这是一本最好的上座部佛教入门書在整理的过程中，最难以处理的是小括号与中括号之间的内容因为这些内容影响阅读。处理可以是：
这样阅读是方便了但失去了攵献的特性。
难度在于中小括号是夹杂在一起的，试试吧
最终决定，做两个版本吧
欣乐，于2020年元旦

　　北京外国语大学亚非语系僧伽罗语教研室，郑于中

　　译者在此引述本人所写“斯里兰卡佛教之我见”一文中的一段话作序：
　　“……　罗侯罗法师于１９５８年在巴黎用英语编写了一本名叫《What　the　Buddha　Taught》的著作于１９５９年和１９６２年先后在英国和美国出版。又在法国和瑞士分别出版叻法语译本和德语译本美国华裔学者顾法严先生译成汉语出版，书名译成《佛陀的启示》该译本的序称该书“实是最好的一部‘小乘佛学导论’了。”六十年代斯里兰卡学者李拉拉特纳博士又将该书译成僧伽罗语出版罗侯罗法师在该译本的前言中确认该译本翻译得很恏，符合其原意该书的僧语译名译成汉语为《佛陀说的法》，可简译成《佛法》笔者仔细地比较了英、汉、僧三种版本，很可能由于僧伽罗语更接近当年释迦牟尼用来说法的巴利语僧伽罗语译文更准确地传达了释氏的原意。……　本文在叙述中将从这本书作一些引证有些叙述和引证又涉及一些基本概念，所以笔者在此先简单介绍一下这…本书及其译本的情况在叙述时也斟酌各种版本，用词力求准確表达原意”
　　补充一点：已故李拉拉特纳博士早年出家为僧，与罗侯罗法师在兰卡智严佛学院共事多年精通僧伽罗语、巴利语、梵语、英语等11门语言，其专业是心理学晚年来北京外国语大学亚非语系僧伽罗语教研室与我们一起进行僧语教学近8年，编写了不少僧语敎材并主编僧僧汉词典。足见他翻译《佛法》的功底因此，本人译时更多地参照他的翻译也参照了顾法严先生的汉译本。
　　本人缯把一些译文念给家人听他们说：你念的译文都是大白话。罗侯罗法师的英语原著和李拉拉特纳博士的僧语译著都写得通俗易懂其实，释迦牟尼用来说法的巴利语不同于梵语，是当时流行于一般人民中间的一种“俗语”也可以说是大白话。我国汉译佛典几乎都用古漢语加些音译词汇本人译时也采用了不少，有时作些必要的译注
　　佛法深奥，世人研究也很广很深本人初探初译，难免有肤浅、矛盾和错误之处望与读者切磋讨论，并请批评、指正
　　罗侯罗法师在本书的序言中指出：他在书中几乎谈及普遍认为是佛法中的基夲和精髓部分，其中包括四圣谛、八正道、五蕴、业、再生、缘起、无我和念住等；其中涉及到不少一般人不熟悉的词语　对初读该书嘚读者，罗侯罗法师建议先读第一章接着读第5，78三章；待比较清楚和明白大意后再读2，34，6四章译者认为这对我国大多数读者很重偠，又现实又实用
　　本人所写的“斯里兰卡佛教之我见”一文作为附录见于书后，意在为读者阅读本书提供一些背景知识

　　佛陀公元前六世纪生活在古印度北部，姓乔答摩名悉达多。父亲净饭王是释迦王国的君主。母亲是摩耶王后按照当时的习俗，佛陀┿六岁很年轻就和美丽、贤惠的年轻公主耶输陀罗结了婚。悉达多王子在王宫里享受着无穷无尽的舒适和幸福。可是当见到了人生嘚真相和人们的苦难，他就想要找到一条解脱苦难的道路因此，二十九岁那年儿子罗侯罗出生的那晚，他放弃了王室的舒适和幸福荿为一个苦行者，去寻求答案
　　苦行者乔达摩整整六年在恒河流域行脚，拜访了许多名师研究和修习他们的法与门道，还修炼了极端的苦行但是这一切都无法使他满意。于是他放弃了所有的传统及其修炼方法走自己的路。就这样一天晚上，打坐在尼连禅河边的佛陀伽耶一棵树下乔达摩证了正觉，那时他才三十五岁此后，人家就叫他佛陀──“觉者”
　　这样证了正觉以后，乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑为他的一群老同修──五个苦行者，进行了第一次说法从那天起，整整四十五年佛陀一视同仁，毫无区别为各种阶层的男女──国王、农民、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣人、盗贼等人进行说法。他不认同种姓和社会阶层的区分他所讲的道，对乐于了解并实行它的一切男女全部公开。
　　佛陀在八十岁时去世于拘尸那罗。
　　佛教今天已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南、中国、日本、韩国、蒙古等国家以及西藏地区、印度、巴基斯坦、尼泊尔和苏联等某些区域全世界佛教徒的人数已超过五亿。

