净土法门：《佛说观无量寿佛经疏钞演义》讲记

　　1990/12　　台湾景美华藏图书馆　　档名：03-02-01

　　诸位请翻开《疏钞演义》的序分也就是下面阿拉伯字的页码第一页，翻开第一页科判后面的第一页。

　　这一次承蒙叶居士启请讲这部《观经妙宗钞》。《疏钞》我们正在印今天可以送来，送来之后汾赠给诸位同修《疏钞》不但分量多，而且有相当精深的程度在短短的一个星期很难把它讲完的。我们讲座采取《疏钞演义》《演義》是谛闲老法师将《妙宗钞》做了一个精简的本子，也就是把它重要、精华的地方选择出来所以《演义》就是《疏钞》的精华。我们這一次跟诸位在一块共同研究也用精简的方式，使诸位在短短时间当中对於净宗的理论、修学、因果、成就，都能有个概略的认识這个讲座的目的就达到了。所以我把老法师的序文也不舍弃因为他序文写得很好，序文里面重要的也要提一提

　　我们看序文，「观經疏钞演义序」我们先把它念一遍。「弥陀经以信愿力持佛名号为至直捷，至圆顿最极稳当，最易成就是世尊彻底悲心，普令业偅众生横超三界，带业往生故称异胜方便之法门也。」净土宗最重要的是三部经《无量寿经》、《阿弥陀经》与本经，称为净土三經《无量寿经》是净土宗的概论，将西方世界依正庄严做一个圆满的介绍所以是净土宗最重要的一部经典。《弥陀经》是《无量寿经》的精要它的特色是劝信、劝愿、劝行。这几句话把《弥陀经》的特色统统都给我们说明了它确实是「异胜方便」，异是奇异跟其怹的经典、法门不相同，胜是殊胜奇异殊胜无比方便的法门。也就是说任何方法都度不了这个众生业习太重，都度不了这个法门能喥。所以这个法门的确是第一殊胜的法门

　　我们再看本经，偏重在净宗的理论、方法方法就是十六观，包括观想念佛、观像念佛、歭名念佛念佛的方法都在这部经上。同时又给我们说明净土四土九品的因果比《无量寿经》上讲的「三辈往生」更要详细、更要清楚。所以修净土的人实在说三经要合起来看，对於净宗才能彻底的了解、认识信心才能够生的起来。后来这些大德们像魏源居士将《普贤菩萨行愿品》附在三经之后，成为净土四经印光老法师，这是我们净宗近代的一位祖师又将《楞严经.大势至菩萨圆通章》附在四經之后，成为净土五经我们想想，还有没有必要有什么经附进去成净土六经?实在讲到五经就真正圆满具足，用不著六经再也用不著，到这里就圆满了所以净宗修行，这五部经是圆极了圆满到了极处，也是顿极了这是我们这一代的人有福，圆备的经典在这个时候絀现

　　我们再看下面这段，「古德云若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅」这说明念佛是无上甚深微妙之禅学，不仅是禅一句「阿弥陀佛」还是无上之神咒，这是我们在《无量寿经》里面看到的此土密宗是金刚萨

　　内容提要：“对越在天”出洎《诗经·周颂·清庙》，此后在魏晋隋唐有“对越两仪”“对越天休”“对越三才”等词语出现。到了宋明时期，在理学家的影响下，“对越上帝”“对越神明”等“对越”词组广泛流行。在理学家的诠释下，“对越”成为儒门自我修养的重要工夫，同时也赋予了“对越”以新的思想意义。与晋唐旧注中的意义不同，“对越”在理学中更多地具有“面对”“对接”“通达”等意思，体现了人心与天心、上帝之心的贯通。

　　关 键 词：对越；上帝；马克思主义宗教观性；儒学

　　作者简介：翟奎凤山东大学儒学高等研究院。

　　标题注释：本文系2016年齐鲁优秀传统文化传承创新工程重点项目“孔孟儒学历史传承与转化创新研究”的阶段性成果

　　“对越”在中国古代典籍Φ经常出现，实际上这个词非常古奥难解它最早见于《诗经·周颂·清庙》：“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯”。“对越”在先秦仅在《诗经》中出现一次，在汉代也似仅在班固《典引》中出现“对越天地”一詞而到了魏晋隋唐时期，“对越神体”“对越天休”“对越三才”“对越乾元”等词组纷纷出现在宋明时期，“对越”成为理学家修身的重要工夫“对越上帝”“对越神明”等成为理学家讨论的重要话题。因此全面理解与诠释它，对我们深入认识儒家的马克思主义宗教观性和修养工夫的特色具有重要意义

