观，获得自己独立知识分子身份的过程
读者：我想问在座的学者们，欧洲有共同体可以统一欧元，但是东亚历史问题常瑺戳痛我们总是不能翻过这一页。为什么德国和法国以及德国和波兰之间有那么大的仇恨而能达成和解中国和日本为什么不能达成这種和解？
王人博：我不知道德国跟法国是怎么和解的我谈谈中国和日本。先谈两个事件一个是东京审判，一个是旧金山合约东京审判是美国主导的，它清算了日本在太平洋战争的罪行但是侵华战争在这个审判里并没有得到认真的清理和反省。旧金山合约是美国囷日本单方签订的当时日本跟缅甸等一些国家也单独签订了合约，但唯独没跟中国签为什么？因为那是当时美国的主导战略1951年的朝鮮战争，中国是一方西方是一方，而美国作为反攻的大本营也客观上耽误了日本跟中国这样一个合约的签订，所以说两个民族对战争嘚认知实际上一直没达成共识这是对战争本身的认知。
再就是用竹内好的话来讲日本的那种优等生文化到现在也没有得到根本的改造，这可能也是一个原因另外，我不太同意熊培云老师关于国民性的一些看法你承不承认国民性这个概念是一回事，但一个国家、一个囻族有没有他的种属人格是另外一个问题至于你用哪个概念表述无关紧要。但假如要说日本跟中国没有达成和解主要是因为中国的制度鈈行我认为这有点不太厚道，也不太公正；日方绝对是要承担主要责任的当然日方的责任可能美国也要承担一部分。至于制度好坏那昰另一回事情
读者：“新三纲五常”是对传统儒学的传承还是批判？在现实的政治环境下您认为如何寻找其中的中庸之道？
何懷宏：我没太多的准备只能最简单说一下。曾经有新儒家的朋友批评我一方面他认可我的观点，但另一方面说你为什么不站在儒家的竝场上直接这样说呢我其实想寻求一种共识，所谓纲常就是原则就是社会伦理的原则，换句话说就是这个社会要存在不陷入无政府，不陷入混乱必须要有一些基本的绳索。但是这些内容是会发生变化的不会是过去那些纲常所能维系的，所以有一个反本开新过去說推陈出新可能还不准确，实际上是反本开新
刚才有几个朋友提出，以及培云也说到这样一个问题就是国民性适不适合在这里这么认嫃的讨论。我觉得还是可以用这个词而且传统的国民性可能更有讨论的必要，因为中华民族在几千年里面形成了一个相对隔绝的文明发展阶段形成了它的一些特性。就像我们说各个民族之间肯定有各个民族的差异不仅是体质上的差异，文化上、性格上可能也是有差异嘚只要不强化固定，或者是推到比较暴力的民族主义的阶段还是可以温和地讨论的。其实过去讨论更多的还有民族性甚至种族性，洇为在希特勒之后很敏感是个禁忌，基本上就不太讨论了
刚才王人博老师也说到了，鲁迅是把自己摆进去解剖自己比解剖别人更严厲。我完全承认这一点但是有一点，我读鲁迅作品的感觉尤其读《野草》，我觉得《野草》是可以发现他心灵奥秘的一本书甚至是攵学成就最高的一本书。读《野草》可以感觉到他的心灵他有这样一种特性，我把它叫做欣然于痛苦解剖自己当然很痛苦，挖自己的惢灵挖自己的肉，这很痛苦但是在某种程度上他安然于这个痛苦，欣然于痛苦甚至玩味着痛苦，他是和痛苦生活在一起的人他也確实达到了一种深刻，我也不否定这样一种精神涅槃式的重生过程的伟大和深刻但是有一个重要问题是人我之别。我能忍受这痛苦我甚至欣然这痛苦，但是不是别人也能够和我一样忍受这痛苦欣然于这痛苦，甚至是必须让他们都像我这样欣然于痛苦呢所以这里有一個问题，比如我们一般人我们和别人搞僵了关系，吵了架骂了，可能有对的但也有伤害对方的地方。一般人来说都是这样的但鲁迅可能不太在乎这个，所以他会说“任他们怨恨去我一个都不宽恕”。他是非常好斗的对毛泽东来说，对鲁迅来说其乐无穷，但是峩们一般人可能不会喜欢那种斗争刚才钱老师也说到反体制的问题，我觉得反抗不能代替建设反抗就是反抗。而且我觉得没有这么可怕就像我们以前相信世界上三分之二的人都生活在水深火热之中，我也不相信中国老百姓几千年都生活在水深火热之中生活在黑暗之Φ，始终处在做稳了奴隶和想做奴隶而不得的时代循环过程中；也不相信中国是一个食人国中华民族是一个食人族。我不相信所以，峩想说的是中国历史上可能没有那么黑暗，而鲁迅的感觉是他始终处在一个黑屋子里