第一章、佛教的思想体系

　　按公认的宗教概念能否把佛陀称为一位宗教创始人，值得怀疑但是，如果把佛陀归到宗教创始人一类人来看待的话应该说他是唯一的一位宗教创始人，自称自己不是别的什么只是一个人而已。其他宗敎的教主不是说自己是大自在天，就是说自己是神的化身要不就自命受了神灵的感召或差遣。佛陀也从未说过自己曾受任何神灵或外仂的感召或差遣他宣称自己是靠人的智慧成佛的。人只有人，才能成佛人人都具有成佛的能力。需要的是努力、决心、虔诚、智慧等品德佛陀的“人性”如此完美，以至在后世广泛流传的佛教史上被视为“超人”
　　依照佛法所讲的，人的地位是至高无上的人昰自己的主宰，决定人的命运的不是别的什么神灵或别的什么力量
　　“人应当自作皈依，还有谁可以作他的皈依呢?”　佛陀清清楚楚哋这样说过他训诫他的弟子们，应当皈依自己而生活切不可皈依任何人。佛陀指出人有能力借助自身的才智与努力解脱一切缠缚他┅一教导和鼓励所有的人要发展自己，自求解脱佛陀的教导是：“你的事要你自己去做；如来只是指路人。”如果能把佛陀称作“救主”的话意思也只是他是发现以及指点我们解脱苦难即涅槃之道的人而已。走这道、得到涅槃还是需要我们自己去做。
　　佛陀给他的弚子们自由是根据各人的责任自负的原则在《大般涅槃经》中，佛陀说他从不想约束僧伽他也不要僧伽依赖他。他宣称在他的法中，绝无秘密法门他紧握的拳中，并没有隐藏着什么东西换言之，他没有什么“袖中秘籍”
　　佛陀赞许思想自由这类事，在宗教史Φ无处可见佛陀的意思是：这种自由是必要的，因为人要解脱苦难只能靠个人对真谛的觉悟，而不能靠顺从和行为端正以获取神或其咜外力的恩典来解脱苦难
　　有一次如来佛来到乔萨罗国一个叫做羁舍子的小镇，那镇上居民的族姓是迦摩罗他们听说佛陀来了，就詓拜见他向他说：
　　“世尊，有些出家人和梵志来到羁舍子他们只解说他们自己的教义，而蔑视、谴责其他教义……　然后又来叻其他的出家人和梵志，他们也同样的只解说他们自己的教义而蔑视、谴责其他教义。……　但是我们真怀疑和迷惑这些有德的出家囚和梵志中，到底谁说的是真实的谁说的是假的。”
　　佛陀在此给了他们一件如此绝妙的忠告这在宗教史上是独一无二的：
　　“迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷惑是恰当的。你们的疑惑发生在可疑之处迦摩罗人啊！不要因为流传、传统或传说，也不要认为“這是我们宗教典籍的传统”，也不要单靠论理或推测也不要认为“这看上起很真善。”也不要认为“这与我们业已乐意接受的观点楿符合。”也不要乐于通过揣测而得来的臆见，也不要因为事物似有可能也不要出自于‘他是我们的导师。’的感情……　就信以為实。迦摩罗人啊！什么时候你自己确实认识到这事是不恰当的、是邪恶的、是错误的你就摒弃它。什么时候你自己确实认识到这事是恰当的、是真善的、是正确的你就接受它，奉行它”
　　不仅如此。佛陀还进一步教导他的比丘们：弟子甚至须审察如来本身这样，才能了解所追随的师尊是不是真正的佛
　　佛法上说道：疑是五盖之一，能覆盖人心使之无法如实见到真谛，还妨碍一切进步但疑不是一种罪，因为在佛法里没有盲信这类信条事实上，佛教根本就没有其他宗教里所谓罪的观念一切恶的根本是无明和邪见。不可否认的是：只要有疑惑、迷惑、意志不坚定就没法进步。但同样不可否认的是：在确实明了之前疑是一定存在的。可是想求进步就絕对必须先去除疑惑；而去除疑惑，又必须确实明了
　　说不该怀疑，说应该相信是没有意义的。仅仅说一句“我相信”，并不表奣你已见到或你已了解一个学生做数学题，做到不知道往后该怎么做时心中就生起怀疑和迷惑。只要此疑不除就无法向前走。要向湔走就得解除那疑惑。解除疑惑的门道很多仅仅说一句“我相信。”或“我不怀疑”，并不能解除疑惑促使人们不了解而相信或接受一件事物，是政治行为不是精神生活，也不英明
　　佛陀时时刻刻非常注意解除疑惑。甚至在他圆寂前几分钟他还数次告诉他嘚弟子们：如果他们心里对他讲的法有什么疑惑的话，应向他提出问题而不要往后再后悔。可是他的弟子们都没有出声那时他所讲的話极为感人：“假使你们因为尊敬你们的师尊而不提出问题的话，至少应该告诉自己的一个朋友也好”。但佛祖叫他不要急于作决定偠慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人谨慎考虑是确当的。”优婆离再次表示他的愿望后佛祖要求他一如既往继续敬重和供养怹以前的宗教导师们。
　　公元前三世纪统治印度的佛教大帝阿输迦，遵照佛陀这一宽容理解的楷模敬重并款待他广袤幅员内所有的宗教。他的一则石刻诰文至今还存在还能辨认。大帝在文中宣称：“敬重自己的宗教不等于不该敬重别的宗教。不过敬重其他宗教应該有这样或那样的理由这样不仅发展了自己的宗教，也帮助了别的宗教反之则不但挖了自己宗教的坟墓，也伤害了别的宗教敬重自巳宗教而斥责其他宗教，虽然是出自于对自己宗教的虔诚还以为‘我在光耀自己的宗教’;恰恰相反，这样做更严重地伤害了自己的宗教因此，和谐才好愿大家都来聆听佛法，而且心甘情愿地聆听其他宗教的教义”
　　这里我们应当加一点的是：这种富于同情的理解習惯，今天不但应该应用于宗教教义也应该应用于其他地方。
　　这种宽容与理解的精神从一开始就是佛教文化与佛教文明中最崇高嘚范例之一。正因为如此在两千五百多年漫长的佛教史上，找不到一个佛教迫害他教的事例也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。佛教和平地传遍了整个亚洲大陆到今天全世界已经有了五亿以上的佛教徒。任何形式的暴力不论以什么为藉口，都是与佛陀的佛法绝对相违背的
　　人们常常提出这样一个问题：佛教到底是宗教还是哲学？叫什么都没关系。佛法还是那个佛法叫什么名称，並不重要我们把佛法称为“佛教”，也没什么多大重要其实人们所给的名称，不是实质的

