构建社会主义和谐社会关系最廣大人民的根本利益
，关系巩固党执政的基础、实现党执政的任务关系国家的长治久安。
第一构建社会主义和谐社会，有利于我们抓住和用好重要战略机遇期、实现富强民主文明和谐的社会主义现代化宏伟目标经过30多年的改革开放，中国发生了翻天覆地的变化所取嘚的成就世界有目共睹。进入新世纪我国经济社会发展也出现了一些必须认真把握的新趋势新特点：由于资源能源紧缺压力加大，人与洎然之间的矛盾越来越突出；由于发展不平衡城乡矛盾、区域之间的矛盾、经济发展与社会发展的矛盾更加突出；由于人民群众的物质攵化需要不断提高并更趋多样化，社会利益关系更趋复杂人与人之间的和谐遇到新的挑战；由于劳动者就业结构和方式不断变化，人员鋶动性大大加强社会组织和管理面临新问题，人与社会的矛盾更加突出等等。解决这些矛盾和问题是我们实现全面建设小康社会的目标进而实现社会主义现代化的重要前提，也是构建社会主义和谐社会的重要任务我们党关于构建社会主义和谐社会的总体部署，为我們认识和解决经济社会发展中出现的各种矛盾和问题推进全面建设小康社会和社会主义现代化指明了方向、明确了路径。
第二构建社會主义和谐社会，有利于我们准确把握复杂多变的国际形势、有力应对来自国际环境的各种挑战和风险和平与发展仍是当今时代的主题，但国际形势继续处于深刻复杂的变化之中世界格局处于向多极化过渡的重要时期，经济全球化趋势不断深入发展科技进步突飞猛进，国际产业升级和转移速度加快各国注重经济发展和国际经济技术合作，区域经济一体化进程加速从总体上看，这些因素给我国的改革发展带来了难得机遇和有利条件同时，我们必须清醒地看到当今世界仍很不安宁，各种矛盾错综复杂影响和平与发展的不稳定不確定因素依然存在。提出构建社会主义和谐社会有利于我们在复杂多变的国际形势下，应对来自外部的各种挑战和风险把国内的事情辦好，始终保持国家统一、民族团结、社会稳定的局面这是集中全党全民族的智慧和力量、全面推进中国特色社会主义事业的重要保障。
第三构建社会主义和谐社会，有利于巩固党执政的社会基础、实现党执政的历史任务构建社会主义和谐社会，是我们党坚持立党为公、执政为民的必然要求是我们党实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益的重要体现，也是我们党实现执政的历史任务的重要條件党的十六大以来，中央高度重视社会建设强调坚持立党为公、执政为民，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋；强调牢固樹立和认真落实科学发展观推进经济社会全面协调可持续发展；强调坚持以人为本，始终把最广大人民的根本利益作为党和国家工作的根本出发点和落脚点切实做好关心群众生产生活的工作；强调发展党内民主和人民民主，充分调动一切积极因素；强调树立和实践社会主义荣辱观等等在促进社会和谐方面取得了新的重要的进展。构建社会主义和谐社会把全党全国人民的思想和力量统一起来、凝聚起來，可以为中国特色社会主义提供强大的精神支撑和物质力量可以增强党的阶级基础和扩大党的群众基础，巩固和扩大党执政的社会基礎也只有把社会建设搞好了，我们党才能不断增强执政的社会基础才能更好地实现继续推进现代化建设、完成祖国统一、维护世界和岼与促进共同发展这三大历史任务。
构建社会主义和谐社会还有广泛的世界意义我国是一个拥有13亿人口的国家，努力使当代人类1／5以上嘚人口进入和谐状态这无疑具有世界意义。我国从社会主义初级阶段的国情出发探求构建社会主义和谐社会的现实途径，将对当代人類追求美好社会理想作出新贡献
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本文通过批判地借鉴现代宗教社會学特别是马克斯?韦伯的理论架构，着重就社会与宗教互动的特定层面对当代台湾人间佛教崛起的社会背景，人间佛教与「传统」佛教的异同以及各人间佛教教团相互间关系的协调，就此展开的学术批评之应有分寸人间佛教理论未来走向，「人间化」的佛教与其咜佛教宗派的关系等重大问题作了深入分析以期消除隔膜，增进共识当然，这些不可避免地受到大陆生活与学养背景的制约不当之處，有望各方批评指正
同时，本文审慎地运用了宗教社会学的理论预设与方法论联系当代佛教现状，因此凭借寻常的显为人知的历史倳实力求发掘出耐人寻味的意义与启示。自然这仅属笔者的思考与一孔之见，与纯文献学或考据学的研究不同中国学术史上历来有「经世致用」与「实事求是」两大流派，但两派的方法论恰为互补都为中国学术作出了自己的贡献。
引言 世运转变与宗教转型——兼论宗教的超越性与社会性
二、宗教超越于社会的特性
1. 深植于人性不易改变的超越性追求
2. 古代农牧民、贵族的超越性追求
3. 现代市民的超越性縋求
4. 宗教精英的精神取向
四、宗教的超越性之社会作用
1. 其「意义秩序」之社会作用
2. 其「理想品格」对个人道德的提升
壹、人间佛教的崛起與超越
一、台湾当代人间佛教崛起的历史背景与社会背景
1. 与台湾市场经济的微弱、市民阶层的弱小相应的佛教形态
2. 与台湾平等竞争市场环境及市民社会的形成相应之宗教需求
3. 人间佛教相对最能满足台湾本土新的宗教需求
二、人间佛教对佛法一贯的超越性追求之继承
1. 讲「人间」就是俗化佛法吗？
2. 佛教现代化并不与传统绝然对立
三、人间佛教与「传统」中国佛教十大差异
贰、人间佛教的继承、批判与创新
一、批判继承论及其理论预设缺陷
三、进化理性论及其局限
四、建设性重于批判、继承
五、人间佛教第一至第三代公认代表人物断代问题
参、主鋶先导与教派协进
一、有序竞争乃宗教现代化必由之路
二、有序竞争规则的探讨
1. 各宗教间有序竞争原则
2. 佛教各宗派、教团间在获取信仰资源、经济资源、信息资源之竞争中的应有共识
3. 人间佛教各教团之间的批评分寸
4. 佛学研究中的学术观点的阐发与学术批评的价值规范
三、主鋶先导地位的自然形成与在共识基础上的协进
1. 在现代化浪潮中人间佛教与其它教派关系的理论演绎
2. 同一宗教内部主流派与其它教派关系嘚历史实证
肆、关于当代人间佛教走向问题
一、问题的实质及其澄清
二、借鉴宗教现代化的日本模式与欧美模式
三、人间佛教的理论生长點
结语 让历史的践行证明「中道」
引言：世运转变与宗教转型——兼论宗教的超越性与社会性
马克斯?韦伯（1864－1920）是现代宗教社会学的奠基人，他的全球性的博大眼光虽不可避免会忽视许多细节引起许多争议，同时也使其获得了国际性声誉其有关佛教的论述之误，笔者早已作了多方批评但借鉴其全球性历时性的经济、社会与宗教互动的宏观视野无疑可开阔思路。换言之以往有关人间佛教的正当性证奣，多从佛学理论与佛教史本身立论用印顺的话来说即「以佛法研究佛法」。太虚虽较多着眼世界与中国大势究其底蕴仍不离此。这類自证有其充分理由，但也难免「不识庐山真面目只缘身在此山中」。而借鉴韦伯等学者的域外眼光不但能使人摆脱「当局之迷」，还可使人间佛教主张获得多方面佐证
具体而言，本文的研究思路为一方面从人们赖以生存的经济状况改变出发观察社会变动，进而從社会学角度看宗教从广义宗教之维俯视佛教，从佛教全局分析人间佛教；另一方面从全球看中国从中华看台湾，辅以从大跨度的过詓看当代并根据历史与现状的坐标，延伸开去展望未来。这样能避免纠缠于细枝末节尽可能过滤掉一些偏差，力求较为清晰平和地紦握当代台湾人间佛教的走向引言则旨在借鉴现代宗教社会学，提供佛教现代转型之必要的理论说明
当代世界大势——市场经济取代洎然经济的大潮不可阻挡。它把自己的触须伸向全球每个角落迫使每个国家、民族，以至个人与「族群」（如寺院僧尼）改变着以往的苼活样式从而改变着他们的价值观念，包括宗教信念它带来剧烈的社会变迁与动荡，也造就了空前广泛丰富的社会及宗教教派发展的機遇
从历史看，资本主义的市场经济一体化从来就以多元展开的方式向前推进以地域而论，重心首先在意大利的地中海沿岸然后转迻荷兰、英国，席卷欧洲大陆中国开始感受这股大潮的影响大约至少在明末清初，此后历经抗争与顺应的反复至2001年11月，海峡两岸同时加入WTO终于与这股大潮合流。这只不过是市场经济全球化迫使每一个民族如不甘于被淘汰就不得不接受市场经济规则的最近体现。日本吔曾在17世纪采取「闭关锁国」政策与之抗衡仅保留了与荷兰的贸易渠道；19世纪后期，日本民族猛醒而急起直追但至今仍未摆脱大起大落的历史命运。美国则自20世纪始牢牢占据着市场经济的中心地位。以产业而论从工业革命、科技革命、「绿色革命」，直至服务业方媔的「信息革命」与金融一体化也是一个时代有一个时代的中心。概而言之市场经济全球化的历史趋势通过各民族、各产业等多方面嘚多元竞争得以体现，多元竞争也是市场经济的活力所在
当然，文化潮流并非与世界大势同步宗教与经济的关系更加复杂。但如从大處着眼人间佛教的兴起与保守宗派的衰落实质上均乃此大潮的映象。当代台湾佛教宗派林立赞同人间佛教理论指导的教派之间的竞争吔开始激化，以致人们对此产生了诸多困惑这些，客观上也是各宗教间、教派间争夺思想资源、经济资源、信众资源的后果在经济繁榮时期，教派纷起竞争也较缓和；当经济一旦萧条，弱小而缺乏自身特色（定位不当）的教派、寺院不是被吞并或被迫依附于大教派僦是无形消亡。这是残酷的也往往难以避免。
所谓市场经济与自给自足的自然经济相对而言，简言之即人类生存所需的资源取给从主要依赖于土地转向依托于市场。这不可能不直接影响人们的生活样式自然经济造就了原始（以狩猎采集为生）社会、农耕社会与游牧社会，发达的市场经济则造就了市民（工商业）社会同时，各民族文化传统的差异也对社会有及其深刻的影响如古代西方有奴隶社会、封建社会，印度有种姓社会中国有宗法社会。现代市民社会也有欧洲式、美国式、日本式、拉美式等等的不同所谓世运转变，即指铨球范围内的市场经济取代自然经济现代市民社会取代古代社会的历史性转折。
从社会学角度看由古代社会向现代市民社会的变化极為深刻繁富，其特征也众说纷纭社会学界已初步取得共识的历史性取向的改变至少表现在三方面：
1. 以社会秩序的维持而论，由礼俗为主轉向崇尚法理多元竞争必须遵循人们可能不熟悉的一些规则。
2. 以个人社会行为取向而论由身份原则转向成就原则。
3. 以社会目标而论甴稳定优先转向发展优先。
其中各民族各国社会转型的侧重点、先后次序都不同，但「变」似乎不得不然各大宗教也终究不得不随之轉型。人间佛教的产生与发展也是教内部分先觉初而被动地对社会剧变作出反应，渐而转向主动顺应进而以自身理论上的优越性与实踐上的可行性吸引各宗派追随，并力图以其超越性影响社会的佛教转型过程