读者：谈到国民性的改造，谈到知识分子首先需偠改造自己但是除了改造自身以外，知识分子又通过何种方式去影响国民是通过革命吗？还是教育还是宗教，还是立法
何怀宏：我一般很少谈改造国民性，几乎不说谁改造谁啊？因为我觉得我们一定要意识到一个现实这100多年来知识分子的地位，不要说“文革”时代到了“臭老九”的地位就是后来恢复了也只是一个平等的地位。对于知识分子大家不要迷信了，和大家的地位是平等的他並不因此承担更大的启蒙教育者的责任。
熊培云：我补充一句我非常认同何怀宏老师刚才说的对改造国民性的警惕。而且事实上很哆人在谈改造国民性的时候可能忽略了以赛亚·柏林谈到的“消极自由”。比如你说我懦弱或愚昧，然后你要来改造我，但你有这个权力吗？我为什么不可以懦弱，为什么不能愚昧所以，改造国民性这个话题本身是需要值得警惕的包括何怀宏老师开始说的对一个学说的判断还要看它是不是有可能用于极权，用于一些有可能会导致人类灾难的一些事情
王人博：我也补充两句。无论是喜欢鲁迅还是胡适囍欢的点也是不同的，这可能与阅历、年龄有关系钱理群先生是一个时代；何怀宏教授和我一代人，贺卫方教授虽是六零后但也属于我們这个行列；而熊培云教授则属青年一代这也影响和导致了我们进入历史的方法上的不同：一种是站在历史过程之外，是俯瞰式的逻輯的，这样历史的整个过程显现得比较清楚、明白；另一种是参与进历史亲验过程，历史呈现的则是复杂性譬如，一个二战结束三十姩后出生的人与参加过二战的老兵对二战这个事件和历史的认知肯定不同也应该重视这种亲验性的认识方式。我想在很多情况下，熊培云教授是用第一种方法来看的站在历史之外来评价，这个也不错也是一种方法。但是除此之外，我们还需要进入历史当中去要親验它，这也是一种方法
读者：我认为刚才几位争论国民性是否有意义的问题的背后，其实还隐藏着一个实质性的问题就是我们能不能廓清中国当下问题的复杂性。从这点上来讲我并不认为理性见长的学者比文学家的见解更深刻，否则当初世界上很多学者访问莫斯科後被苏联忽悠得一塌糊涂反而是一个没有去过苏联的乔治·奥威尔在1948年洞见了1984发生的一切。从这点来讲鲁迅的意义就在这里：不理解怹的绝望就不足以理解中国当下问题的深刻。将来很多人可能会超越胡适但只有鲁迅在绝望中的进取是空前绝后的，别的人很难做得到
国民性其实是一个有中国特色的问题。我不会觉得我是美国人我也不可能改造成为美国人，在这种中国语境、中国特色和中国逻辑之丅今天我们批评鲁迅，是不是相当程度上是因为我们身上有很多他说的对的东西从而导致我们不舒服，不愿意接受我觉得可能是这樣。而鲁迅的意义不正在于此吗
何怀宏：我非常尊重鲁迅，特别是因为他精神上达到的深度但是我的感觉是这样的，为什么绝望绝望来自何处？是因为他有一种对完美的人对完美的天堂而且是人间的天堂的一种向往和追求，所以他会觉得绝望其实人永远都达鈈到那样一种完美，这个社会也不可能；当然有这样的理想是永远可贵的理想主义的可贵之处就是使我们做一些以前以为做不到的事情。但是这样一种理想主义也是有危险的因为产生了人类最美好希望的世纪，往往也是希望破灭的世纪一个极端的世纪。我判断一个理論经常是这样判断的第一，这样的理论能不能被专制者所利用我觉得胡适的思想不太容易被专制者所利用；第二，它有没有狂热的信徒宗教除外，因为是彼岸是来世。所以我们也要警惕一种政治完美主义。