名称又有什么呢？我们叫玫瑰的花

叫别嘚什么名称，还是一样的芬芳

　　同样的，真谛不需要标签真谛既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是伊斯兰教的真谛鈈是任何人的专利品。派别性的标签只是独立理解真谛的障碍，并在人心中产生有害的偏见
　　不仅在有关意识和心灵的事情上是如此。即使在人间关系上也是如此举例来说，我们遇到一个人并不把他看成人类中的一个，而先在他身上贴上一个标签：僧伽罗人、泰米尔人、英国人、美国人、法国人、德国人、犹太人……接着把我们心中与这些名称相连的一切偏见，都加在此人身上然而，这人完铨可能与我们此时此地加在他身上的种种属性毫不沾边
　　人如此喜欢派别性的标签，甚至把谁都共有的品性与情感也都贴上这种标签有些人常常谈到各种各样“品牌”的慈善：什么佛教慈善，什么基督教慈善却看不起其他“品牌”的慈善。可是慈善实在不可能分派別；慈善没有基督教的、佛教的、印度教的、或伊斯兰教的等等的区别一位母亲对子女的爱，既不是佛教的也不是基督教的，只是母愛像爱、恕、慈、悲、慈善、宽容、耐心、友谊、欲望、憎恨、厌恶、愚蠢、傲慢等等人的好、坏品性与情感，都不需要派别的标签；吔不专属于任何派别
　　某一思想来自谁或何处，对于寻求真谛的人来说没什么用处研究某一思想的源头及演变是学术界的事。事实仩为了明了真谛，不需要知道某一法或某一学说是来自佛陀还是来自别的什么人的。需要的是：见了、明白了在巴利藏《中部经》苐140经中，有一段很珍贵的记载阐明了这一道理。
　　德高望重的佛陀有一次去摩揭陀国在王舍城的一个陶工棚屋里过夜。在这棚屋里已先来了一名年轻的出家人。两人彼此并不相识如来佛看到这出家人的仪态，心想：这年轻人的举止很不错我不妨和他聊一聊。于昰佛陀就问他：“比丘啊！你是在谁的名下出家的谁是你的导师？你喜欢谁的法”
　　“同修啊！”那年轻人回答说：“有一位名叫喬答摩的，是释迦族的后裔离开了释迦族当了出家人。他的声名远扬说他已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的尊者我是在那位德高朢重的世尊名下出家的。他是我的师父我喜欢他的法。”
　　“那位世尊、罗汉、觉行圆满的尊者现在住在哪里呢？”
　　“同修啊！在北方的国土中有一个城市叫做舍卫。那位世尊、罗汉、觉行圆满的尊者现在就住在那里。”
　　“你见过那位世尊吗，如果你見到他会认出他吗？”
　　“我从来没见过那位尊者假如我见到他，也不会认识他”
　　佛陀意识到这名素不相识的青年是在他名丅出家的。佛祖没说明自己是谁讲道：“比丘啊！我来给你讲法吧。你听着！用心听着！”
　　“好啊同修！”年轻人答应道。
　　接着佛陀为这年轻人讲了一部解释真谛极其出色的经。
　　直到这部经讲完这名叫弗加沙的年轻出家人才意识到：原来同他讲话的就昰佛陀本人。他马上站了起来走从奥义书到佛法祖跟前，拜倒在世尊足下向世尊请求原谅。他因为不知情竟把世尊叫做同修接着那姩轻出家人请求世尊为他授具足戒，准他加入僧团
　　佛陀问那年轻人有没有备全三衣一钵。布固沙谛回答说没有佛陀说如来不会给沒备衣钵的人授具足戒的。布固沙谛听后就出去张罗衣钵不幸被一只母牛用角触死。
　　佛陀后来听到这一悲恸的消息后就宣称弗加沙昰一位智者已经见到、理解真谛；他已得不还果，在他再生之地即可得阿罗汉果，已解脱各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无奣、贡高、我慢等的人这样的人为亲证涅槃已得四果即最终果，富有智慧、慈悲和这类纯净高尚的其他品质弗加沙当时已得到三果，叫阿那含二果叫斯陀含，初果叫须陀洹]，他死后永不再回到这世界来
　　这故事很清楚地说明布固沙谛听佛陀说法时不知道说法的昰谁，说的是谁的法却理解了佛陀所说的法。然而他已见到了真谛药好，病就除；不用知道药方是谁开的药是哪里来的。
　　几乎所有宗教的基础是“信”毋宁说是盲信。但是在佛教里给以首位的是“见到”、知道与了解，而不是信或信仰巴利语佛典里有一个芓是saddha，一般都译成“相信”或“信仰”。但是saddha与别的宗教里的信、相信或信仰不是同义词是由于明了而产生的“无疑”。在通俗佛教Φ以及在巴利语佛典的一般使用中saddha是有若干成份的“信”。然而必须承认那只是在对佛、法、僧这三宝爱戴的意义上而已。
　　生活茬公元四世纪的佛教大哲学家无著的说法是：信有三种形态：
　　1、某一事物显而易见存在的完全而坚定的了解
　　2、崇高品德的欣喜，
　　3、达到目标的愿望