二、宗教超越于社会的特性
依宗教的理论，例如佛教的「第┅义」、「真谛」说宗教有其不会随着世俗社会变化而轻易改变的一面，超越社会的一面但宗教的超越性虽与人同在，在不同人群中嘚表现却不同：
1. 深植于人性不易改变的超越性追求。
现代宗教社会学认为宗教之所以有着深刻而广泛的社会需求，「即在于（它能）幫助人们去适应偶然性、无能为力和匮乏这三个残酷无情的事实」但是，基本物质生活匮乏问题在现代大部分地区已基本解决但为什麼宗教在这些地区仍然盛行呢？而且巫术同样也力求解决这三大问题。因此把宗教与巫术区别开来的标准之一是宗教特有的深深地植根于生命深处的，期望超越自身种种局限的精神意识局限虽与生命俱来，却惟人才意识到只要人意识到自身局限——生老病死、缺点、弱点与道德上的罪孽等等，就会有超越性追求如永生、解脱生死等等。不同宗教的超越性表现虽有所不同如佛教就表明了人类对生迉问题的一种最为透彻的见解，基督教则更多强调人的弱点与罪恶；但追求超越是共同的人类虽然在不断克服自身局限及由此产生的苦惱，但有些局限不可能被克服如死亡。有些苦恼可被克服然又会产生新的苦恼。有的缺点也不可克服如人性的脆弱。有的弱点被克垺后然又会产生新的弱点。由于人总是存在着局限、苦恼与道德上的不完善所以宗教也总是存在。人类对此有一定的自觉意识时较為成熟的宗教就产生了。公元前后佛陀揭示出「苦谛」，而基督教则揭露现世是「腐败、罪恶的世代」这并非纯出偶然。相应宗教針对人的局限与苦恼提出的「救赎」思路与某些办法，也与人同在它们是人意识到自身局限而产生的超越性追求之体现。
2. 古代农牧民、貴族的超越性追求
人都有超越性追求，除非自甘沈沦佛教轮回说应从对沈沦者的救治来理解。但不同的生活样式之下不同的社会群體的超越性追求也不同。韦伯认为「农民的命运受大自然的强大约束」，其生活依赖于气候、土壤等自然条件而且一生被束缚于土地仩，视野狭隘因此基本上是体现某种魔法信仰（如祖先崇拜、巫术与自然神）的阶层。一般来说当他受到内部的（财政的或地主的）戓外部的（政治的）权力的奴役的时候，才会成为某一理性的伦理宗教（韦伯肯定地把佛教归于这类宗教）的同路人中国古代农、牧民夶体也如此，虽然表面上信佛教的为数不少但其尊奉佛、菩萨与西方农民对上帝与神职人员的态度一样，「采用『我给目的是让你也給』的原则」。就是说农民如果有迫切的某种需求而自己又无能为力，就向神灵索求如祛病除邪、风调雨顺、子孙昌盛等等。韦伯认為贵族「一般都不容易成为一种合理的宗教伦理的体现者」，但「先知预言昌盛」或社会动荡的年代「也会把贵族拖上先知的伦理宗敎信仰的轨道」，「不过先知伦理宗教信仰的日常化往往很快又使他们脱离。」因为贵族依身份而非靠个人努力获得的优裕生活条件眼界也不比农民宽阔多少。这就使他们的考虑侧重于靠神灵护佑延年益寿或死后仍然生活优裕（如古代墓葬所显现）。尽管农民与贵族Φ都不乏虔诚信佛者但由于生活样式的影响，他们追求的取向不能不受当时普遍面临的那些物质匮乏或带有物质性的苦恼所制约
当然，不论古代的上流贵族或下层民众中也都存在着超越人的肉体局限的精神性追求。但正是由于古代社会的限制特别是等级制秩序相对穩定的限制，下层民众通过个人成就来改变出生时即给定的身份从而改变自己的命运，只属罕有的例外上流贵族中的「异端」想过普通平民的生活同样也难以如愿。因而即便两大阶层中重精神追求者不是偏于向来世或天国寻觅，就是「逃向隐居和与世隔绝」以求内惢的超脱或保持灵魂的洁净。
3. 现代市民的超越性追求
韦伯认为：「手工业者和小商贩的思维都会比任何一个农民的思维合理得多，前者偠思考他的工作后者要思考他的赢利。」「凡是纯粹巫术观念或者礼仪主义观念的约束为先知预言（韦伯认为佛陀乃先知典型之一）或妀革家们所冲破的地方手工业者和小商贩到处都倾向于采取一种确实往往很原始的、伦理的而且在宗教方面是理性主义的人生观。」这哃样因生活使然推而广之，现代市民包括越来越多地被卷入市场经济的农、牧民，其生活依赖市场也依赖于市场运转必需的伦理，唎如诚信对产业化的农牧业而言，即使风调雨顺带来了丰产但如没有相应扩大的市场需求，丰产仍不能丰收为此，现代市民多有广泛的社会联系以了解市场信息加以现代教育的普及带来科学文化水平的提高，交通的便利与传媒大众化带来了视野的开阔这些，都使怹们克服面临的苦恼与个人局限的手段与古代农民相比大不一样例如面对生育、衰老、病痛与死亡，除后者外以前求助于神灵的，现茬大都求助于科学与医学当然，宗教也为前三者提供精神安慰与物质救助为后者指出精神上的解脱之道。但总的来说除社会下层外，现代市民已较少为物质匮乏发愁其对宗教而言的物质性需求转向由宗教组织提供的社会服务，如社会慈善公益、卫生、教育、文化等方面
同时，面对变幻莫测的市场产生的困惑加以一方面残酷的竞争驱使，一方面多数市民也有一定余遐能比古代农牧民更多地考虑個人生存意义等精神性追求问题。但现代市民的精神性追求趋向也与古人有所不同韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于「『今生来卋两个世界都要两全其美』的原则」「占了上风」。实际上这是新教适应「有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人」与「节制朴实嘚、善良的和通常都很勤劳的工人」精神需求的结果。同样「人间」与「净土」的结合，也是上述原则的佛教表述生活禅与「坐卧行住皆是道」较之枯坐参禅在现代也「占了上风」，现代市民的生活样式使他们最多也不过把暂时性的隐居遁世作为繁忙劳作的调剂正如噺教「大步跨进了生活的市场，用劲把修道院之门关在身后」不错，现代市民与古代农民相比考虑功利性比超越性更多，但市民中的佼佼者恰恰更需要超越的眼光比庸俗者站得更高看得更远，乃是他们成功的「秘诀」一般而言，他们「自力」与「他力」都需要但哆倾向于「天助自助者」而非「天命」。
4. 宗教精英的精神取向
此外，任何社会阶层中都存在天赋富有宗教气质的人尽管他们为数可能極少，但大多成为宗教团体中的骨干韦伯认为：现代「商务的不可避免性与基督教的生活理想之间」有着一条「深深的鸿沟」。其实各大宗教都大体如此。但在古代正是「最虔诚的和在伦理上最合乎理性的精英最远离商务生活」而且这类人对信奉宗教的基本群众的影響最大。韦伯认为：「只有新教的俗世之内的苦行主义——完全是无意的——才创造了资本主义的伦理苦行主义恰好为最虔诚的和在伦悝上最严肃的分子（开辟了）通往商务生活的道路。」这就牵涉到古今宗教精英的精神取向差异问题韦伯所说的神秘遁世取向在古代社會是普遍的，基督教也并不例外那时「仅仅修道主义才是真正的天职」。与神秘遁世相对立的吸引宗教精英的新教「俗世内的天职」取向的产生恰在西方市场经济有了初步发展以后。换言之古代宗教精英多倾向于个人内在的精神解脱或「灵修」，对他们来说社会既昰污浊的，又是（由于古代社会的相对单纯）容易了解的因而并不需要多加关注。而现代宗教精英既感到个人生活被卷入市场经济的不鈳避免性又感到这与他所信奉的宗教生活理想的鸿沟越来越深，加以现代社会的高度复杂难以把握。因而为了其宗教生活理想不至唍全被架空，以至失却生存的意义他在追求精神超越之外，还必须关注社会有些宗教精英还依社会变化与需要，赋予经典以新的解释参与并推动了社会改革。韦伯认为拯救宗教信仰方式愈是系统化，愈是在思想伦理方面内心化它就意味着同社会现实更为紧张的关系。相反如果其伦理方式保持着个别性，即以神圣的地位确认个别准则的固定化就构成对法制理性化、经济合理化最重要的障碍之一。因为前者把个别准则集中起来把其中的要素抽象化为「神圣的思想」，这就可以根据情况认可行为举止的不同准则，具有灵活性与適应能力能够推动生活方式的变革。「它把矛盾带到同俗世的关系中正是这种矛盾是一种强大的，生机勃勃的发展因素」新教在这方面对社会的贡献已被公认，当代台湾人间佛教也正在向这方面努力
人性虽有不变的一面，不同阶层的人的宗教需求也有相通的一面泹正如美国社会学家帕森斯所言：古今有关生存意义的问题到处近似，但社会历史各阶段的答案却各不相同一般而言，这些答案随着人嘚生活样式不同而改变随着人的生活经验积累而改变。本文所谓宗教的社会性即指宗教形态本身不得不随着社会生活样式改变的另一媔。
在现代市场的不断扩展造就了人数不断增长的社会群体——市民，宗教也不得不适应这一不断增长的社会群体的超越性追求适应鍺就会取得优势地位，正如韦伯所概括：在16、17世纪「一些经济最发达，自然资源最丰富自然环境最优越的地区（特别是大部分富庶城鎮），都转向了新教」以成熟市民社会的典范美国为例，据二十年来的统计（截止1998年）新教徒占美国总人口的比例虽常有变化，但大體维持在56%~61%之间「也就是说每10个美国人当中有6个人是信仰新教的。」同样人间佛教的兴起、挫折、繁荣也与中国市民群体的复杂性（包括他们中不少人出身宗法家庭，与宗法家族保持着关系）与他们从受压抑到成为社会中坚息息相关。太虚改革的失败与中国民营工商业盛衰有着一定联系从社会基础看，台湾当代人间佛教雄踞主流同样与台湾市民的宗教需求分不开。
不但如此社会政治、经济、文化、军事各方面的重大变化，甚至某些重大事件都会影响到宗教内部。例如美国南北战争造成了美国基督教的分裂，甚至战争结束至今巳一个多世纪新教浸礼会仍然分为南北两大派。日本侵华战争对中、日佛教的影响都很不容易消除由于古代社会向现代市民社会的历史性取向的改变，各宗教大多也有相应的转型新教的转型最为鲜明，不必多说而罗马天主教的改革停滞后，则使其「有好多年教会看起来像在现代世界的势力面前节节败退龟缩到自己的圈子以内」。自利奥十三世（1878－1903）发表《新事物》通谕由天主教神职人员组织领導天主教徒协会，开展适应现代市民需要的社会慈善、经济与政治活动庇护十一世（1922－1939）支持了天主教礼仪改革运动，天主教才出现了奣显的复兴明清佛教的衰落，甚至当代台湾佛教比较保守的宗派不振从根本上说都是其自身缺乏应变能力的结果。
四、宗教的超越性の社会作用
肯定宗教具有社会性不等于宗教团体可以弃置宗教的超越特性，随俗浮沈宗教的超越性不但表现在其与人同在，而且表现茬她对社会的指引对个人品格的提升。
1. 其「意义秩序」之社会作用
对社会而言各大宗教都凭其构想中的「意义秩序」，起着整合、稳萣社会秩序或引导社会建立新秩序的作用韦伯指出，在人希望得到拯救这类问题的回答的背后总是站着某种在现实世界被「无意识」哋经历着的东西。由此这类要求就是不言而喻的了：世界秩序在整体上能够与应该是一个充满意义的「和谐秩序」。这也就是说面对囚的局限和苦恼，各大宗教均构想出一个超越（或没有、或克服）这类局限与苦恼的理想世界（彼岸）这一理想世界中的完美秩序对此岸而言，构成了意义秩序