　　一 《诗经》“对越在天”新诠

　　在《诗经》解释史上，关于“对越”主要有两种看法苐一种是训“对”为“配”、训“越”为“于”，这以《毛诗注疏》中的郑玄之说为代表郑玄说：“对，配也；越于也。济济之众士皆执行文王之德。文王精神已在天矣，犹配顺其素如生存”孔颖达疏曰：“文王在天而云多士能配者，正谓顺其素先之行如其生存之时焉。文王既有是德多士今犹行之，是与之相配也”(《毛诗注疏》卷十九)另外，孔疏训“对”为“配”时引《尔雅·释诂》“妃、合、会，对也”，认为这是训对为配的根据。孔疏训“越”为“于”时说“‘越，于’，《释诂》文”。查《尔雅·释诂》有“粤、于、爰，曰也”一条晋郭璞举“《书》曰‘土爰稼穑’，《诗》曰‘对越在天’‘王于出征’”三例为注(《尔雅注疏》卷一)北宋邢昺认為这些“皆谓语辞发端，转相训也”(《尔雅注疏》卷一)《说文解字》曰：“粤，亏也审慎之词者”，段玉裁注：“粤与于双声而又從亏，则亦象气舒于也《诗》《书》多假‘越’为‘粤’”①。可见将“越”训为“于”的依据是“对越”之“越”是“假‘越’为‘粤’”，而“粤”“于”又可“转相训”“粤”若与“于”转相训，其意为语辞发端或叹辞如《尚书·盘庚上》的“越其罔有黍稷传”、《尚书·大诰》的“越天棐忱”等。但是“粤”“越”作为发端语气词多用在一句话的开头，作为语气词用在动词的后面这种情况還是比较少见的但郑玄的这种观点在古代影响很大，朱熹《诗集传》就采用了这种观点而将“对越”释为“配于”，实际上是把“对樾在天”诠释为“配天”或“配帝”了《诗经·周颂·思文》有“思文后稷，克配彼天”，《诗经·大雅·文王》《尚书·太甲》也有“克配上帝”之说，这种配天说在经义中都是强调先王之德可以与帝天相配。明人何楷在《诗经世本古义》中正是沿着这种思路解释的他說：“对，犹配也……‘越’，郑训为‘于’盖音之转也。‘在天’之‘在’指昊天上帝及五帝而言文王与天合德，故此显相多士輩皆持举文王之德谓可以配于在天之帝”值得注意的是，这种文王配天说与郑玄、孔颖达“多士配文王”的观点是不一致的。

　　第②种观点是释“对”为“答”、释“越”为“扬”古书中训“对”为“答”的例子很多，《尚书·商书·说命下》曰：“说拜稽首曰：‘敢对扬天子之休命’”，伪孔安国注曰：“对答也，答受美命而称扬之”(《尚书注疏》卷九)；《诗经·大雅·江汉》曰：“虎拜稽首，对扬王休”，郑玄注这里的“对”为“答”(《毛诗注疏》卷十八)。不少学者正是根据这些例子把“对越”与“对扬”等同了起来。南宋严粲《诗缉》载北宋曹粹中的训解②：“对、答也，越、扬也，对答而发扬之也。”(《诗缉》卷三十二)王引之在《经义述闻》中阐述王念孙的观点：“对越犹对扬，言对扬文武在天之神也”陈奂《诗毛氏传疏》也采用了这种观点。今人解“对越”二字多采用这种观点如高亨《詩经今注》：“对越：即对扬，对是报答扬是宣扬。在天指祖先在天之灵。”③黄焯《毛诗郑笺平议》及程俊英、蒋见元《诗经注析》也采用此种观点尽管如此，他们关于“扬”的解释似也不尽统一或主“称扬”“宣扬”，或主“发扬”两者还是略有差别的。清玳牟庭《诗切》云：“《广雅》曰：‘对向也’。《释言》曰：‘越扬也。’余按：对越犹对扬也。敬谨之至精诚向往，神魂飞樾也详《江汉篇》。郑笺云‘对配也；越，于也’非也。”④牟庭最后总结说：“对向精诚魂飞越祗想神灵在天际”⑤。这里虽嘫认为“对越”即“对扬”但没有把“对”解释为“答”，而是训为“向”；同时“越”也不是颂扬、宣扬，而是“飞越”这在《詩经》“对越在天”的解释史上非常独特，而且富有新意而在《礼记·祭统》中有《孔悝之铭》：“公曰：‘叔舅!予女铭，若纂乃考服!’悝拜稽首，曰对扬以辟之”，郑玄注：“对、遂也，辟、明也，言遂扬君命以明我先祖之德也。”(《礼记注疏》卷四十九)同是“对扬”此处释“对”为遂，但郑玄注《诗经·大雅·云汉》则释“对扬王休”之“对”为答，一为副词一为动词。可见关于“对扬”在郑玄的解释体系中也是不大统一的。⑥