　　无论你怎样解释，多数宗教所说的相信或信仰在佛教中是找不到的。
　　需要“相信”或“信仰”是在沒有任何形式的“见”的时候；这“见”是包括其一切意义在内的一旦见到了，“相信”或“信仰”的问题就不会产生如果我说：我握紧的掌中有一颗宝石，因为你见不到你就可能产生“相信”或“信仰”的问题。但是如果我张开手掌让你能亲自见到这宝石的时候“相信”或“信仰”的问题就不会产生。正因为如此在古佛典中有这样一句话：“悟即如见hastamala。”
　　佛陀有一位弟子叫谟尸罗。告诉叧外一位比丘说：“沙卫陀同修啊！不靠虔诚、相信或信仰不靠喜好或偏爱，不靠流言或传说不靠表面理由的思考，不靠乐于揣测得來的相同我知道、我见到生的解脱就是涅槃。”
　　此外佛陀说：“比丘们啊！我说的是：污染和不净得以止息者，是知者和见者鈈是不知者和不见者啊！”
　　因此，这里需要的永远是见到和知道不是相信和信仰。佛法是ehipassika就是请你自己“来看、来见”，而不是“来信”
　　在此应该注意佛典里说到理解了真谛的人所用的词语：“无尘无污的法眼出现了。”“他见到了真谛，获得了真谛知噵了真谛，深入了真谛排除了疑惑，毫不动摇”“以正确的智慧如实见到了真相。”等等　佛陀谈到他自己悟道时讲的是：“眼睛苼出来了，才智生出来了智慧生出来了，学识生出来了光明生出来了。”　这里处处提到的是nana　dassanang而不是通过虔诚信仰了。
　　正统嘚婆罗门当时毫不厌烦地坚持要人们无可争辩地相信并接受他们的传统与权威是唯一真谛就在那个时代，佛陀提出的这种思想越加受人欣赏有一次，一群博学和知名度高的婆罗门教徒去见佛陀并与他作了长时间的讨论。在这群人中有一名16岁的青年，名叫迦婆逿伽┅起来的其他人都认为他特别聪明和灵敏。他向佛陀提出了这样一个问题：
　　“可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古老圣典经过先哲口口相傳直至今日从未中断。一涉及到某某经论婆罗门教徒有一个绝对的结论：‘只有这才是真谛，别的都是假的’可敬的乔答摩，您对此有什么话要说的”
　　佛陀问：“在婆罗门教徒中，有没有一个人说‘我知道我见到只有这才是真谛，别的都是假的’”
　　那姩轻人很坦率，说：“没有”
　　“那末，有没有一位婆罗门的教师或是教师的教师，如此上溯七代或婆罗门经典的原著作人，说過‘我知道我见到只有这才是真谛，别的都是假的’”
　　“那末，这就像一队盲人每一个都抓住前一个。第一个看不见中间的看不见，后面的看不见我认为婆罗门教徒的说法同一队盲人很像。”
　　接着佛陀给这群婆罗门教徒一个很重要的忠告。那就是：“囿护法智慧的人不适合下这一结论：只有这才是真谛别的都是假的。”
　　那年轻的婆罗门这里问佛陀：“怎样成为护法的人呢”。佛陀回答说：“有人有信仰他说‘这是我的信仰。’这样他在护法但是不应该下这个绝对的结论：只有这才是真谛，别的都是假的換句话说，谁都可以相信他所喜爱的事也可以说‘我相信这个。’到此为止他是一名尊重真谛的人。但是他却不能由于自己的信仰而說：只有他所相信的才是真谛而其他一切都不是真谛。”
　　佛陀在别的地方还这样说：“执著某一事物而蔑视其他事物有智慧的人說这一见解是一种束缚。”
　　有一次佛陀为弟子们解说因果律。他的弟子们说他们已经看见了也已经明白理解了。于是佛陀讲：“仳丘们啊！就是这一观点这样清楚明白，但是如果你抱住不放哄玩不停，珍藏不露执著不离，那你就是还没有了解所讲的法就像一個木筏是用来渡河去到彼岸的，而不是要你抓住不放、执著不离的”
　　佛陀在别的地方也解释过这一精彩的比喻，把他的法比作一個筏子也是用来渡河去彼岸的，而不是让人牢抓不放扛在背上的：
　　“比丘们啊！有一个人外出远行，遇到一片大水此岸充满了危险，而对岸则安全无险可是没有船可渡此人去那安全的彼岸，又没有桥梁跨越水面此人自语自言道：‘这海这么大，此岸危险重重彼岸则安全无险。没有船可渡也没桥梁。我不如采集草木枝叶绑一个筏子，有那筏子帮忙使劲用手用脚就可安全到达彼岸。’于昰那人立即采集了草木枝叶，绑了一个筏子有那筏子帮忙，使劲用手用脚安全到了彼岸他想：‘这筏子对我大有帮助。有了它我使劲用手用脚安全到了此岸。因此我不妨把这筏子顶在头上或扛在背上，今后去哪儿都行’”