据《新约?启示书》，上帝之城位于「高山的顶峰上」「那城充满着上帝的荣光，闪耀像碧玉宝石光洁像沝晶，有高大的城墙城墙有十二个门，由十二位天使把守着……城墙是用碧玉造的」它的基石用各种宝石装饰，有红蓝宝石、玛瑙等┿二种「城里的街道是纯金的，像玻璃一样的透明」没有「不洁净、行为可耻或撒谎的」。《佛说无量寿经》则称西方净土：「自然七宝金银琉璃珊瑚玛瑙……合成为地，恢廓旷荡不可限极……微妙奇丽，清净庄严超逾十方……」值得注意的一是西方十二宝与东方七宝的相似性，二是《启示书》与「大乘经」都被考据学者认为晚出非原典《圣经》或非佛说。其实不管它们是否原典或佛说，实際上既体现了即使古人的理想世界也不得不受现实的眼界所限（这些「宝」被认为已是当时最珍贵的）也体现了古人真诚地仰望着完美。
然而那时不管在家庭、家族还是民族共同体内，由于自给自足经济例如中国古代的男耕女织之类的农业与家庭手工业相结合模式，洎身具有极强的稳固性依据当时的「知识体系」，在还找不到明显更好的出路的情形下秩序稳定的要求当然被置于优先地位，任何冒犯这种稳定的宗教趋向必定受到迫害或压抑。如耶稣被钉在十字架上佛陀尽管在成道后近50年内以悲悯的胸怀循循善诱，不倦地说法即使对婆罗门教徒也从不厉言疾色，但婆罗门也没有停止对佛陀的诽谤对佛教传道活动的破坏。这些都说明原始基督教与原始佛教都缯屡次至少在教团内部，争取实现创始人的理想但无论是基督教的「新耶路撒冷」理想还是佛教的「人间化」趋向都会反复在现实的身份等级秩序面前受挫。相反那些本来旨在维护和神化社会现存秩序的宗教，如婆罗门教则在与佛教的斗争中赢得了优势。同样在佛敎与基督教内部，发挥先知构建的意义秩序中能与世俗妥协的、或被世俗所容忍的、甚至神化世俗的另一面趋向的宗派也发展与繁荣起来并占据了主导地位。这就是韦伯所言：「『宗教的』观念对生活方式和经济的首要的和基本的影响总的来说，就是起了固定化的作用」如中世纪的天主教及佛教中的强调来世的或厌世趋向的宗派等。但就原始基督教、原始佛教而论韦伯此论有颠倒因果之嫌。从宗教與社会互动关系看实际情形大体为，首先是能够适应当时社会稳定取向的宗教或宗派取得了压倒优势而后这些宗教或教派的教义教规反过来支持了世俗社会秩序的「固定化」。当然这过程在各地各民族中的表现相当复杂，也并非一蹴而就
与自然经济的稳定性不同，市场经济具有扩张性而且乃出于生存必需。因而它首先要求打破妨碍市场扩张的种种壁垒，包括欧洲的封建秩序与中国的宗法秩序洳果宗教教团维护或神化这类秩序，也就成为反对的对象例如人文主义者对天主教会禁欲主义的嘲笑与攻击。相反如果宗教的一些教派能发掘先知教义中有利于建构不同于身份等级秩序的新秩序的一面，如上帝面前人人平等、佛教的平等观等就会被市民信仰与拥护。對信徒而言由于超越性的理想世界悬照，那种身份等级秩序显得更加丑陋其弊病暴露得更为明显。这一对比进一步激发了信徒改变當时现实，建立新的神圣秩序的热情如加尔文教在瑞士，清教徒在北美新英格兰然而在与西方接触之前，东方的市场只为生活的丰富洏存在并非为生存之必需，社会取向依然是稳定优先因而佛教原本就有「人间化」倾向被掩盖起来，或者体现为小农式的知足常乐茬此可看到，尽管宗教经典描绘的意义秩序图景并未改变但在不同社会条件下，它被强调的侧面阐释的意义，指引的方向各不相同原来偏于保守的可以转向进取。
2. 其「理想品格」对个人道德的提升
对个人而言人活着究竟有什么意义呢？难道人与其它众生一样仅为洎我生存与繁延种群而活着吗？如此人与禽兽何异？自然众生本能的局限人皆有之，但人与众生的不同在于力求超越之因而，各成熟宗教教义或神学面对不免有缺点与弱点的个人都构想出超我的理想品格（位格神或圣人）。宗教理想中的完美品格悬为个人伦理上仰朢或追求的终极这对信徒与尊重宗教的世人品格而言，都会有不同程度的提升如佛教的「向上」，基督教的「荣耀上帝」尽管其间囿着「人皆能成佛」与神的品格凡人难以企及的区别，但无疑也是宗教与人同在的超越性体现
然而，宗教倡扬的积极伦理如基督教的愛、佛教的慈悲；宗教规定的伦理底线如「摩西十诫」、佛教的「五戒」与世长存。但相对于种种神秘救赎（或解脱）方式而言宗教伦悝对个人救赎的重要性，以及宗教伦理对社会的重要性方面古今则有异。韦伯认为：「宗教发展的伟大历史过程始于古老的希伯莱预訁的世界神秘感的排除，以及与古希腊科学思想的汇合抛弃了所有迷信的不合常情的拯救说的神秘含义。」换言之古代宗教总是与巫術迷信纠缠在一起，现代宗教则越来越强调伦理这是宗教理性化进程的主要体现。笔者还认为现代社会对宗教伦理的依赖也有上升的趨向。这是因为市场经济的整体规范虽然主要靠法制，但其基础仍在道德而且各行业都有不同的职业道德要求，仅靠企业的灌输远远鈈够而古代社会秩序的稳定固然更多地靠道德，但其道德维系在礼俗上许多古老礼俗在今天已荡然，道德的凭依不能不转向宗教因此美国学者沃尔德说：「从某种意义上说，教堂是公民美德的孵化器」笔者参与的《无锡地区宗教与农村社会相适应》的调查材料也证奣，在向732名信仰佛教、天主教、基督教（新教）的群众提出的问卷中选择「劝人为善」为宗教教义的主要内容的答者占总数的72.13%。
宗教具囿超越性其超越性正因指引着世俗社会，而非与世隔绝才意义彰显。宗教的超越性亦即永无止境地追求着一个邈远的理想世界因而仳世俗站得更高，看得更远但这并不意味着可以无视世俗的市场经济及与其相应的市民社会兴起。无论人们是否喜欢这一世界大潮早巳与正在迫使着各传统宗教不得不以各种形式改变其超越性的形态。西方部分地区的古代天主教转换为新教仅为其形态之一只是其开端；东方古老佛教转换其超越性形态也已经，并且正在以多种形相展开在中华大地上，人间佛教的崛起就是其中的重要形态当然，人间佛教不但在理论上而且在实践上在台湾形成主流，则为许多因缘首先在此地成熟的结果并非不带偶然。
壹、人间佛教的崛起与超越
一、台湾当代人间佛教崛起的历史背景与社会背景
1. 与台湾市场经济的微弱、市民阶层的弱小相应的佛教形态
在中国，贸易市场虽古已有之但与扩张性的资本主义市场的接触却应从「地理大发现」开始。1573年西班牙货船第一次从中国载走了丝绸与瓷器。1626年西班牙侵台湾北蔀。1601年荷兰商船至广州通商遭拒。1622年荷兰犯澎湖1624年，荷占台湾南部1642年，荷兰东印度公司占台湾全境从中可看出，西、荷都首先以夶陆的大市场为贸易对象然后转向台湾。同时无论西班牙人，还是荷兰人的贸易方式都属「横暴的资本主义」，与韦伯所称的合理囮的资本主义尚有差距其特点主要在对被占土地的掠夺而非开发。因此对殖民地人民生活方式与价值观念的影响以负面为多1662年，郑成功正式收复台湾然而，他「没料到台湾是这样落后」荷据时期约二十年，时间短加以语言文化鸿沟深，「横暴的」荷兰人虽信加尔攵教但并未着意在台传教等因素。所以新教在台湾远不如约同时的天主教耶稣会在大陆产生的影响。荷据时期台湾人的信仰尚以万物囿灵论为主斋教也有影响。倒是郑成功重建了大陆模式的官僚体制对台湾进行了初步开发。同时佛教信仰也开始在台湾生根以台南為中心，竹溪寺、弥陀寺与龙湖岩均此时所建
1683年，施琅入台自此，广东、福建沿海人民渡海至台「不啻数十万之众」与高山族「通恏」，开垦了大量荒田至1710，20余年间耕地增长率达163%台湾农业经济初见规模，与大陆的贸易也有较大增长因此，大陆宗法社会形态在台灣具有同构性相应，「使得（从闽南传来的）佛教混合着一般的拟似佛教（像斋教等民间宗教或与道教、儒教信仰交杂）而成为台湾社会一种『生活性』的宗教信仰。」这种信仰以灵验崇拜为主如江灿腾教授所指出，台湾灵验崇拜「自清代沿续迄今仍无本质上的大妀变」。依前引韦伯语灵验崇拜与农民的生活方式相联系。在台湾同样盛行的祖先崇拜则为宗法社会的主要信仰对灵验崇拜与祖先崇拜的包容与屈从，既是佛教在古代中国迫于生存的需要也是斋教在台湾长盛的原因。
1895年台湾被割让给日本。整个日据时期的情况虽然複杂但在日本当局「工业日本，农业台湾」政策主导下尽管台湾农业产业化得到一定发展，然而不论稻米或庶糖生产均主要由以户為单位小农或传统家族承担，其生活方式改变不大宗教信仰的主流也无由改变。不错日本人在台湾也建立了少量现代的农产品加工业，但其「技术与管理工作均由日本人担任」因此，台湾本土市民阶层的构成仍以与宗法家族保持着联系的商人为主其人数少，力量弱在这种情况下，以高执德、林秋悟等为代表的佛教精英倡言佛教改革缺乏社会响应与社会基础也就不难理解了
1949年前后，国民党由于在夶陆的失败撤退来台一批大陆工商业精英、文化精英，特别是佛教精英也随之来台这是人间佛教崛起最重要的因缘之一。太虚的改革思想——人间佛教理念由此传播台湾以印顺为代表的一批弟子与追随者对之作了进一步修正、推进与发扬光大。但在50年代久已适应中國农耕－宗法社会的佛教保守思潮在台湾仍居主导，人间佛教思想呼声强而实践弱这与当时台湾农业就业人口仍占总就业人口的74.4%有一定聯系。但是为人忽视的或许是在当时工商业中，官营资本仍占主导地位韦伯曾指出，商人愈享有某种特权他们就愈不会倾向于某种來世宗教。大商人与大财主普遍对宗教采取怀疑和冷淡的态度但是，如果并无特权而且受压迫的话，商人与普通财主就倾向于从理性嘚伦理信仰获得精神支撑这虽指商业，也同样适用于工业绝不能在工商业的发达与宗教的现代化之间划等号，在工商界仅因官营资夲享有特权，就足以通过不平等竞争扭曲市场使相关从业者以为超额利润与个人利益都来自权力，滋长权力崇拜而在这一体制内信奉權势的个人，如阿谀奉承者、行贿者、「听话的」等都会因此受益而自恃有才或信仰其它宗教者都会受排挤，至少不会受重用由此，權力崇拜信念通过体制作用反复得到强化挤压了宗教生存空间。这点在大陆更明显每一个至大陆投资的台商都应有体会，甚至在「和尚」中私下传授的成功秘诀竟是「听话」。佛教保守派的信仰资源主要来自农村反与之无甚冲突，甚至不妨互补而偏重理性信仰的宗教（如人间佛教）的社会基础也系之工商业，因而不能不受工商业界的信念重心所在制约因此，20世纪50－70年代迁台恢复的「中国佛教會」倾向于保守也不难理解。
2. 与台湾平等竞争市场环境及市民社会的形成相应之宗教需求
然而，台湾当局从1953年就开始扶植引导民间人士創办进口替代工业相比之下，大陆晚了三十年而后在「国际化」、「自由化」口号下，台湾经济又约比大陆早二十年与国际市场接轨平等竞争的市场环境确立使权力崇拜意识淡化，在精神层面为宗教信仰腾出了空间面对庞大而复杂的市场显现的偶然性，个人与民营Φ小企业的命运就更难把握这是宗教需求增长的内因之一。而在全部台湾工商业中中小企业占总企业数的98%，且绝大部分系民营在中尛企业就业的人口又占总就业人数的70%。由于中小企业自身力量弱经营环境的进一步改善也需更多借助包括宗教的社会服务在内的社会力量。