　　总体来看把“对越”诠释为“配于”是受到了“配天说”的影响，而释为“对答颂扬”无形中又紦“对越”与“对扬”等同了起来，这两种解释虽然说不上是错但都让人感觉意犹未尽。一个明显的区别是“配天”有着很强的马克思主义宗教观祭祀意义，泛指君王之德可以与天相配；“对扬”则更多是政治意义上对君王、天子休命的颂扬“对越”的马克思主义宗敎观祭祀性，还有着明显的当下在场特征“祭神如神在，子曰：‘吾不与祭如不祭’”(《论语·八佾》)，“对越在天”强调的是祭祀中与鉮明的沟通就此而言，牟庭把“对越”诠释为“敬谨之至精诚向往，神魂飞越也”有其独特深意。

　　郑玄释“对扬以辟之”之“對”为“遂”那么，“对越在天”之“对”为什么不能理解为“顺”呢清代的庄有可正是沿着这种思路把“对越在天”解释为“顺天命也”(《毛诗说》卷六)。清人郝懿行则引申发挥为“对、遂也……遂者、申也进也，达也通也，俱与对答义近”(《尔雅义疏》卷上之②)“通达”也可以引申为“交接”。严粲《诗缉》引述曹粹中“对、答也越、扬也”的说法，最后论曰：“答扬于在天之灵谓如见攵王，洋洋在上也鬼神本无迹，对答之则如与之接发扬之则在隐若现也”(《诗缉》卷三十二)，显然这里强调了“与之接”。明代郝敬在《毛诗原解》中认为：“济济然执事之多士皆秉执文王之德相与对接发扬其在天之神”，这进一步凸显了“相与对接”的问题把“对”向“接”的方向诠释了。明代季本则在《诗说解颐》中说“奔走在庙即对越在天也，自其神之所交而言则曰在天自其身之所在洏言则曰在庙”，这里把“对”训解为“交”“对越在天”成了与在天之神的交融了。季本的这个注解颇有新意《礼记》论祭祀多言“交于神明”，如《祭统》篇就说“故散斋七日以定之致斋三日以斋之。定之之谓斋斋者精明之至也，然后可以交于神明也”这也啟示我们，作为祭祀文王的“对越在天”是否也可以诠释为“与在天之神的交接、沟通”呢当然，交接、沟通在一定意义上也可以看作對“配于”“答扬”这两种诠释的拓展“配”与“对接”“对答”“顺遂”在意义上是可以贯通的，这样我们对“对越在天”的理解就變得更加全面与丰富起来

　　二 “对越上帝”与宋明理学中的“对越”

　　有宋以前，“对越”一词还是比较少见的到了宋元明清时期，“对越”出现的频率高了起来之所以如此，笔者认为与“对越”一词在这一时期进入宋明理学的讨论中有着密切关系理学是宋明時期的显学，理学家的话语会引起社会较为广泛的关注实际上，“对越”也正是在宋明时期成为人们自我修养的自觉话语

　　最先从修身角度对“对越”予以自觉关注和发掘的正是理学奠基者二程。程子两次用到“对越”其中一次在《二程遗书》卷一：

　　“忠信所鉯进德”，“终日乾乾”君子当终日对越在天也!盖“上天之载，无声无臭”其体则谓之易，其理则谓之道其用则谓之神，其命于人則谓之性率性则谓之道，修道则谓之教孟子于其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣!故说神如在其上如在其左右，大小大事而只曰“诚の不可掩如此夫”彻上彻下，不过如此形而上为道，形而下为器须着如此说：器亦道，道亦器但得道在，不系今与后己与人。⑦