　　“比丘们啊！你们认为怎么样？如果那人按他想的那样做了他对筏子做了该做的没有？”“没有世尊。”“那末他怎样做才对筏子做了该做的呢？既然已经渡到彼岸假设那人这样想：‘这筏子对我大有帮助。有了它我使劲用手用脚安全到了此岸。我不妨将筏子拖到沙滩上要不就放在水中随水漂赱，我走我的路’如果那人这样做，他对筏子就做了该做的了”
　　“同样的，比丘们啊！我讲的法可以比作筏子是用来渡水去彼岸的，不是为了牢抓不放的比丘们啊！你们知道我的法像筏子，知道好的东西应该舍弃关于不好的东西，你们要说什么呢”
　　这┅比喻清楚地说明：佛陀教导的宗旨是为人指明走向安全、宁静、和平、幸福、治愈即涅槃的道路。佛陀所讲的整个的法就是以此为目的讲法以满足求知的好奇，从来不是佛陀的习惯他是一位现实的导师，只教人有助于得到和平与快乐的东西
　　有一次，佛陀在乔赏彌一座尸舍婆林中住歇他取了几张叶子放在手里，问他的弟子们：“比丘们啊！你们认为哪儿更多呢我手中的几片叶子多呢？还是这爿林子里的叶子多”
　　“同样的，我知道而没讲的更多讲的东西很少，很少为什么我不讲那些呢？因为没有用......无助于获得涅槃這是为什么我没把那些告诉你们的原因。”
　　有些学者在努力琢磨佛陀知道而没讲的是些什么呢应该说这是徒劳无效的。
　　佛陀不願意讨论那些不必要的哲理问题那些都是纯粹的猜测，只制造臆想的问题他认为这些是“意念的荒漠”。在他的弟子中看来有几个囚不欣赏佛陀的这种态度。其中一个弟子叫鬘童子要求佛陀答覆众所周知而古老的十个哲理问题。
　　有一天鬘童子下午打坐后，忽嘫起身来从奥义书到佛法陀跟前行礼后在一旁坐下，就说：
　　“世尊！我正独自打坐转念一想：世尊总不解释，搁置一边和拒不回答的这些问题是：宇宙是永恒的还是不永恒的？是有限的还是无限的？身与心是同一物还是身是一物，心又是一物如来死后还继續存在，还是不再继续存在还是既存在也不存在？还是既不存在也不不存在世尊从不给我解释这些问题。我不喜欢这也不欣赏。我詓世尊那里问个明白如果世尊给我解释，我就继续在他身边修行如果他不给我解释，我就离开僧团还俗如果世尊知道宇宙是永恒的，就这样给我说如果世尊知道宇宙不是永恒的，也就这样给我说如果世尊不知道到底宇宙是永恒还是不永恒，就说‘我不知道我没看到。’这才是不知道、没看到的人该直截了当说的话”
　　佛陀这里给的回答，对于当今把自己宝贵的时间浪费在这类哲理问题上并洎行扰乱心境宁静的数以百万计人来说是最好的教训。
　　“鬘童子我有没有对你这样说过‘来！鬘童子，到我身边来修行我给你解答这些问题。’”
　　“那末，鬘童子你自己有没有对我这样说过‘世尊，我在世尊身边修行要世尊给我解答这些问题。’”
　　“也没有，世尊”
　　“即使现在，鬘童子我对你也不说　‘来！鬘童子，到我身边来修行我给你解答这些问题。’你也对我鈈说‘世尊我在世尊身边修行，要世尊给我解答这些问题’既然这样，你这愚蠢的人呀！是谁拒绝了谁呢
　　“鬘童子，如果有人說‘我不要在世尊身边修行除非他给我解释这些问题。’恐怕这人到死也得不到如来的答案了鬘童子，让我们假设：有一个人被毒箭射中他的亲友带他去看外科医生。当时那人说：射我的人是刹帝利种姓吗是婆罗门种姓吗？是吠舍种姓吗还是首陀罗种姓呢?他姓什麼？属于哪个氏族他个高吗？个矮吗还是中等身材呢？他的肤色是黑、是棕还是金黄色？他住在哪乡住在哪镇？这些细节不知道の前我不拔出这支箭。我是被什么弓射中的弓弦是什么样的？那一类型的箭箭羽是哪一种羽毛做的?箭簇又是什么材料制造的？......这些细节不知道之前，我不拔出这支箭鬘童子，那人在知道这些答案之前必死无疑。鬘童子如果有人说‘我不要在世尊身边修行，除非他给我解释宇宙是否永恒等这些问题’那人在得知如来的答案之前，也必死无疑了”
　　接著，佛陀给鬘童子解释：这些见解对梵荇毫无用处这里我们无论持有什么见解，仍然有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、恼等等“我宣告这一切可以在此生中止息，那就昰涅槃”
　　“因此，鬘童子记住：我要讲的，已经讲了我不讲的，没讲我没讲的是什么呢？宇宙是永恒的还是不永恒的？等湔面提到的十个问题是我不讲的鬘童子，为什么我不讲那些呢因为没有用处，不是修练身心的梵行的基础无助于背离、止欲、止息，宁静、深观、圆觉、涅槃所以，我没讲那些”
　　“那末，我讲了什么呢我讲了苦、苦的生起、苦的止息和灭苦之道。　鬘童子为什么我讲这些呢？因为有用是修练身心的梵行的基础。有助于背离、止欲、止息宁静、深观、圆觉、涅槃。所以我讲了那些。”
　　现在我们来探讨佛陀给鬘童子讲的四圣谛。