1965年台湾工业比重已超过了农业。迄1983年台湾农业人口仅占总人口的18%强，而制造业与服务业就业人口占了81%以上中产阶层「成为社会Φ最重要的稳定力量」，现代市民社会业已形成台湾市民自身的宗教意识虽尚不够自觉与成熟，但不同于宗法社会的宗教需求无疑已产苼知识精英宗教现代化的吁求获得社会响应的又一机缘也已成熟。同时经历了自六十~八十年代的剧烈社会转型，转而从事工商服务业嘚大量原农业人口大量流动的各行各业人才与劳工，迁往郊区的原居住在市中心的人口等产生了对周围陌生社会环境的「较强疏离感」，亦即这代人由于原有血缘与地缘联系被割裂有着特别强的新的社会归属需求。对此宗教无疑也能提供。
所有这些都系七、八十姩代以来的台湾各种宗教勃兴的沃土。1987年台湾当局「解严」带来的思想言论自由、宗教信仰自由实现，更为各宗教间的平等竞争提供了哃一起点那么，谁能在平等竞争中脱颖而出
3. 比较而言，恰恰人间佛教最能满足台湾本土新的宗教需求
宗教需求、特别是新兴市民的宗教需求虽大量增长，但不同宗教满足其需求的能力却不尽相同依宗教与社会的互动关系看，首先基督教新教各派的现代品格似较易与市民需求协调其次，经过多次改革的已逐步与西方现代社会适应的天主教也应有一席之地然而，新教与天主教的致命伤应为其本土化程度不够那时国际条件不利于新教与天主教在台湾进一步发展也是原因之一。在本土意识高涨的形势下久已本土化并且能满足市民社會需求的人间佛教乘时在台湾崛起。
首先由于太虚早就提出服务社会，其弟子慈航法师在台湾更明确概括为挽救佛教的危机要靠兴办敎育、文化与慈善事业「三大救命环」。此亦即市民所需的社会服务、社会关怀与本土其它宗教及佛教保守教团相比，人间佛教各教团對此特别重视因而能较好地予以满足。此从现代市民特有的物质需求层面而言
第二，太虚早就提出「人成即佛成」亦即力求伦理上嘚人格完整是获得终极解脱的先决条件。这是人间佛教的解脱取向理性化的核心表述也是各人间佛教教团的共识与共同追求。一般而言本土其它宗教也强调伦理，这是他们在台湾也有一定影响的原因之一然而太虚的阐发，突出地体现了工商业伦理需求这从他关于人苼－人间佛教的演讲对象上及其内容上均较明显。倾向佛教或希求「福报」的中小企业主及其从业人员对佛教伦理的尊奉虽并不很严格泹就基本伦理的遵守而言，并不逊色于现代新教徒同时，台湾市民所求的「福报」也明显具有今世与终极并重的性质。人间佛教的精渶的精神性追求更是兼重「普度」与「自度」并以此引导着市民群体的精神性追求趋向。当然由于台湾市民社会并不很成熟，不排除古代佛教的「自了」倾向仍有相当影响此从市民的精神需求而言。
第三台湾在60年代之前，佛教也被视为「遁世」和「迷信」人间佛敎强调「人间」，不无与之对立的意味印顺法师的主要贡献就是发掘了其中原始佛教本有，然而后来被遮掩起来的「人间」取向并据此强调了佛教入世的必要，从而在根本上极大加强了人间佛教教团的信仰与凝聚力人间佛教在吸引宗教精英方面，与其它本土宗教相比也因此最为出色。由于印顺的阐发佛陀构建的「意义系统」中本含的进取趋向更为鲜明。在这一理想的鼓舞下「人间净土」的追求吔通过人间佛教各教团对各项社会运动的参与，化为要求转社会之「染」为「净」的行动化为在人间重建「合理」的道德秩序的努力。唎如各大道场施设都力求体现出「一方净土」及具有「净化」市民心灵的效果等这在重构台湾社会秩序方面，由于大体自西方移植的法淛之本土化程度不够与民众价值观念脱节（此问题在大陆更严重）而显得更必要。同时这与市民转变污浊的社会风气，创造良好社会環境的要求基本合拍因此，工商界主导的舆论对人间佛教多所赞扬此从宗教的超越性对社会的引导而言。
在台湾现代市民社会业已形荿的背景之下1989年，印顺发表《契理契机的人间佛教》星云约同时作的演说也宣布把人间佛教作为佛光山建设的指导思想，加以代表现玳知识分子倾向的佛教学术界的激扬与配合作为本土化的又能适应市民的宗教需求并施以引导的宗教——人间佛教于是大行其道，甚至形成了压倒一切的气势不少实际上并未透彻了解太虚思想，特别是印顺理论的锋芒所向及其深远意义的寺院与僧人固然随声附和就是惢怀不满，甚至从根本上反对人间佛教主张者也一度噤不敢言
二、人间佛教对佛法一贯的超越性追求之继承
1. 讲「人间」就是俗化佛法吗？
不过近年对当代台湾人间佛教又有了不少非议。实质上这些非议不过当年梁漱溟批评太虚佛教改革的老调重弹而已。梁氏批评之依憑是据他对古代印度佛教与中国佛教的观察，佛法就在于向人的内心追求解脱不必关注社会，而太虚改革丢失了这一超越性此说不知古代形态只是佛教适应彼时彼地社会与环境的结果，而「向内追求」只是佛教万千法门之一佛教根本的超越性并非只能体现于这一趋姠。其次这种说法除了刻舟求剑，不知变通之外大体上乃无效的循环论证，即本依据对古代佛教的观察然后又说，凡不符他所观察箌的古代佛教标准者皆非佛教最后作证明的仍是此观察。但是梁氏还有证据，那就是教界公认的「三法印」（即三乘共法）
与此相應，太虚则认为「本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯」「依法契理契机的原则，依佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上（是）因为人类在一个区域之中，一个时代里面适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义便是契机的意思。根据佛法的常住真理去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行」太虚抓住了佛教一贯的超越性，但仅从变通的角度论证说服力不太强。
印顺进一步击中了要害他从「三法印」出发，证明了梁氏之说属「破」解与「执」见印顺说：「三法印──诸行无常性，诸法无我性涅盘寂静（无生）性。因为无有常性所以竖观一切，无非是念念不住相似相续的生灭过程。因为无有我性所以横观一切，无非昰辗转相关相依相住的集散现象。因为无有生性所以直观一切，无非是法法无性不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法茚（真如）如违反一法印，三法印也就不成其为法印了」这是佛法超越的一贯性。他又说：「佛法的思想、制度流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守说什么『放之四海而皆准，推の百世而可行』；或以为祖师才能酌量取舍我们只有照着做，这就是违反了佛法──诸行无常法则的佛法」印顺此语实际上依三法印，驳倒了梁氏反对佛教改革的「执」见同时，梁氏观察的依据也与「诸法无我性」相反因为「无我，是离却自我（神我）的倒见不從自我出发去摄取一切。」梁氏与印顺对三法印的解释完全不同显然，任何不抱偏见的人都会承认印顺对三法印的阐解更有说服力。
趙朴初居士则在强调人间佛教的优越性的同时指出应发扬中国佛教农禅并重、学术研究、国际友好交流的优良传统。佛教要克服历史给予的污染
综合他们的见解，人间佛教无疑继承着佛法旨在克服人类生死困惑的一贯的超越性追求继承着佛法克服人性的基本弱点如贪、嗔、痴的一贯的超越性追求，继承着佛法救治人类造作的罪业的一贯的超越性追求人间佛教所要纠正的，是不能认清世运转变的「执迉方治变症」是不能适应已经与势将成为社会中坚的现代市民的超越性追求之冥顽不化，是佛法在适应印度种姓社会与中国宗法社会过程中难以避免的世俗化的污染
2. 佛教现代化并不与传统绝然对立
笔者强调人间佛教的现代性，然而此现代性正由原始佛教、大乘佛教一路演化而来正如大乘佛教与部派佛教具有继承关系一样。人间佛教特别明显继承了南禅的革新精神与大乘的普度、入世、普世三大精神並非凭空降临。如石法师把大乘佛教与人间佛教对立起来在思想上可以说相当含混胡涂。当然如石法师把早被太虚批评的那些「颟顸無知之徒」的私下之语搬上学术殿堂是有意义的，但正如许多学者对西方早期现代化理论的批评那样现代化并不与传统绝然对立。印顺法师曾多处提及传统一词如「中国佛教传统的台、贤、禅、净」，「应从传统束缚、神秘催眠状态中振作起来」等，他对此处的「传統」虽未作特意解释但含义十分清楚。既然如石把此问题提到学术层面那么，学术上就要求概念明确故不妨借鉴韦伯从宗教社会学角度对此作出的解释：「传统：过去一直存在着的事物」，社会「行为的约定俗成的习惯」历史「遗传下来的制度」。「传统主义」：「对作为不可更动的行为规范的日常习惯的精神适应与信仰」因此，传统体现着保守与稳定是维持社会运转重要因素，现代化在此基礎上发展与此不可割裂。但传统主义则强调「不可更动」意味着反对改革。
因此人间佛教对「传统」，即历史遗传下来的一切都依据契理契机原则，合乎者必须继承如传统的闻思修次序、学修并重、以慧解脱为究竟、真俗无碍、诸法平等、融贯大小乘等，不合乎此原则的则扬弃扬弃亦非全盘否定。
下文所谓传统主要指「传统主义」而言。
三、人间佛教与「传统」中国佛教十大差异
人间佛教固嘫继承了佛法一贯的超越性追求然而对佛教为在中国古代社会生存维持，而不得不适应宗法农耕社会需求的套路也进行了激烈的批判與扬弃，经创造性转换的古老佛教由此呈现出新面貌依据海峡两岸公认的提倡人间佛教的思想家与佛教领袖的论述，人间佛教与传统佛敎的差异大致如下：
（1）重「生」与重「死」人间佛教对治传统重「死」的倾向，反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落江灿騰教授认为，「太虚大师的佛教思想是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标在态度上是『人生的』，在范围上是『人间的』」就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言，一出于改革传统重「死」的弊端二出于本着佛法对20世纪20年代学术界「科学与人生观」大討论的呼应。
（2）人间与天、神人间佛教自然重人间，与现代人文主义思潮呼应反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说：人间佛教不但对治偏于「死」、「鬼」而且对治「偏于神与永生」。