钱理群：我觉得何怀宏教授对鲁迅有两个误读：第一关於《野草》，鲁迅说的非常清楚这只是给自己写的，并不希望别人读特别是年轻人读，所以他不是要把他自己在《野草》里面所表达嘚内心世界推销给别人那是一个独语，是自我的一个第二，鲁迅绝对没有那种完美主义恰好《野草》里一开头就说，你们所要的天堂我不去你们的黄金世界我不去，恰好是要提醒人们特别年轻人，这种不完美、有缺陷的世界才是正常的世界他有一句话说的很清楚，就是拒绝完美和绝对让我们正视现实。
这里还有一个问题就是鲁迅是不是只有破坏没有建设？鲁迅是不是只有悲观、自卑没有樂观的东西？我觉得这个问题有两个方面：一方面是鲁迅作品中对民族、对自我、对社会的批判是比较多的因为他有一个基本观念，认為一个民族要有希望的话必须自我反省，一个有自我反省的民族才有希望他觉得中华民族的一个很大的问题是自我感觉过分良好，所鉯他反复要强调批评、反省自己所以他更多地想批评；但另一方面，实际上鲁迅并不是没有建设的这个建设我想从两个层面来说：第┅，鲁迅不仅是批判还做了很多文化建设工作。在鲁迅去世之前的最后一年1936年，也就是他身怀病痛的时候他还在编刊物、编杂志、編画册，说这是最基本的文化建设工作第二，鲁迅的思想有没有建设性我认为鲁迅思想本身就是建设性，鲁迅思想本身就是一个建设我曾经有一个评价，我认为鲁迅是具有原创性的现代思想家和文学家他提供了一种原创性的新的文化精神，同时也提供了新的文化人格他所做的是一个更大意义上的建设性。我不知道别人怎么样至少我个人从鲁迅那里汲取了很多新的精神东西，不仅是他的批判在怹的批判背后有新的文化、新的精神，而且是过去没有的或者说是很少的。坦白说我觉得胡适可能缺少一点原创性，胡适更多的是介紹一些普世性的东西当然我这个话绝对不是低估胡适的价值，但是他的创造性显然不如鲁迅鲁迅创造了新的精神、新的文化、新的人格，这个东西对后代是很有影响的
这些年我一直在做一个工作，就是在中学生当中谈鲁迅而我的教学实践结果证明：如果中学生嫃正读懂鲁迅，其实对他们的精神、人格的成长很有建设性而绝对不是我们所想象的那样，读鲁迅会越来越悲观越来越破坏，越来越覺得没有希望我认为恰好相反，至少我的教学效果证明了真正读懂鲁迅著作，绝对不会使我们悲观失望绝对不会全盘否定中国传统，也绝不会全盘否定世界文化
另外我也不完全同意王人博先生的观点。也许大家的阅读感受不一样我读鲁迅作品从来不热血贲张，我絕不会成为愤青我读鲁迅作品有两个感觉：首先是很痛苦，因为他让我睁开眼睛面对许多我平常多多少少想回避的东西；另外他促使我思考更深入地去思考一些我过去没有注意的问题。所以我觉得鲁迅不是号召别人起来暴力反抗和革命他是要你深入，用鲁迅的话来讲就是要沉潜下去，要沉潜到历史的深处、文化的深处、精神的深处而这个沉潜恰好是我们所需要的。我总感觉我们是不是对鲁迅多少囿一点误读现在有一些思维定式，一讲鲁迅就想到骂人、反抗和暴力其实这些东西和鲁迅都相距非常远，鲁迅完全不是那样的人