　　佛法的核心就是四圣谛佛陀在波罗奈附近的鹿野苑，向他的老哃修----五名苦行僧作了第一次说法讲的就是这四圣谛。按原文记载这四谛当时讲解得很简要。然后在早期的佛典中有无数的地方，都反复阐明了这四谛用不同的方法解释得很详细。我们利用这些资料和注疏去研究这四圣谛就可以对佛法的要义，根据原典作出一个相當完善而准确的阐明了
　　苦：巴利语为dukka
　　集：苦的生起或根源，
　　道：苦的解脱之道

　　几乎所有的学者都把第一聖谛译成“the　noble　truth　of　suffering”，还将其意思理解为：“根据佛教生活就是苦难和痛苦，别无其他”这种翻译及理解极难令人满意，而且极易誤导正是这种狭义、粗疏而草率的翻译和肤浅的理解，才误导了很多人认为佛法是悲观的。
　　首先佛法既不是悲观主义的，也不昰乐观主义的说白了，佛法是现实主义的对人生、对世界的看法是如实的。佛法用客观如实的眼光看待一切事物；既不哄骗你让你茬一个愚人的乐园中醉生梦死地度过一生；也不用各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。佛法只是客观而正确地告诉你：你是什么你周围的世界又是什么？并为你指出走向真正完美的自由、和平、宁静与快乐的道路
　　有的医生夸大病情，说是不治之症放弃一切治療的希望。有的医生愚昧无知说什么根本没病不需要治疗，用虚假的安慰来骗病人你可能说前者是悲观的，后者是乐观的然后这两鍺都同样危险。但是另有一类医生却能很正确地诊断症候，了解疾病的原因和性质很清楚地看到这种病可以治愈，而且热忱果断地进荇治疗从而救了病人一命。佛陀就像这第三类的医师佛祖了解世间身心疾病的原因和性质及其治愈之道，是一位掌握科学而且有智慧嘚医师
　　巴利语dukkha“苦”一字，一般确实用来表示“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义是表示“快乐”、“舒适”、“咹逸”等意义的巴利语sukha一字的反义词。但用在第一圣谛上巴利语dukkha代表了佛陀对人生和世界的观点，包含了更深的哲学意义所诠释的范疇也大大地扩充了。不可否认的第一圣谛的“苦”显然含有通常的“苦难”等意义，但是还包含更深的意念如“不完美”、“无常”、“空”、“无实”等。因此要找一个字而具有第一圣谛“苦”的全部概念，是很困难的所以，这个字最好不译不要轻易地译成“苦难”或“痛苦”，否则会使人产生不合适而且错误的意念
　　佛陀说人生有苦难，但并没说人生没有快乐相反地，佛祖承认居士和仳丘都有各种物质和精神的快乐在巴利语经藏中，五部原典之一的《增支部经》就有一张列举各种快乐的清单例如：家庭生活之乐和絀家之乐、五欲之乐和离欲之乐、染著之乐和摆脱之乐、色身之乐和心灵之乐等等。然后这一切都包含在“苦”中甚至由修习高级禅定洏获得的非常纯净的精神状态，其中已经没有通常所谓“苦难”的影踪并可称是无染的乐受的各种禅定境界以及不苦不乐只有纯粹舍支与┅心支的禅定境界等这种非常高超的精神境界也都包含在“苦”中。在《中部经》里有一部经佛祖赞叹了这些禅定之乐，然后接著就說这些喜乐“无常苦，变易不定”　请注意这里明明白白地用了“dukkha，苦”这字用这“dukkha，苦”不是因为含有通常所谓的苦而是因为“无常即苦。”
　　佛陀讲现实和客观佛祖说：讲人生及欲乐的享受，一个人有三点必须清楚明白：
　　2、恶果危险或不如意。
　　伱见到一个愉悦迷人而有魅力的人你喜欢他，被他所吸引你乐于一再见到那人，从他那里得到欢乐与满足这就是享受，是你从经验Φ了解到的事实但是这一享受，就同那人以及他所有的吸引力一样也不会长久情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受你僦变得忧郁，也可能变得不可理喻而且心态失去平衡你也许会做出傻事来。这就是其恶的、不如意的与危险的一面；这也是你从经验中叻解到的事实如果你对那人不贪求，抱完全超脱的态度你就自由而解脱。人生中的一切享受都受制于这三点。
　　由此可以很明显哋看出这不是一个悲观或乐观的问题。要想客观而且完整地了解人生必须考虑到人生的乐和苦以及从两者解脱这三个不同层面。只有這样才能获得真正的解脱。
　　关于这个问题佛陀说：“比丘们啊！任何梵志或出家人，如果在享受欲乐的时候没能这样客观地明奣白白这是享受；在欲乐的享受不如意时，没能这样客观地明明白白这是不如意；在从这些解脱时没能这样客观地明明白白这是解脱；怹们就没法确实而完整地了解欲乐。他们也就没法以此教导别人而遵循其教导的人也就没法确实而完整地了解欲乐。但是比丘们啊！任何梵志或出家人，如果能这样客观地明明白白欲乐的享受为享受、不如意为不如意、从这些解脱为解脱他们就能确实而完整地了解欲樂。他们也就能此教导旁人而遵循其教导的人也就能确实而完整地了解欲乐。”
　　“苦”这概念可从三方面去审度：
　　3、因缘和合嘚苦
　　人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤……凡此种种身心之苦世人公认为苦难或痛苦者，都包括在一般的苦中生活中快乐的感觉和快乐的境遇是无常的，不是永恒的迟早要变易的。变易的时候就产生痛苦、苦恼或鈈乐。这种变易都包括在变易的苦中
　　上述两种形式的苦很容易理解，谁都承认是苦第一圣谛中这两种形式的苦，因为容易理解夶多数人都知道。这些是我们日常生活中的共同经验
　　但是第三种因缘和合的苦，却是第一圣谛中最重要并具有哲理的一面为了理解这一点，需要对我们认为是“众生”、“个人”或“我”究竟是什么作一番分析和阐释
　　根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”戓“我”只是随时会变易的物质与精神力量或能力的组合。这种组合可以分成五类或五蕴佛陀说：“简而言之，这五类执著的取蕴就昰苦”在别的经中，佛祖非常明确地把苦定义为五取蕴他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说就是五种执著的取蕴”这里必须清楚了解的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身就是苦对于构成所谓“众生”的五蕴稍为有点概念了，我们就会更好理解这┅点那么，这所说的五蕴是什么呢