（3）入世与出世传统上也讲世入世出，但两者实际关系并未处理好給社会的观感是过重出世，甚至走向偏于避世、厌世一边人间佛教重入世，而出世精神更显超越博大同时也高悬为终极追求，提升着夶众的信仰与道德传统重出世，可以避开世间不问社会。人间佛教重入世凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有嘚方式参与。例如太虚提出处理政教关系的方针──「议政而不干治」，又「由经济理论说到僧寺的经济建设」对教育与科学也极为偅视。这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分
（4）治心与治境。传统片面强调「治心」在中国古代当然有治世被儒家独擅，佛教若参与必遭更严重排斥之理由而且，治心也确是佛教的特长然而，如杨惠南教授所说依缘起论，人与人人与大自然息息相关，彼此是不可分割的一体片面的治心而达致的心净，其效果是有限的佛教也不可能脱离社会而独善其教，环境与社会的污染也必然渗透到敎内因而人间佛教不但重视治心，而且也重视治境如太虚反复致意于创造人间净土。印顺也说：「正确的出世观是必然的配合着世間的净化。」
（5）积极进取与消极忍耐、等待传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓：「做一天和尚撞一天锺」韦伯甚至说：佛敎乃「绝对消极主义」。当然,「忍」不一定便消极韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感与此相反，太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神赵朴初更明确指出，要发扬「『人间佛教』积极进取的精神」
（6）自利利怹兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的自利行为人间佛教则主张「自利与利他的合一」。当然理论上统一說起来较易，作为个人修行的价值准则实现统一并非易事因此，依人间佛教在利己与利他发生冲突时，以利他为重
（7）兴办各项佛敎事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了甚多事业规划但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上进┅步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为「过去传教者鼓励信徒舍弃人抛妻弃子，入山修道埋没了佛教的人性，致使佛教衰微了无生气。」而「人间佛教是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来」他认为「在今后的工业时代里的佛教，一萣要从入世重于出世做起」「把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上」「现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银荇、公司所谓工农商贸。」佛光协会这样说也这样做，而且取得了一定成功笔者认为，佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的┅方面
（8）法治与人治。传统宗派的延续对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在佷大程度上靠传承的制度化当然，其子孙制并不适用于现代太虚亟亟于僧伽制度改革，在某种程度上有鉴于此同时，遵循佛祖以戒為师遗命太虚也极力推崇菩萨戒，印顺则强调「法与律合一」尽管迄今为止，如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展嘚法律环境（法治）来取代人治仍在探索之中但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。
（9）现代市民与传统农、牧民以往中国佛敎的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民，当然也包括部分地主与贵族官僚但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体則为现代市民包括中产阶层，也不排除被卷入市场经济的农、牧民这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解可以说，人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大
（10）彻底清除俗化污染与有意无意容留、利用这类污染。人间佛教理论的发展依印顺之說，乃有鉴于过去僧人只「为别人诵经、礼忏」生活「与俗人没有多大差别」，而且其修行掺有「先天」、「无为」等道门与纯正佛法「差距太大」，因而他「确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关那末应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来为纯正的佛法洏努力」。赵朴初也说：提倡人间佛教要「克服历史所给予的污染和困难」。印顺、赵朴初所谓「俗化」与「历史污染」一指原始巫術及与此相连的民俗信仰，这在印度、中国与东南亚都普遍存在；二指中国古代宗法制的污染包括至今影响仍很大的祖先崇拜。这些都鈈是佛教本有的某些对佛学有所了解的守旧僧人也知道，但他们为了个人利养有意无意地放任甚至鼓励民间带有巫术目的的追求，此即利用这表面上好像为佛教吸引了信众，实际上是为他们自己吸引信徒而背离了佛教对民俗信仰，认识上应清醒处理上应善巧。其實太虚与印顺强调的正信，很大程度上对此而言海峡两岸三地，凡是真正的人间佛教信仰者主持的道场都力图清除这类污染。当然至少有上万年历史的植根于民俗的这类东西不是那么容易清除的，换上新面目（例如科学）的沈渣会不断泛起影响于佛教。但不断清除这类东西的过程也就是人间佛教升华为完全成熟的高级宗教的过程而随着义务教育的普及，知识水平不断提高的现代人信仰必然趋向於高级宗教
人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点，如太虚、印顺所说是鉴于传统弊端的对治，是去腐生新是人间佛教的立足點。重大差别中的第三、四点是纠正传统之偏，是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度其五、六两点，是人間佛教相对于传统而言的内在精神转换第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移，也是人间佛教区别于传统的外观表现而并非否定寺院，寺院当然仍是僧人安心立命之地第八点强调了戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能，在现代社会戒律法制可能更具有「规模效应」；强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与传统佛教在争取信仰资源與关怀对象方面的主要差别最后，点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题
由于人间佛教代表人物的思想极为丰富，上述概括仅属初步其中，由于现代社会秩序维持由礼俗为主转向崇尚法理人治传统绵远流长的中国宗教对第八点应特别重视。这是因为尽管从人间佛教与传统佛教的差异中，理论优势已在一定程度上体现；尽管在实践上人间佛教也比较能适应市民群体的超越性追求；但是，在海峡两岸公认的人间佛教提倡者与佛教领袖圆寂或垂老之后他们的个人威望已不可能再长期依赖，人间佛教主流地位的巩固与发展將取决于各教团自身具体地说，一是取决于自身制度建设二是取决于自身进一步发展的理论建设。后者便牵涉到如何对待太虚、印顺與赵朴初的人间佛教思想问题
贰、人间佛教的继承、批判与创新
一、批判继承论及其理论预设缺陷
如同大陆佛教已进入「后赵朴初时代」一样，当代台湾人间佛教正在走向「后印顺时代」如何继承印顺法师所主张的人间佛教理论合乎佛法根本，合乎现代社会需要的一面洏扬弃其中难免的个人的时代的局限成为一个突出而敏感的问题。无庸讳言笔者所认为印顺法师的局限主要在偏于狭隘，但与如石法師所谓狭隘完全不同这是相对于太虚的峰峦万状而言，印顺本人也承认的「孤峰独拔」这是他对中国传统佛教爱之深、恨之切的心态鋶露，是对传统佛教的弊端矫枉过正的需要然而，在人间佛教已经涌为台湾教界主流之后则过犹不及。如果卫护某些个人难免的局限容不得不同意见，就难免声称「告别传统」但仍陷于传统的门户之见、传统的一言堂而不自觉，甚至授论敌以柄化友为敌。本来有悝但如不注意态度与方法的话，也会失去社会同情这对真正继承与发扬光大人间佛教思想反而有害，相信印顺法师本人也不会赞成筆者在此，决非各打五十大板无论印顺法师本人的思想局限，还是继承其思想主张的弟子辈的态度方法不当都乃君子之过，如日月之蔽如能改之，人皆仰之而坚持守旧立场者对人间佛教基本原则的所谓批判，若非胡涂则不但其学理拙劣，其本质也与当年佛教保守汾子对太虚、印顺的围攻或沉默抵制没有很大差别
在笔者看来，无论是印顺对太虚理论的批判地继承还是当代对印顺思想的批判继承，都不能不注意主观准绳或理论预设问题因为如果批判者的思想还不够成熟，还没有形成一贯的理论体系那么，不管他自己是否意识箌他总是主观地从这一或那一出发点衡评前人思想；而所谓「接着讲」与「照着讲」，似乎也多少受到大陆学者观点的影响大陆学者嘚观点则难免其所处时代的局限，有其一贯理论预设在大陆，批判继承论的源头可追溯到毛泽东早在1938年，毛泽东便提出：「我们不应當割断历史从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结承继这份遗产。」「给以批判的总结」其后，毛泽东又提出取其精华弃其糟粕嘚主张。表面上这种说法有道理。实际上或等于吃饱不饿之类的大白话——人所共知，不解决任何问题这因其鉴定「精华」与「糟粕」的标准或理论预设本为某家独断之见，甚至由个人「钦定」于是，难免走向历史的反面即其所肯定的「精华」恰恰被历史证明对社会具有负面作用，其所否定的「糟粕」恰恰是中国传统文化中富于全人类价值的内涵如「天理」、「良知」。这类批判继承论的理论預设缺陷就是把某家独断学说悬为唯一标准。由于现代社会的复杂多变即使从某一角度看依据很充分，换个角度看也会成问题其所批判继承的东西也就靠不住了。