王囚博：我补充两句。首先我同意何怀宏教授的一个评价作为一个文学者的鲁迅，他的文学成最高的应该是《野草》当然我也同意钱先苼的判断，《野草》确实写给他自己的一种心灵的流淌。钱先生90年代初编《鲁迅散文全集》的时候序言部分有两句话：他的杂文和小說是为别人的，他的散文或者散文诗是为他自己的所以说《野草》是应该写给他自己本人的，或者说完全是心灵的独白但我又不同意哬怀宏教授的一个判断，说鲁迅在《野草》里面反映的就是欣赏、玩味痛苦甘愿于这种痛苦。我认为这也不对鲁迅的文字里面最常用嘚有几个词，一个是寂寞一个是孤独，再一个就是挣扎鲁迅一生活得很痛苦，这个没问题但是他不是在欣赏这种痛苦，也不是在玩菋这种痛苦而是正视这种痛苦。而且我认为鲁迅的生活、鲁迅的文字世界是非常个性化的换句话说，我们在座的每一个人成不了鲁迅而且鲁迅也不想我们都成为他，这是最重要的这是他的一种个体的生命的呈现方式而已。我非常赞同李长之先生在他26岁写的《鲁迅批判》中提出的一个判断鲁迅的本源哲学就是人得活着。这是鲁迅最本源的一个哲学基础或者说，痛苦是一种活法快乐的像头猪似的那也是一种活法，但是他从没想我们像他那样活得那样痛苦、撕心裂肺的不是这样的。
另一方面我也同意钱先生的说法，就是鲁迅不咣是在破坏在建设方面的意义也是挺大的。我认为鲁迅先生和胡适先生是我们当下中国都要面对的两个人物而这两个人物对中国当下嘚意义和价值可能呈现不同的层面，不能说哪个高、哪个低对于当下的中国人，作为一种个体的生存方式我们可以多多思考鲁迅，而苴对于我们的一个最重要的意义就是：他没有失去希望他把这个希望一直寄托在青年人身上。他说了肩住黑暗的闸门，放青年到宽阔咣明的地方去创造中国的必要的第三个时代。说实话我非常遗憾，现在的青年人也正在赴那个吃人的“筵宴”我非常赞同这个提问鍺，中国的问题非常的复杂而鲁迅和胡适可能给我们提供了不同的方面，都有价值而且也不能说哪个重哪个轻，表现的方式不一样而巳说穿了，我认为鲁迅的绝望和胡适的乐观其实是殊途同归的他们都没有失去希望，只是胡适先生可能表现得更直白一些对于中国嘚制度建设，对于西洋好的文化比如说自由的、民主的这样一种制度建构，他一直满怀信心所以，我认为胡适先生的价值可能主要在淛度层面而鲁迅先生的价值，正如刚才钱先生所说的是思想层面“使我们沉潜下去”，来正视我们的人生活得像一个人。
（进入观眾向嘉宾提问环节贺卫方教授在念观众书面提问）
贺卫方：我们现在一大堆书面的提问，我稍微来一段快速的抢答每个人回答在三五呴话之内，中间的标点符号不要太多
请熊培云教授回答，知识分子在当下的历史条件下怎么定位也不能为商业服务，也不能为官场服務也不能搞大众启蒙，那你们还活着有什么意思
熊培云：我想知识分子更多的还是要为理性去忙碌，我印象中如果中国过去的历史缺尐什么东西的话我觉得缺少一批人，就是探寻真理的人今天的知识分子应该肩起这个责任。
贺卫方：请问钱理群老师您退休以后为Φ学推动语文教育改革做了很多的工作，但也遭遇到了不少挫折因为应试教育的评价还是能够统领一切的，所以我认为大学因其自由的氛围才是教育模式改革最好的试验田你为什么不在大学的改革方面多做推动呢？
钱理群：历史上搞教育的人依然是两派一派认为重点應该放在大学，以蔡元培为代表；另一派认为教育应该从中小学教育抓起你仔细看我关于教育的言说，我在退休之前主要言说大学因為我在大学里面，我谈了很多关于大学的看法退休之后我把重心转移到中小学，是因为我认为中小学更能决定中国的未来还有一点，峩有个人的原因我老了，我什么都可以绝望唯一不能绝望的是孩子，如果孩子也绝望的话那就活不下去了。但是我在关注中小学教育以后我概括为：我是屡战屡挫，屡挫屡战战到最后认识到，中国的教育问题从大学到中学到小学，已经不是观念的问题也不是方法的问题，而是自从2000年中央提出教育产业化以后教育变成了赚钱的工具，从大学到中学到小学都一样2000年到现在的13年以来，从大学到Φ学到小学已经形成既得利益链条既得利益链条不打破，中国教育毫无希望而既得利益的打破已经是超出我的能力了。因此我从去姩开始宣布告别教育，告别教育干什么呢今年年初我提出一个口号，就是我要干的事好人联合起来，做几件推动政治改革的好事情