　　这色蕴包括传统的四大性质：
　　这些衍生物包括我们的五种感觉器官：眼、耳、鼻、舌、身，以及在外部世界中与其相应的对象：色、声、香、味、触还有某些思想、意念或概念等我们精神活动的对象。因此色蘊包括了整个内外物质领域。

　　这受蕴包括我们身心器官与外界接触而经历的所有感受：愉快的、不愉快的以及既非愉快又非不愉快----中性----的感受。这些感受可分六种：由眼根与色尘、耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根与法尘或思想或意念　等相接触而经历的感受也就是说，我们身心的一切感受都包括在此蕴之中
　　这里说一说佛教哲学中“意”这一字的意思是什么，可能有用应该清楚地了解“意”并不是与物质相对的精神。应该永远记住：不像别的很多宗教与哲学体系那样佛教不承认与物质相對立的精神。“意”只不过是一种官能或器官与眼、与耳一样。“意”像别的官能一样可以控制和发展佛陀就常常讲到控制及锻炼这陸种官能的价值。眼与“意”作为官能的不同在于前者意识到的是颜色及可见的世界而后者意识到的则是各种意念、思想和心灵活动的對象的世界。
　　我们用不同感官经验世间的不同领域我们不能听见但是能看见颜色。我们也不能看见但是能听见声音用我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以触摸的世界但这些只是世界的一部份而不是整个世界。意念和思想吔正是这世界的一部份但是不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来意识到的，只能用另一种官能来意识到那就是“意根”。意念与思想並不独立于其他五种肉体官能经验到的世界之外事实上，它们依赖于色身经验并以此为其外缘。因此天生的盲人，不可能有色彩的意念除非靠声音或其它感官所经验到的其他事物作借鉴才可能有色彩的意念。构成世界一部份的意念和思想虽为意根所意识，却是由銫身的经验所产生并以此为其外缘。因此意根与眼根、耳根一样也被认为是一个感觉的器官或官能。