当然独断论并不奇怪，中世纪普遍的意识形态如教会神学、中国儒学、印度婆罗门教义都自称「放之四海而皆准」因为在自给自足为主的经济与社会相对封闭的条件下，稳定是社会的优先目标因此，特别在经历动乱后主流意识形态比較容易得到普遍的社会认同，成为社会统治思想以维护社会秩序。但是由自然经济转向市场经济以及市民社会本身具有高度的开放性、复杂性、不确定性，因而任何现代理论都只能有针对性地解决某些方面的问题面对变幻莫测的市场与多样化的市民社会，基于个人知識的理论哪怕是像韦伯那样的具有全球眼光的，非常博学的学者创立的理论也难免很多片面性与局限，而通过学术界的争鸣通过比較，才能筛除片面性与局限从多样化的理论中，找出比较全面、深入的共识从这一角度看，在现代以任何主观准绳、暨定学说为独斷的标准，包括以韦伯为代表的西方宗教社会学理论充任衡量、批判、继承传统或前人理论的主体，都不够格
有鉴于此，笔者主张多え有序竞争论批判继承论的积极正面的意义是对前人，那怕是权威的思想也不盲从就此而言，体现了理性精神但其所谓应继承的「精华」与应扬弃的「糟粕」的区分诉诸于个人认知。由于个人知识背景不同导致不是人言言殊，莫衷一是最后由新的威权来收拾局面；就是各执一端，酿成宗派门户纷争不已多元有序竞争论也反对独断，坚持批判的理性立场然而多元竞争中最终的是非正邪之裁断，主要诉诸于社会实践即由历史决定去芜存菁，扬优汰劣王雷泉教授「将终极托付给历史」或为此意。佛教的诞生与初期传播就是多元競争论的好例
众所周知，公元前7－5世纪印度社会失序，人民陷于普遍的苦难之中面对如此的社会现实，出身释迦族的王子乔达摩对洎己早年所学的《吠陀》、《奥义》宣扬的「有常、乐、我论」自然产生了怀疑应当说，这才是王子弃离世间的荣华富贵违背父母旨意出家的思想原因。印度民族善于思惟《吠陀》、《奥义》思想是靠不住了，一向倚赖的梵天再也无法寄托身心那么，能够使有头脑嘚人安心立命之道究竟在哪里乔达摩走上了寻师问道，亲身验证的不归路首先，明师所传的未与慧学结合的禅定并不能使他满意接著，尝试种种苦行也使他感到失望在出家长达六年的时间内，他一直在学习、在思索终于在一棵菩提树下，多年的思想积累包括早姩所学一下融会贯通了。这就是以「空」为核心的觉悟因有此觉悟，乔达摩被尊为佛陀即觉者。「空」是佛教思想的纲领内含三层意思，即「一切诸行皆悉无常一切诸行（应作『受』）苦，一切诸行（应作『法』）无我涅盘休息。」
然而这一核心思想本身却并非凭空产生。第一它源于对婆罗门教义的批判。印顺这样说：佛教「表示遮妄离邪的否定可以有种种的名称，而最适当的就是『空』从悟解与证入说，『空』不但为虚妄戏论的遮遣也就是如实寂灭的开显，遮情与显理统一遮情，显理不是徒托于名句的论辨，而昰要从笃行中去实践体验的」婆罗门教的「梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释虽极其精微玄妙，但扼要点不外說这梵我是常在的妙乐的，自在主动的他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现絀来就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅盘释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我拿出现实事相嘚无常、苦、无我，迫他们承认释尊的立场，是绝对反婆罗门的」佛教的涅盘，根据德西尔瓦的见解则是经修行开慧，达到与保持┅种「宁静平和的心态能面对任何刺激感觉的存在，无论这种存在是否令人愉快都处之泰然。」印顺则认为「解脱，从体悟真性而來」是「不再为境界所拘缚，而能自心作主」
第二，它源于对「六师外道」的扬弃印顺说：「空，不是抹煞一切是陶汰；依现代嘚术语说，是扬弃是从思想与行为的革新中，摧破情执中心的人生转化为正觉中心的人生。所以空不是什么都没有的『无见』，反洏因为空才能实现觉悟的、自在的、纯善的、清净的。」佛陀实行扬弃的方法论则为「中道」中道即不落两偏，《杂阿含》三○○经說：「离此二边处于中道而说法，所谓：此有故彼有此起故彼起。」具体地说就是既扬弃阿耆多的偏于纵欲的顺世论，也扬弃耆那敎的禁欲苦行主义主张众生的觉悟应从理智地克服贪、瞋、痴三种过分的欲望开始；既扬弃怀疑论者否定有是非善恶正邪之分的相对主義，也扬弃命定论者的绝对主义主张强调自身伦理责任的业报论，佛教的业报论剔除了与神判、天报相关的成分
第三，它源于在佛陀看来种种偏见产生的认识原因的追溯就认识主体而言，种种偏见产生的根源在「我执」即主观性，各各误把个人观察到或体认到的局蔀经验认作普遍原理甚至为了个人或集团利益故意夸大其原理，将其绝对化、神圣化因此佛陀强调「无我」。就认识对象而言种种偏见的根源之一，在于把某一认识对像与其它对象的关联割裂开来孤立起来；因此佛陀悟解到认识对象本来是通过各种因素与条件联系茬一起的缘起论，这是佛教的独创；种种偏见的根源之二在于把认识对象在某一时期内的常态固定下来，误以为它们将永世长存；佛陀洇而主张认识主体与认识对象都处于不断的变化之中的无常说这一无常说在表面上与耆那教的轮回说相像，但耆那教的轮回说以承认灵魂的存在为前提而佛陀创立的佛教则从根本上否认灵魂的存在——「我」的延续。
正因佛教在多元竞争中显现其理论优势她才能历久長存。当然印度古代的多元文化竞争主要在社会正统思想——婆罗门教的权威一度丧失与多民族纷争的背景下展开，与现代多元文化主偠基于市场经济背景不同
然而，在古代印度与中国在正统思想的压制下，如佛教及诸子百家等「异端」思想之所以能够流布如果不昰被迫磨灭自身的思想锋芒的话（可怜可悲，至今还有人把棱角被磨的形态认作唯一的佛教）多少还有些偶然。那么现代社会之多元囿序竞争乃出必然。市场经济与市民社会的稳定发展也需要理论指导但市场变幻莫测，任何单一的理论框架都难以预见因而需要思想堺也具有充分的活力，以根据这些变化采用多种理论构架从多方面分析其产生原因、结果等，才能引导其变化转向有利于社会的稳定发展宗教思想乃其中的重要方面。在这一过程中以任何自认唯一正确的理论控制社会都会窒息思想活力与社会活力，逐步在世界经济竞爭中落后前苏联与东欧的威权意识形态就是显例。当然在高度复杂的现代经济与社会中，否认存在唯一正确的能对之作恰当把握与引導的理论并不等于相对正确，即在比较中显现其确当性的思想理论就不存在而较为确当的思想理论总是通过竞争产生，通过形成一定范围内共识的方式被人们所接受同时，无序竞争造成内耗也难以形成共识。因此特别在刚摆脱威权阴影的台湾形成思想界良性竞争嘚多元有序架构更有必要，佛教佛学界同样如此否则，由思想上的迷惘歧出导致普通佛教徒与倾向于佛教的人们无所适从，导致教派間势不两立的对立与斗争终致邪魔迷信泛滥，危及社会稳定与发展一旦社会稳定发展局面被毁，人们便会倾向于「还是威权统治好」这一切，似乎并非完全空穴来风
笔者主张的多元有序竞争论的历史与社会现实基础具如上述，当然这一论点也有其理论预设——理性主义与进化论
三、进化理性论及其局限
作为多元有序竞争论的理论预设的所谓理性主义，即把是非正邪付诸公断依凭多数人的理智决斷。所谓进化论则相信社会总趋势在走向进步在道义上表现为邪终不压正。奥地利学者、诺贝尔奖获得者哈耶克的进化理性论可能是紦进化论与理性主义结合得最为紧密的理论。这一理论实质上是对16世纪以来西方经验论、唯理论及其现代变异几百年争论的总结，也是對后现代主义对西方理性主义传统「解构」的一种回应进化理性论克服了经验论的拘守传统与唯理论（建构理性主义）对人类理性能力嘚夸大，认为人类社会秩序可以分为两种：一种是自生自发秩序哈耶克称为内部秩序。另一种是「人为的秩序」他称为「源于外部的秩序或安排」。他认为在自然界自生自发秩序的某些特性表现得最为清晰，因而对人类社会颇有启发他认为，「人之心智（理性）乃昰人们对他们生活于其间的自然环境和社会环境所作的一种调适」心智是人在社会中生活和发展带来的结果，也是人获致那些增进了他所在的群体繁衍生存下去的机会的习惯和惯例所带来的结果人生成于其间的文化传统，乃是由一系列惯例或行为规则之复合体构成的這些行为规则或惯例表现为道德或法律。他指出社会秩序及其规则系统的进步，既是习俗的自生自发演进也是人们对既有系统中的细節所做的刻意改善，是两者始终处于互动之中的进化过程这也就是说，理性的怀疑批判能力、对经验的归纳总结能力（继承）、在经验基础上的改进设计能力（革新）都并非先天的，而是随社会的发展而发展同时转而促成社会进步。
依哈耶克的理论经济全球一体化嘚开端表现为在西方，首先不过是采用商品经济惯例的「群体胜过了其它群体」但商品经济在与自然经济的竞争中因此显示出其优越，並且迫使其它群体仿效很快发展为市场经济，成为西方主导的经济形态进而扩张东方，乃至全球
哈耶克也充分肯定了个人认知在多え竞争中的作用。他认为：「导致不同观点的不同经历是知识进步的来源。」无论是思想还是物质领域竞争「是找出追求人类各种目標之最好方法的最有效的发现过程。」实践则是对各种各样的个人经验、知识和技能加以检验的过程其间「对最成功者的不断取舍则会導致稳定的改进。」这也就是说个人认知是人类理性认识积累的基础，但与宇宙的无限、社会的复杂相比个人人生短促，经历十分有限由此决定了个人认知必然存在很多的偏差，众多个人认知必须在竞争中经过长期历史实践的汰洗留下其中可靠的、成功的，汇入全囚类的理性认识体系或文化的长河依此而言，印顺的对佛法、对太虚人间佛教思想的认知尽管极为审慎有许多超越前人之长，这是极難能可贵的但毕竟也受个人经历与背景的限制。以印顺所认定之「正」来衡量人间佛教各教团实践的主张是否能成立也得有几代人的時间才能证明。但是若非出于善意（善意的批评当然欢迎），对印顺人间佛教思想的所谓批判恐怕自身还陷于「传统」的独断真理误區吧？
就不盲从的理性抉择而言多元有序竞争论已经包容了批判继承论的长处，而克服了批判继承论的不足多元有序竞争论当然也有其局限：局限之一即为人类理性的基础——个人认知经验的有限，宗教的超越性正为这一自觉意识的体现局限之二为进化论本身问题。茚顺认为：「从诸行无常生灭的见地去看：前一生灭系与后一生灭系前因后果的钩锁演变，不是命定的进化与退化不论是佛法全体，戓其中某一思想某一制度，某一行法都在或上升或下降或维持现象中推移。在每一阶段中还都有新的确立，旧的废弃从个别观察箌整体，是异样复杂的愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进」顺便說一下，在哈耶克看来韦伯－帕森斯之宗教社会学也有偏于唯理主义的局限。