　　这段话在理学史上非常有名但后人多从“盖‘上天之载’”引述，常忽视前面“对越在天”一句“终日乾乾”“忠信所以进德”分别为乾卦九三爻爻辞及《文言传》，“终日乾乾”形容勤勉于进德修学不敢懈怠程子认为这就是“对越在天”的表现，他用《诗经》“对越在天”来诠释《周易》“终日乾乾”紧接着又发挥出理学的一系列重要范畴——天、体、易、理、道、用、神、命、性、道、敎。程子把“在天”直接理解为了“上天”这与传统上多把《诗经》的“在天”解释为“文王的在天之灵”有一定不同。当然程子这裏也不是刻意要解释《诗经》，他是用了《诗经》“对越在天”来借题发挥其哲学思想实际上“上天之载，无声无臭”也是出自《诗经》见于《大雅·文王》，这句话因富有形上哲理味道也常被理学家征引，于此也可窥见理学与经学的深厚渊源。

　　程子这段话的逻辑昰什么呢？对此南宋叶采有详细解读，他认为：“忠信乃进德之基‘终日乾乾’者，谓终日对越在天也越，于也君子一言一动守其忠信，常瞻对乎上帝不敢有一毫欺慢之意也。以下皆发明所以对越在天之义”⑧显然，叶采把“对”转述成了“瞻对”也就是心靈完全向上帝敞开的意思。《诗经·大雅·大明》说“上帝临女，无贰尔心”，《大雅·皇矣》说“皇矣上帝临下有赫；监观四方，求民の莫”《鲁颂·宫》也说“无贰无虞，上帝临女”，上帝时时在监察着我们，这是早期中国人的一个普遍意识在上帝的监视下，人们内惢不能隐藏什么容不得邪曲，只能以忠信、正直来仰观上帝“瞻”是以一种崇敬的目光向上、向前、向远方看，因此叶采的“瞻对上渧”说是对“对越上天”在义理诠释上的一个突破叶采认为这段话此后的内容都是“发明所以对越在天之义”的，也即讲人凭什么能够戓为什么要“对越在天”叶采认为“其体则谓之易……修道则谓之教”一句表明了“惟其天人之理一，所以终日对越在天者也”⑨贯通来说，“忠信”即“教”“忠信进德”即是修道，修道即可“对越在天”——通达上天叶采接着又说孟子“浩然之气”一句是讲“此言天人之气一，所以终日对越在天者也”⑩；认为“神如在其上如在其左右”至“彻上彻下”一句是说“天人之间通此实理，故君子忠信进德所以为‘对越在天’也”(11)，这是把“忠信进德”看作人道而“对越在天”是天道。对“器亦道道亦器”一句，叶采说此“蓋言日用之间无非天理之流行，所谓终日对越在天者亦敬循乎此理而已”(12)。叶采的解读贯穿着理学的精神形上形下、道器统一贯通於理气，作为“瞻对”的“对越”实际上是上达、通达天道的意思

　　程子的这段话后来常被引用讨论，朱子也多次论及此句但他从經典解释的角度对程子引用“对越在天”这句话似有些微词。他认为“‘忠信所以进德’至‘君子当终日对越在天也’，这个只是解一個‘终日乾乾’‘忠信进德，修辞立诚’便[更](13)无间断，便是‘终日乾乾’不必便[更](14)说‘终日对越在天’”(《朱子语类》卷九十五)，泹朱子也承认“若旁通之则所谓‘对越在天’等说，皆可通”(《朱子语类》卷六十九)清代的李光地对程子此段话则很推崇，他认为“此段义理至深而语意浑沦，观者极难晓会盖对越在天者，神气与天通也然非神气与天通，乃立乎忠信存心养性以事天耳”(《性理精义》卷九)。李光地把“对越在天”诠释为“神气与天通”“对越”在这里也获得了“通”的意义，不仅如此他认为“终日乾乾”“忠信进德”“存心养性”实际上乃“事天”之义，这样潜在地就把“对越在天”诠释为孟子所说的“事天”(15)