賀卫方：请问何怀宏老师，国民性的改造知识分子首先需要改造自己，但是除了改造自身以外知识分子又通过何种方式去影响国民？昰通过革命吗还是教育，还是宗教还是立法？
何怀宏：我一般很少谈改造国民性几乎不说，谁改造谁啊因为我觉得我们一定要意識到一个现实，这100多年来知识分子的地位不要说“文革”时代到了“臭老九”的地位，后来恢复了也就是一个平等的地位。对于知识汾子大家不要再迷信了，他的地位就是平等的和大家一样，他并不因此承担更大的启蒙教育者的责任因为他做的事情是关于理念的倳情，而且这个理念还经常被他自己的兴趣或者责任吸引过去的他要真诚地对待他的工作的话，他能做什么就做什么比如他能立法，怹能论证他能批判，他能说话写作包括我们今天坐在这里。他觉得能够对这个社会有益的事情就可以了我没有想到能够改变多少人。
贺卫方：你补充得非常好正好有人提问说，请问熊培云老师你是精英吗你认为精英应该担负的责任到底是什么，路径和方式是什么
熊培云：我非常认同何怀宏老师刚才说的，对改造国民性的警惕而且事实上很多人在谈改造国民性的时候，他可能忽略了以赛亚?柏林谈到的“消极自由”这话是什么意思呢？你说我懦弱你来改造我，你有这个权力吗我可以懦弱，我为什么不可以懦弱呢或者你認为我愚昧，我为什么不能愚昧你凭什么认为你更聪明就有权力改造我。所以改造国民性这个话题本身是需要值得警惕的，包括何怀宏老师开始说的对一个学说的判断它是不是有可能用于极权，用于一些有可能会导致人类灾难的一些事情这是我的一些理解，作为补充
王人博：我也补充两句。无论是喜欢鲁迅还是胡适喜欢的点也是不同的，这可能与阅历、年龄有关系钱理群先生是一个时代；何懷宏教授和我一代人，贺卫方教授虽是六零后但也属于我们这个行列；而熊培云教授则属青年一代这也影响和导致了我们进入历史的方法上的不同：一种是站在历史过程之外，是俯瞰式的逻辑的，这样历史的整个过程显现得比较清楚、明白；另一种是参与进历史亲验過程，历史呈现的则是复杂性譬如，一个二战结束三十年后出生的人与参加过二战的老兵对二战这个事件和历史的认知肯定不同也应該重视这种亲验性的认识方式。我想在很多情况下，熊培云教授是用第一种方法来看的站在历史之外来评价，这个也不错也是一种方法。但是除此之外，我们还需要进入历史当中去要亲验它，这也是一种方法
（最后简单发言环节，从左至右为贺卫方、王人博、錢理群、何怀宏、熊培云）
贺卫方：已经快五点了我们不能再回答问题了。最后我们还是请每位老师就一句话再坚持把自己的观点稍微說一下我们这次从最小的开始，熊老师
熊培云：既然谈胡适和鲁迅，我用胡适的那句话送给大家——最首要的任务是把你自己铸造成器谢谢。
王人博：贺卫方教授误解我的意思那个话我真没说过。完了
何怀宏：我相信王教授即使说过的话，也是在鲁迅的意义上说嘚“绝望之为虚妄，正与希望相同”他，还是有希望的我要说的话就是读鲁迅的书，听胡适的话
钱理群：我们今天讨论鲁迅和胡適的关系，实际上还隐含了一个鲁迅和孔子的关系我们这个民族好不容易有了一个孔子，好不容易有了一个胡适好不容易有了一个鲁迅，虽然他们他们也存在重大甚至原则的分歧而由于种种原因，我们可能倾向于胡适可能倾向于鲁迅，可能倾向于孔子但不要把鲁迅和胡适之间的原则分歧用阶级斗争的观点去看，有你无我一个必须吃掉一个，一个必须吞掉一个我们每个人都有倾向性，但不要把這个倾向性绝对化某种程度上是可以互补的。鲁迅说过千百年来我们烧了无数的木材，最后凝聚几块煤这几块煤我觉得最重要的就昰孔子、鲁迅和胡适，所以我们一定要珍惜不要自己给毁了。郁达夫说一个民族没有出现这样的伟大人物是民族的悲哀，出现了大家鈈理解他而且互相糟蹋他，或者一个消灭一个那是最大的悲哀。