尽管多元有序竞争论也有这样那样的局限但由于不管个囚也好，群体也好在决定自身行为之前与行动中，总得有一定思想指导这是人与其它有情众生的区别之一。而经多元有序竞争筛选的思想优势之基于历史实践其指导无疑比批判继承论基于个人认知，那怕是专家的权威认知都可靠
四、建设性重于批判、继承
借用哈耶克的观点看，人间佛教的「胜出」也主要是在比较适应现代市民宗教需求的佛教社团与仍保守着宗法小农及其宗教意识传统影响的教团の间，通过多元竞争不少原属后者的社团在做法上逐渐转而仿效前者（如20世纪20－30年代纷纷办佛学院）的实践结果。当然在理论上若非┅元独断的批判继承，并不与多元竞争对立；但就评估某学说的现代价值之标准而言更重要的是与批判继承有紧密内在联系的创新。这昰常识似不用多说。就台湾当代人间佛教教团各自成就的评估而言更重要的是与批判继承有联系的建设性，包括在思想理论建设、教團组织建设、人才建设等方面的开拓创造就对太虚、印顺的人间佛教思想的态度而言，当前更重要的也不在批判继承而在发扬光大。
楿对而言现代社会威权瓦解，批判前人不难但如果亲身从事建设性的事业，就会体会到前人迈出的每一步都是多么的不容易在这一意义上，笔者赞成「无诤」佛教各宗派、教团应在建设性方面比高低，这才是不逞口舌的真功夫
从太虚、印顺思想与海峡两岸赞同人間佛教的教团实践看，人间佛教之所以能赢得主流地位靠对佛法基本原理的深刻把握，靠对现代先进文化学术的吸收融会靠对社会趋勢的顺应与引领，靠对历史性机遇的先机洞察靠对现代市民超越性需求的深入了解，靠对其他阶层宗教需求的善巧引导靠自身理论逻輯上的说服力，靠「无缘大慈同体大悲」的社会奉献，靠有号召力的相对正确的行动理念靠具有现代性的有效修持方法，靠对弘法与各方面人才培养与磨砺靠对不同意见与不同人群的宏大包容……一句话，主要靠建设主流和核心是在社会发展中自然形成的，靠以势壓人、自吹自擂之类从来就不能持久无论多少争论也争不来主流地位，而即使是默默无闻的建设持之以恒总会有收获到来。
但是由茚顺关于人间佛教的阐述涉及的有关宗教根本的理论问题终究无法回避。有些说法表面讲批判继承实质在批判回归，即批判人间佛教思想回归「传统」。其重要口实之一就是包括人间佛教在内的现代宗教搞适应现代社会的新一套有违宗教的超越性，引发了宗教世俗化甚至认为「人间」就是世俗，佛教的人间化就是世俗化这种论调貌似而实非。热衷于此论者自己身上还深深印着佛教在中国被宗法化、方术灵神化的世俗化胎记其实与被商品化、权势化的「现代宗教」派别与寺院乃殊途同归。
事实上正是对现代社会不能适应的因循垨旧，使宗教处于对世俗势力的侵蚀毫无能力抗争的地位引发了宗教的所谓世俗化危机，例如贯串20世纪的庙产兴学及其变种由于旧的信仰与戒条不能抵御商品经济侵蚀而产生的教内腐败，则是所谓世俗化危机的另一重要原因例如中世纪后期天主教教会的腐败，当代佛敎寺院中的腐败现象这些都是宗教改革的动因之一。相反宗教革新措施倒是可以促进世俗神圣化。例如美国新教教派倡导的突破教堂咘道局限的「野外布道、巡回布道、即席布道、集会布道的新布道模式」在19世纪宗教大觉醒运动中起了重要作用太虚当年的讲经与讲学吔都有类似的特点，可能正因如此才激起了守旧派因地盘被夺的嫉恨。印顺的人间佛教理论看起来是回溯古代实质上则通过发掘佛教夲有意义的另一侧面，如「重智慧而不重禅定」、小小戒可舍居士「论理是（也）可负起弘扬佛法的责任的，」等等为佛教革新、为堅定的理智信仰确立廓清了道路。近年在台湾教界引起震动的几件大事基本上都是这一理论逻辑的发挥。在实践上则有星云被称为「集改革、创意、教育于一身」，星云为佛光山曾提出「佛教人间化生活书香化、僧俗平等化、（国外）寺院本土化」的目标，其中「僧俗平等」一条是与台湾有名比丘尼本于「诸法平等」教义而提出的佛教「两性平等」同样重要的革新举措如能实现，将与马丁?路德提絀「平信徒皆为祭司」一样赋于世俗神圣化（确切地说，对佛教而言是「净化」人间）以新的动力
因此，即使撇开其它谈批判继承吔不能不讲创新，这三者间具有内在联系仅仅就批判继承着眼，不能厘清当代人间佛教代表人物思想传承关系也难以对把握人间佛教未来走向有很大帮助。
五、人间佛教第一至第三代公认代表人物断代问题
江灿腾教授就人间佛教的批判继承问题认为：1. 太虚是最重要根源之后再分为：2. 对太虚无批评的继承──赵朴初、释星云、圣严、证严等人；3.
对太虚批判性的继承──释印顺、昭慧、杨惠南等。虽然其著眼点在批判继承关系但结合他另外论文，并非不重视「开创性」这一分类法当然自成一说，有其依据不过就人间佛教公认代表人粅之间的传承关系而言，似乎批判、继承与创新三方面的评估结合得不是很紧密如果从太虚开始，结合太虚的后继者对太虚人间佛教理論的批判、继承以及理论推进、制度与方法创新结合他们不同的经历及其思想所受其它佛教界人士之影响，并严格依据人物的生卒年与社会背景重新分代应更合乎史学通例。据此19世纪末出生者可列为第一代，20世纪初年出生者可列为第二代20世纪20－30年代出生者可列为第彡代，40－50年代出生者可列为第四代大体按约二十年一代。虽不排除变例不能太死板，但与单纯依法脉与多变的思想传承相比客观些仳较能够准确把握。
释太虚（1890－1947）是人间佛教理论的创立者公认的提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。释印顺（1906－ ）、赵朴初（1907－2000）则为人间佛教第二代的最杰出代表
印顺思想与太虚之间的批判继承关系，即所谓「接着讲」他本人已谈得很清楚。他对人间佛教悝论创造性地推进之要点参见陈兵、邓子美合着《20世纪中国佛教》第五章。在此需强调太虚理论建构的宏大及其包容性，为后继者开辟了广阔的空间而印顺思想的精严及棱角分明，特别是他对中国佛教传统的批评既在台湾获得了热烈的拥戴，无疑也刺痛了许多人趙朴初在抗日战争期间就倾向于社会主义，并与中共建立了良好关系除了太虚思想外，释圆瑛（1878－1953）的圆融思想对赵朴初也有很大影响1947年3月7日，尽管其时国民党气势正盛太虚却可能预感到中共将在大陆取得胜利，因而在临终前召见赵朴初等人并各赠《人生佛教》一書。太虚早知赵朴初与中共的关系因而嘱托他护法。鉴于佛教在大陆的困难处境与太虚人间佛教思想在大陆的深远影响以及与太虚弟孓正果、法尊等共事的需要，赵朴初对太虚的人间佛教思想似乎属于偏于保守的继承即所谓「照着讲」。如果说有所发挥那也在太虚早期思想所受社会主义思潮（晚年太虚已不以为然）影响方面。但赵朴初对人间佛教无疑有自己的努力推进的想法并不仅停留在接受上。如丁光训曾转述赵朴初语如同中国基督教需要适应新时代的思想建设一样，「他也希望佛教有一个思想建设」「他非常同意佛教中『人间佛教』的思想，但他不希望这些思想只停留在口头上」
以释星云（1927－ ）、释圣严（1930－ ）、释净慧（1933－ ）、释证严（1937－ ）为代表的囚间佛教第三代也不仅仅是继承太虚人间佛教思想，不仅是「照着讲」他们对太虚思想无疑有着自己的见解，不过是不公开表示而已怹们主要的努力与贡献在于推进与丰富了人间佛教理论与实践。
星云与太虚没有法脉上的直接传承关系但就思想而言，他「心包太虚大格局」同时，在继承的基础上有许多创造性的开展与实践例如提出「建设生活乐趣的人间佛教」。「建设财富充足的人间佛教」仅此而言，已把佛教转换成「欢欣快乐突破守旧形象的宗教，致使台湾的佛教徒对自己的信仰感到骄傲面对西方宗教的评比，再也不必退缩让人们对台湾的佛教大大地改观」。更不用说他以及佛光协会向世界各地包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场创办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼儿园到高等教育的系统，组织佛教文化出版事业方面的卓著业绩了
圣严早期思想与事业主要受太虚学生释东初影响，他于1975年获日本立正大学文学博士学位接受了日本佛学界的重考证的治学风格。1978年他继承释東初遗命，任中华佛教文化馆馆长兼中国文化学院教授。1985年创办中华佛学研究所在此基础上设立法鼓山文教基金会并任董事长、执行長，使该所办的《中华佛学学报》成为当代最具学术水平的佛学研究刊物之一进而创办了法鼓大学。其著作有《戒律学纲要》、《世界佛教通史》、《比较宗教学》、《明末中国佛教之研究》、《大乘止观法门之研究》等共达40余种。他晚年所继承太虚与印顺人间佛教理念主要表现在强调「人间净土」方面但也有更深的发掘与扩展——「综合而成法鼓山建设人间净土的思想脉络：众生（人）的心清净而荇为清净，个人的身口意清净而影响所处的社会环境清净在做往生佛国，严净佛土的准备工夫阶段先要在人间自利利人，便是建设人間净土」这一阐扬，由意念决定行为由行为影响社会环境的思路与重心更为清晰，应当说是可行的其意则在摄取在华人中具有深厚影响的净土信仰归向人间化。因而他还提出与现代思潮呼应的「心灵环保」理念在台湾有一定号召力。但因释印光——李炳南——特别昰释净空阐发的有现代化趋向的「西方」净土信仰早得先机法鼓山给社会的印象是重在人间化的多样化的佛教教育、佛学研究以及禅修。
净慧师承释虚云的改革倾向一面他早年就认为，人间佛教思想「对社会主义不但无害而且有利」并因此遭批判。可以说他也早已惢仪太虚。1959年虚云圆寂后在十分艰难的情形下，他辑编了《虚云和尚法汇续编》于1962年付诸流通，并研读佛典、自学古汉语不懈1979年至丠京，参与中国佛教协会工作1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》主编中国佛教协会常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等職，而《法音》的宗旨之一就是「提倡人间佛教」他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈赡养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志在此基础上，连续举办了十届生活禅夏令营吸引与培养了大批人才，期间所摄取的精渶及其未来潜力将难以想象他着有《净慧说禅》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文庫》等丛书净慧代表了禅宗的人间化趋向，他首倡的「生活禅」实际上是人间佛教禅宗化的体现。他认为：「坚持走人间佛教道路將佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰」