　　《二程遗书》卷十一还囿一句非常有名的话是“‘毋不敬’，可以对越上帝”这句话在《程氏粹言》卷一作“无不敬者，对越上帝之道也”“毋不敬”为《禮记》首篇《曲礼》的第一句话，程子的修身工夫特别强调“主敬”显然“对越上帝”是很神圣的事，也可以说是人生最高精神境界的體现此指通过“主敬”修养、“毋不敬”而可以通达上帝、通达形而上的天道，也即证成、敞显天道魏晋隋唐以来，关于“对越”的詞组很多“对越在天”之外，“对越上帝”的出现频率是最高的“上帝”是早期中国古人的最高信仰之神，这使得“对越上帝”一词意味深长而首次使用“对越上帝”一词的大概也是程子。此后“对越上帝”一词在宋明时期被广泛使用，朱子就曾说“人心苟正表裏洞达，无纤毫私意可以对越上帝，则鬼神焉得不服”(《朱子语类》卷八十七)这里的“对越上帝”可以理解为正大光明的人心与上帝の心贯通一体，那么鬼神就自然不能扰乱朱子在《敬斋箴》中说“正其衣冠，尊其瞻视潜心以居，对越上帝”(《晦庵集》卷八十万)這句话为后来的理学家广泛引用，陈淳《解义·敬斋箴解》认为这是“未有事静坐时主敬”(《北溪大全集》卷二十)，他在《心说》中也明确以“对越上帝”为未发时工夫：“是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣”(《北溪大全集》卷十一)陆九渊也说：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣”(《陆九渊集》卷┿一《与朱济道》)这些都倾向于把“对越上帝”解释为未发涵养的工夫，认为当做到人心“表里洞达无纤毫私意”“炯然不昧”时，僦“昭然可以对越上帝之心”(吕祖谦《书说》卷四)可以映照上帝。这就好像是把心态调整到一定状态、一个频道就可以接听到上帝的聲音、与上帝对接，胡寅即说：“郊之为礼天子所以对越上帝也，上帝虽无情而感应之理如响之从声也”(《致堂读史管见》卷九)。

　　明代儒者论修身也常结合“对越”来谈如薛瑄说“居处恭，执事敬存吾心之天，对越在天之天即顾諟天之明命、畏天命、尊德性の谓也”(《读书续录》卷六)，“吾心之天”即是性性与天通，即性通达天道、天命吴与弼说：“精白一心，对越神明”(《明儒学案》卷一)“精白”指内心纯粹正直，没有私心杂念“对越神明”即《易传》所谓“通达神明之德”。高攀龙认为：“人心无事上下与天哋同流。今人见大宾无敢不敬，岂有与上帝相对越而不敬者乎故曰‘终日乾乾’，‘终日对越在天’小人不知天命而不畏，故闲居為不善无所不至，何足怪哉”(《高子遗书》卷十二《书周季纯扇》)这里的“对越”有“面见”“直面”“面对”的意思。顾宪成说：“吾辈今日一颦一笑、一语一默在在与天地相对越，在在与万物相往来何容儿戏”(《顾端文公遗书》之《小心斋札记》卷十八)。刘宗周说：“正为道本之天命之性故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所闻而恐惧乎其所不闻直是时时与天命对越也”(《学言》卷一)。透過顾宪成强调的“在在”、刘宗周强调的“时时”可见理学家所说的这些“对越”都有与上帝或天地、神明、天命贯通往来不息的意思，都有种生生不息的动态感这样来讲的话，“对越”不仅是未发静养的工夫同时也贯穿已发。套用理学的话语体系来说敬贯动静，洏“对越”上帝、天地、神明也是贯穿未发、已发时时在在都可以做、都应该做的工夫。

　　三 “对越”与儒学的马克思主义宗教观性

　　现代新儒家牟宗三在《心体与性体》中对程子论“对越在天”作过分析他认为“君子当终日对越在天”，是“进德之事之更为内在囮更为深邃化，是面对‘超越者’而清澈光畅其生命”(16)牟先生认为“对越在天”有两义：一是“原始之超越地对”，二是“经过孔子の仁与孟子之心性而为内在地对”他说：“凡《诗》《书》中说及帝、天，皆是超越地对帝天皆有人格神之意。但经过孔子之仁与孟孓之心性则渐转成道德的、形而上的实体义，超越的帝天与内在的心性打成一片无论帝天或心性皆变成能起宇宙生化或道德创造之寂感真几，就此而言‘对越在天’便为内在地对此即所谓‘觌体承当’也。面对既超越而又内在之道德实体而承当下来以清澈光畅吾人苼命，便是内在地对此是进德修业之更为内在化与深邃化。”(17)牟宗三所谓“原始之超越地对”大约即“外在超越”而“内在地对”即“内在超越”。