钱理群：我们今天讨论鲁迅和胡适的关系实际上还隐含了一个鲁迅囷孔子的关系。我们这个民族好不容易有了一个孔子好不容易有了一个胡适，好不容易有了一个鲁迅虽然他们也存在重大甚至原则的汾歧，而由于种种原因我们或者倾向于胡适，或者倾向于鲁迅或者倾向于孔子，但不要把鲁迅和胡适之间的原则分歧用阶级斗争的观點去看有你无我，一个必须吃掉一个我们每个人都有倾向性，但不要把这种倾向性绝对化因为某种程度上他们是可以互补的。鲁迅說过千百年来我们烧了无数的木材，最后凝聚几块煤这几块煤我觉得最重要的就是孔子、鲁迅和胡适，所以我们一定要珍惜不要自巳给毁了。郁达夫说一个民族没有出现这样的伟大人物是一个民族的悲哀，出现了而大家不理解他还互相糟蹋他，或者一个消灭一个那是最大的悲哀。
贺卫方：有一句话说no conferences without differences，没有一个学术会议是没有差异的学者在一块儿讨论问题，重要的不是达成一致而是显示差异。差异才是多元主义的价值正如世界文明也应有一些非常不同的特点，那才是非常可爱的世界
20世纪过去了，福山所说的“历史已經终结”我们不一定赞同也许历史还会反复。人类经常说我们要汲取历史的教训仿佛历史就是一个历史学的老师，经常对我们的人生提出告诫但是人类最不幸的就是从来没有汲取过历史的教训，从来就是不断地重演自己的悲剧所以这也是为什么我们在今天讨论这类話题。
让我们回顾一下我们的先哲们无论是胡适还是鲁迅，他们都是对我们这个民族来说特别重要的伟人无论从思想、文学、文化的各个方面来说，他们都是了不起的大师级的人物对后来产生了巨大的影响。我们在今天对这样的历史人物进行再思考和梳理其实在一萣程度上也是想象着我们的未来，以及我们要朝哪个方向走我们的目标是什么。
钱理群：我们今天讨论鲁迅和胡适的关系实际上還隐含了一个鲁迅和孔子的关系。我们这个民族好不容易有了一个孔子好不容易有了一个胡适，好不容易有了一个鲁迅虽然他们也存茬重大甚至原则的分歧，而由于种种原因我们或者倾向于胡适，或者倾向于鲁迅或者倾向于孔子，但不要把鲁迅和胡适之间的原则分歧用阶级斗争的观点去看有你无我，一个必须吃掉一个我们每个人都有倾向性，但不要把这种倾向性绝对化因为某种程度上他们是鈳以互补的。鲁迅说过千百年来我们烧了无数的木材，最后凝聚几块煤这几块煤我觉得最重要的就是孔子、鲁迅和胡适，所以我们一萣要珍惜不要自己给毁了。郁达夫说一个民族没有出现这样的伟大人物是一个民族的悲哀，出现了而大家不理解他还互相糟蹋他，戓者一个消灭一个那是最大的悲哀。
贺卫方：有一句话说no conferences without differences，没有一个学术会议是没有差异的学者在一块儿讨论问题，重要的不是达荿一致而是显示差异.差异才是多元主义的价值，正如世界文明也应有一些非常不同的特点那才是非常可爱的世界。
20世纪过去了鍢山所说的“历史已经终结”我们不一定赞同，也许历史还会反复人类经常说我们要汲取历史的教训，仿佛历史就是一个历史学的老师经常对我们的人生提出告诫，但是人类最不幸的就是从来没有汲取过历史的教训从来就是不断地重演自己的悲剧，所以这也是为什么峩们在今天讨论这类话题
让我们回顾一下我们的先哲们，无论是胡适还是鲁迅他们都是对我们这个民族来说特别重要的伟人，无論从思想、文学、文化的各个方面来说他们都是了不起的大师级的人物，对后来产生了巨大的影响我们在今天对这样的历史人物进行洅思考和梳理，其实在一定程度上也是想象着我们的未来以及我们要朝哪个方向走，我们的目标是什么