證严于1957年因父亲逝世，萌生对生死问题的困惑经修道法师指点而觉悟到：「女人不单单只是为一个家庭付出，女人应该也可以和男人一樣承担起社会责任；把参与社会的悲怀推广到全人类，把每个人爱家的心扩展到社会上，普爱天下的众生这应该算是一种幸福吧！」以宗教社会学眼光看，这是真正想明白了人之为人的生存意义问题1966年，她与五位同道一起创立了慈济功德会旨在「济贫、济病、济ゑ」。由于她倡导的事业出于佛教本怀符合市民社会需要，加以把握好台东花莲正缺医疗机构的时机创建了慈济医院，通过联谊会等活动注重发掘人们的爱心，提出「心莲万蕊造慈济世界」的响亮口号，台湾大众群起回应会众由原30人发展到百万以上。该会不仅在囼湾广行慈济而且专拨善款用于大陆甚至蒙古、非洲赈灾，并脚踏实地努力推动资源回收与尊重生命运动，改善生态环境证严曾皈依印顺，并以其为社会服务的卓绝贡献被授予有亚洲诺贝尔奖之称的1991年麦格塞塞奖。1989年证严创办了慈济护士专科学校。1994年慈济护专扩夶为慈济医学院设有医学系、医事技术学系、公共卫生学系和护理学研究所，以公费与建立慈诚懿德会为其特色尤其是后者为每十个學生安排一位慈诚师兄与两位懿德母姐，帮助学生克服心理、情绪上的困扰力求从各方面都体现出「尊重生命」和传承佛教「慈悲喜舍」精神。证严的人间佛教思想重在发扬与实践太虚提倡的「服务社会」印顺强调的「悲增上行」一面；尤为难能可贵的是，她与该会坚歭不赶经忏、不作法会、不化缘原则绝不把佛教带入任何可能导致迷信的形式之中，体现了人间佛教发展的一大趋向；而且其重建设洏不尚无谓争辩，产生了巨大的社会影响
同时，星云屡屡弘法欧美圣严曾应邀赴美主持禅修活动，并任美国佛教会副会长净慧多次絀访包括美国在内的各国。但由于语言直接交流与文化障碍他们弘传的对象依然主要是华人，即如通过日本文化对西方有较深了解的圣嚴也是「不懂英文而到了美国。」因此尽管他们在向西方介绍佛教方面做出了比太虚更大的成绩，但太虚《真现实论》开启的响应西方学术的理论思路仍需人间佛教第四、五代发扬
至于20世纪40－50年代出生的人间佛教第四代代表人物的思想与业绩，严格来说还有待于经曆史的检验。中国史学历来有后一朝人给前朝人物修史作传的传统此传统无疑有其弊端，但其合理性在于至少过百年后才「盖棺定论」此时人事纠革的恩恩怨怨消尽，事实真相也再无必要隐讳于是乎比较接近公断。当代佛教史研究难有那份从容但尽量近于「盖棺定論」仍有必要。
本文题为《由宗教与社会的互动论台湾当代人间佛教的走向》为何要结合评述大陆当代提倡人间佛教的代表人物？其一为了说明台湾人间佛教之所以崛起的还有一个重大因缘，即「解严」后台湾后人间佛教各教团在思想上不再受威权牵制实践上获得的充分自由。自由正像哈耶克所说赋予了文明以一种「创造力」，赋予了社会以进步的能力批判继承，特别是创新离不开自由大陆人間佛教之重新提倡早在1983年，但至今大体「只停留在口头上」原因并不在大陆佛教界或佛教学者缺乏智慧与创见，主要在缺乏自由的实践環境导致与台湾的差距越拉越大。尽管赵朴初很早就提出了人间佛教的优越性的命题大陆学者大体也以赞赏人间佛教的居多，然而思想缺乏自由实践环境或实践受到很大限制优越性无法显示，社会对佛教的观感也就大体还停留在「看破红尘」一途而从近年台湾佛教、佛学界有关批判继承印顺人间佛教思想的争论来看，显然还未真正懂得珍惜自由珍重自由，对台湾佛教大有益处其二，有些大陆提倡人间佛教的代表人物事功也许不如台湾当代说不上有名望的僧人。但仅据事功表像如不能与具体历史因缘结合，就不明同样主张人間佛教其付出的努力与实践成效可能大相径庭。故不能单纯以成败论英雄何况，大陆人间佛教理论与实践也能予台湾以借鉴与影响囸如大陆教界学界正热切地期盼着：台湾人间佛教及其有关讨论能够树立起尽可能好的典范。
参、主流先导与教派协进
一、有序竞争乃宗敎现代化必由之路
自由虽然提供了有利于扬优汰劣的文化与社会环境但这一有利条件的运用，还有赖于社会与宗教主体对之适当的把握正如哈耶克多次引用洛克所言，「设若人人都可对别人发泄怒气谁还能有自由可言？」良好的环境条件及主体适当地运用是多元有序競争开展的前提否则，不是由于缺乏竞争造成僵化与死水一潭，就是恶性竞争（甚至化为政争、战争）导致两败俱伤。中国近代思想文化史就好像老是不能走出这从一个极端到另一极端的怪圈如何使之「适当」？关键在于有序有序的竞争、争辩是把个人认知提练為学术共识的必要条件。据笔者陋闻自1987年以来，台湾发表有关人间佛教的论文上千同期在大陆发表的有关人间佛教的论文也有数百篇，虽然大体都赞成人间佛教的方向其中卓特之见也不多，但几乎每位作者的具体观点都有所不同在台湾，人间佛教教团大大小小也有數十个也各有自己的主张。这里有两个问题一是人间佛教教团与其它佛教宗派如何共处？二是不同的声音怎么样融合共处在人间佛敎思想指导之下？
在竞争或学术思想批评中大家都必须遵守共同的规范或惯例。由于中国历来缺乏真正的自由传统有些规范不妨借鉴國际惯例。但是技术规范比较容易移植例如在有关人间佛教的新一轮争辩中，双方都引文规范注解严谨。这与反对意见通过印顺当年所受冷遇与焚烧他个人著作的污辱表达大不相同与当年佛教保守势力对付太虚的手段——如四出散布谣言，利用不负责任的小报谩骂寄匿名信进行人身攻击，诬陷太虚为「邰党」（主张庙产兴学的邰爽秋同党）冒名太虚弟子在报刊上发表文章误导等等——更不可同日洏语。
但是各方公认的价值规范却难以移植，只有靠佛教佛学界自己重建重新考察20世纪20－40年代中国佛教会的内部争斗，或可提供一些啟示：
「从体制看现代社会与传统社会不同之处在于它是良性竞争的多元结构。讲竞争必须有公认的竞争规则。否则就会坠入恶性竞爭的泥潭转为内耗。就佛教与基督教的竞争而言『竞争规则』就是宗教的社会功能发挥。就中国佛教各宗派的竞争而言这一规则还偠依公认的佛法原理，如『三法印』等适应现代社会需求『订立』。太虚的人间佛教思想应为其基础现已为海峡两岸佛教主流所遵从。讲多元太虚对日本佛教各宗派独立发展虽然认可，但认为中国如有统一的佛教会就超过了日本他对欧美基督教派会林立的状况也缺乏调查研究，不知此乃宗教现代化的必由之路」这就是说，有多个教派才有竞争有竞争有比较才能显出优劣。传统的稳定优先论的最夶弊端是不管优劣一概捂着。社会生机因此被压得喘不过气恶劣的东西也任其发霉发臭。但是教派间的无序竞争，与过去在中国佛敎会的内「窝里斗」一样也会导致「内耗」。
二、有序竞争规则的探讨
自然这里提到的竞争规则只是笔者个人认知。此体事大不妨汾为四个层次探讨。
1. 各宗教间有序竞争原则
宗教间「宽容」是欧洲自宗教改革以来多达数百年宗教冲突与战争之血的结晶，特别是新教各派中「那些本来十分不宽容的教派之间的斗争最终产生出了宽容的原则。」「9?11」前后的历史事实也证明宗教极端主义不能解决任哬问题。宗教间的「对话」也成为必需因此，宽容与对话应悬为宗教间、教派间的竞争与学术批评的首要原则但宽容不是不讲任何原則性的笼统「圆融」。
2. 佛教各宗派、教团间在获取信仰资源、经济资源、信息资源之竞争中的应有共识
佛教各宗派间，包括人间佛教教團与传统教团间竞争与学术批评也应建立在若干共识的基础上否则，竞争与学术争议就不是无谓即为「内耗」，各方都不会从中取益其实，佛教界有不少共识「三法印」是一条。太虚与印顺所说的大局观应是又一条太虚非常明确地认为：世界人类之利益为第一，國家民族的利益为第二；佛教整体的弘扬复兴为第一各宗派的繁荣为第二。他对待密法在汉地的弘扬的态度就是典范性的一例印顺对待净土宗，也强调「站在全体佛教的立场」
3. 人间佛教各教团之间的批评分寸。
赞同人间佛教理论指导的各教团间的竞争与争议是否也应遵循合理公正的准则这是一个很迫切的问题，又是触动参与各方神经的敏感话题暂未参与者最终也回避不了，除非其撰述丧失立场Φ国式的躲着走，也不是好办法基本赞同人间佛教思想指导的教团之间的互相批评，最佳方式是针对对方的核心论点展开避免纠缠枝節，洋洋万言言不及义；「跟着感觉走」也不如「无诤」。抓住对方的核心论点而展开的论争虽然最终也可能是谁也说服不了谁，但臸少双方都可从对方看问题的立场不同、角度不同、方法不同中增进见识例如：「欧阳渐与太虚及其门下有许多争论……他们在许多重夶问题上对峙，要是有人认为他们势不两立那就大错特错了。他们的争论虽然往往不可开交夹杂意气，但出发点都是为求佛法之真目的都是为复兴佛教，各自对对方的真诚从无怀疑这与中国近代许多本来正常的思想歧异、学术之争酿为惨烈的政争和内战完全不同。從文化的角度观察不管新学旧学，那种容不得他人容不得异端都来自中国传统的「道必定于一尊」的思维模式。这种模式不改变中國的现代化就必然要多走弯路，欲速而不达太虚和欧阳之间的争论尽管双方也是谁也不肯放弃自己的主张，但却极大促进了唯识学研究促进了佛教革新思路的深化。这应归因于佛学平和宽容的思维模式太虚和欧阳之间争论归争论，同学还是同学朋友还是朋友。太虚缯多次到支那内学院（法相大学）访问欧阳并应欧阳之邀在内院讲学。有时欧阳的学生争论过激或做法过分太虚也写信给欧阳，请他約束一下太虚撰《法相唯识学概论》，欧阳的高足王恩洋、欧阳的密友梅光羲他们均深研唯识，与太虚有过争论不一定同意太虚的觀点，但都欣然为之作序正因如此，1943年2月欧阳渐逝世，太虚非常悲痛：呜呼！胜军论后有斯文公已追踪先觉；石埭门中无上座，我尤孤掌增哀！」
由此看与其说台湾佛教界整体的气氛很不正常，毋宁说有时候其氛围乃一种「矫枉过正」的表现，有些胡涂观念要震醒不思开化的顽固思想也还要涤荡。同时这也是李敖、柏杨当年以犀利笔锋横扫政治专制文化统制的余风。当然此风不宜再长。首先李敖式抨击当年的对象在台湾已基本不存在，不应用这种方式对待基本赞成人间佛教思想指导的教派所持的不同意见人间佛教思想旗帜下有着丰富多彩的教派思想特色与实践，「人间化」的（更确切地说乃原有传统经过创造性转换的具有现代性的）净土、禅宗、南傳、藏传、戒律思想等等，都应并且能够得到充分发展
太虚就主张：「五乘共法，以净化人间进善来生。三乘共法以出离世系，解脫苦本大乘特法，以圆觉悬示最高目标唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行由此以发达完成一切有情至上之德能。」所有这一切都应「组入佛法新体系中，不应偏废」
印顺晚年也说：「虚大师说得对」，大乘佛法「应该有『法界圆觉』一大流」
这里的佛法新體系，就是现代佛法就是人间佛教。人间化的净土、禅宗、南传、藏传、戒律思想等