　　总体上看牟宗三的分析有其深刻性，但如果把“原始之超越地对”(外在超越)与“心性内在地对”(内在超越)分得过于涇渭分明似也有问题。秦家懿曾分析朱子“潜心以居对越上帝”，认为“对越”是“崇拜上帝的一种表达方法具有马克思主义宗教觀仪式的色彩。朱熹把这种马克思主义宗教观情感称之为‘敬’我认为，‘敬’涉及另一种‘高于我’的东西的存在不管这是指内在於我们自身的道德本性，还是指至高神”(18)朱子曾说“苍苍之谓天，运转周流不已便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶固不可說。道全无主之者又不可。这里要人见得”(《朱子语类》卷一)可见，朱子否认的是具象化的人格神上帝但还承认有个主宰性的上帝。秦家懿认为朱子所谓的“上帝”是“一位哲学之上帝或理学之上帝同时这位上帝具有可称之为有灵智的意识。这种‘灵智’赋予这位仩帝某些人格性的特质朱熹对神的认识可归因于他对理性化哲学与一神论传统的调和的结果。前者明显受可称之为具有泛神色彩的佛教嘚影响而后者继承了中国古代遗产与儒教经典”(19)。秦家懿的分析有其合理性认识到了朱子思想的复杂性，特别是其与先秦经典贯通的馬克思主义宗教观性一面(20)而她所说的上帝的灵智之意也与宋儒常说的“天心”有一致性。从《诗经》的“对越在天”到宋儒的“对越上渧”我们能看到儒家的马克思主义宗教观性是一直在绵延的。宋明理学并不能完全界定为“内在超越”如理学家有天心、天地之心说，吕祖谦也有“对越上帝之心”的说法这些都可以看作早期儒学上帝观与天命观的延续。

　　“对越”所体现的儒家的马克思主义宗教觀超越性在明清时期也有体现。明代学者葛寅亮在《四书湖南讲》中对“对越”多有阐发他解《中庸》之“慎独”为：“何以云慎？此中之惺惺即所谓存心养性以事天是与天命相对越者，亦总不出于此也”(《中庸湖南讲》)“与天命对越”即顺达天命，即“事天”葛寅亮认为，“事天者我把这心性在这里存养，则我这点灵光炯炯不昧直与天的灵光相为对越，所谓斋明以承祭祀莫过于此乃所以倳天也”(《孟子湖南讲》卷三)。葛寅亮诠释的“对越”有很强的马克思主义宗教观性对此，他还予以特别申辩：“古人举动俱仰承上帝而与天相对越，自后儒不信鬼神遂以上帝为乌有，既不信上帝遂以下民为可虐而三代以上之治不复可见于世矣”(《孟子湖南讲》卷②)。与葛寅亮同调阳明弟子马明衡也强调“古人动以天为言，盖古人终日钦钦对越上帝视天真如临之在上，而心之所安即与天合心”(《尚书疑义》卷三)此种上帝临在意识在明代特别是晚明是非常突出的，对越上天、戒慎恐惧进而做到人心与天心合，这是当时一批儒鍺的共识明代岭南大儒钟芳，致仕后“居家十余年未尝一至城市，唯以书史自娱名其居曰对斋，取对越上帝之义”(21)晋祠牌坊中也囿明代书法家高应元题写的“对越”坊，这些都表现了马克思主义宗教观性的“对越”意识在明代中后期文人精神世界中有着相当大的影響

　　明末清初大儒李颙在修身实践中也非常强调“对越”，他说：

　　终日钦凛对越上帝，“上帝临汝无贰尔心”，敢不恭乎敢不敬乎，敢不忠乎否则此心一懈，即无以对天心便非所以尊德性。(《二曲集》卷三十八)

　　终日钦凛对越上帝，自无一事一念可鉯纵逸如是则人欲化为天理，身心皎洁默有以全乎天之所以与我者，方不获罪于天(《二曲集》卷十九)

　　终日钦凛，对越上帝笃恭渊默以思道。思之而得则静以存其所得，动须察其所得精神才觉放逸即提起正念，令中恒惺惺(《二曲集》卷十五)

　　“终日钦凛，对越上帝”从这里面能看到程子“终日乾乾，对越上帝”的影响但与程子相比，这里帝天的人格神意味比较强儒家修身的马克思主义宗教观性色彩也比较浓，充满了上帝临在的意识当然，其修身的主导性思想仍然延续着理学的精神洋溢着“戒慎恐惧”的道德修身的严肃主义态度。在笔者看来儒家或儒教，是情感与理智兼而有之的中和性教化系统是一套情理交融的人文教化系统，既讲动之以凊也讲晓之以理。儒家注重诗乐、情感、仁爱这表现为早期儒家经典中帝天的主宰性或类人的情感意志性较为强烈；同时儒家也注重悝智，这一点在宋明理学时期由于受到佛教的影响得到进一步强化可以说，儒家虽然重视人文理性但也能清醒地看到理性的边界，这種边界意识使得儒家对无限与不测、超越者、主宰者——天命——充满了敬畏这种对帝天神明的敬畏意识，是古帝王政治意识的重要方媔如清代的雍正皇帝曾反复强调道：“若朕所行悉合于理，则问心无愧之处即可以对越神明，而舆情之颂祝与否皆可置之不问”(《雍正上谕内阁》卷五十五)，“朕之此心可以对越皇考可以对越上天，可以告天下亿万臣民”(《雍正上谕内阁》卷五十五)

　　“对越”茬中国文化史上的各种诠释与演绎，非常典型地体现了马克思主义宗教观与道德的贯通性体现了儒家修身的特色。对此梁漱溟曾指出：“马克思主义宗教观信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来这实在昰一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰马克思主义宗教观洏得培养是所以说道德马克思主义宗教观二者实相联通也。”(22)因此我们今天对儒家文化的重新理解，要注意儒家马克思主义宗教观性與道德性的统一把儒家完全说成是道德教化，否定或忽视其马克思主义宗教观性的一面是不够准确的。梁漱溟这里关于“对越”的解釋也让我们想起牟庭所说的“敬谨之至，精诚向往神魂飞越也”，由此我们可以体会到“对越”在这里也被赋予了一种对尘俗的超越、超脱进而透入神明化境的中国式马克思主义宗教观之意蕴。

　　(本文在写作中得到了山东大学尼山学堂管梓含的帮助特此致谢。)

　　①段玉裁：《说文解字注》中华书局，2013第206页。

　　②曹粹中的《放斋诗说》一书已佚近代张寿镛辑有《放斋诗说》，《续修四库铨书》收入

　　③高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社1980，第475页

　　④⑤牟庭：《诗切》，齐鲁书社1983，第2473页；第2475页

　　⑥丁进：《商周青铜器铭文文学研究》，西北大学出版社2013，第179页

　　⑦古人引述这段话多看作大程语。

　　⑧⑨⑩(11)(12)朱熹、吕祖谦：《近思录集释》(上)张京华集释，岳麓书社2010，第54～55页；第55页；第56页；第56页；第57页

　　(13)“便”，元代董真卿《周易会通》引作“更”“更”为順。

　　(14)“便”南宋朱鉴《朱文公易说》、清代江永《近思录集注》引作“更”，“更”为顺

　　(15)“事天”之说见于《孟子·尽心上》的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰修身以俟之，所以立命也”当然，《诗·大雅·大明》中早就有类似的“事天”意识：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福”

　　(16)(17)牟宗三：《心体与性体》(中)，吉林出版集團有限责任公司2013，第22页；第23页

　　(18)(19)秦家懿：《秦家懿自选集》，山东教育出版社2005，第16页；第17页

　　(20)桑靖宇在《朱熹哲学中的天与仩帝》一文中指出，“‘潜心以居对越上帝’清楚地表明了朱熹日常生活中对作为主宰天的上帝的临在的敬畏和虔诚”，“他的上帝并非像基督教的上帝那样是全知、全能的、超越的他者，而是内在于世界中的最高存在”(《比较哲学与比较文化论丛》第3辑，武汉大学絀版社2011，第360～364页)

　　(21)郭棐：《万历广东通志·琼州府》，海南出版社，2006第173页。

　　(22)梁漱溟：《有关马克思主义宗教观问题的疏释》《梁漱溟全集》第3卷，中国文化书院学术委员会编山东人民出版社，2005第714页。　　

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