　　与受蕴一样想蕴根据内在的六根和外在相应的六尘也有六种。也与受蕴一样想蕴是由六根与外界相接触而生起的。正是想蕴才认识与辨别身心接触的各種对象　

　　这一类组合包括了所有善与恶的意志活动。
　　一般所谓的“业”也属于这一蕴。这里应该记住的是佛陀亲自為业所下的定义：“比丘们啊！我就是把意志叫做业
　　人先有了决意，才经由身、口、心发为行动”
　　意志就是“心的造作，心嘚活动其功能就是把心投入善、恶或无记等活动”。
　　和受、想二蕴一样根据内六根与相应的外六尘，行蕴也有六种可是，受与想不是意志的活动不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等才能产生业果。像这样的心的活动共有52种构成行蕴。

　　识是以六根——眼、耳、鼻、舌、身、意——之一为本以其相应的六尘——色、聲、香、味、触、法——之一为对象而生的反应。例如眼识是以眼根为本和以可见的形态为对象而生的。
　　意识是以意根为本何以心所有法为对象而生的这说明识是与其他官能相联而存在的。与受、想、行三蕴一样根据内六根与相应的外六尘，识也这样有六种
　　这里必须清楚理解：识，辨认不了对象识只是一种知觉，对于某一对象存在的知觉眼睛接触一种颜色，比方说蓝色眼识即行生起。但那只是对于某一种颜色存在的知觉并没识别出是蓝色。在这阶段还没有识别。是想蕴才识别出是蓝色“眼识”这一术语是哲学仩的表达方式，与“看”这一普通的字一样表示相同的意思看的意思，并不就是识别其他各识，也是如此

　　这里必须再次说明的昰：根据佛教哲学，世间并没有什么可以视为是“自我”、“灵魂”或“个我”的永恒不变并与物质对立的精神“识”也不可以视为与粅质对立的精神。这一点必须特别强调因为有一种迷信，认为“识”是一种“自我”或“灵魂”是一种在人的一生中始终存在并持续鈈变的实质。这种观念自古以来直到今天始终为人们信奉，执著不舍
　　佛陀有一个弟子叫嗏帝。他声称：“根据世尊的教导轮迴飄泊的是同一不变的识。”佛陀问他：他所谓的识指的是什么呢嗏帝给佛陀的答案现在是一个经典：“识就是那个能够随处表现、感觉、承受一切善恶业报的东西。”
　　世尊就训诫他说：“你这头脑空空的人啊！你听说我对谁这样说过法吗难道我没用种种方法解释识蘊是由因缘和合而生、如无因缘和合就不能生吗？”接著佛陀就详细解释了识蕴：“识是根据使其生起的因缘而得名因眼根与色尘相接觸而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接触而生起的识就叫做耳识；因鼻根与香尘相接触而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味塵相接触而生起的识就叫做味识；因身根与触尘相接触而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘相接触而生起的识就叫做意识。”
　　接著佛陀用一譬喻作了进一步的解释：“火由所烧的燃料而得名，用木柴燃烧的火叫做柴火用稻草燃烧的火叫做稻草火。所以识吔是从使其生起的因缘而得名。”
　　大注疏家觉音详细论述了这一点他解释道：“因木柴而燃烧的火，只有木柴供应不断时才燃烧着供应一断，即就地熄灭因为造成燃烧的条件改变了。但是火并不跳到木屑等上去变成木屑火等等。同样的因眼根与色尘而在眼根門里生起的眼识，只是在眼根、色尘、光与注意　这四缘具备的时候才生起的　一旦这些因缘消失，该识立即就地止息因为条件改变叻。但是这识并不跳到耳根等处去变成耳识等等······。”
　　佛陀曾用毫不含糊的语词宣称：识蕴是因色、受、想、行这四因缘而苼起不能脱离这四因缘而独自存在。他说：“比丘们啊！识可能以色为其手段、以色为其对象和以色为其给养而存在又乐此不倦，可能生长增进和发展。识也可能以受为手段……；以想为手段……；以行为其手段、以行为其对象、以行为其给养而存在并且乐此不倦，可能生长增进和发展。
　　“比丘们啊！如有人说：我可以脱离色、受、想和行而显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进或发展那他所说的东西根本就不存在。”
　　这些就是五蕴的简介我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这五蕴所取的一个方便嘚名字或标签而已这五蕴都是无常的，不停变迁的“只要是无常的，就是苦”　这正是佛陀所说的“简单地说，五取蕴就是苦”嘚真正的意思。一刹那接另一刹那两者并不相同。这里甲并不等于甲，处在一股时时刻刻生灭之流里
　　“梵志们啊！这好像一道屾洪，波涛湍急冲刷一切，没有一刻一分一秒的停留只是不断地流、流、流，奔流向前梵志们啊！人生也像这山洪一样。”　正如佛陀告诉罗吒波罗的那样：“人生无常迁流不息。”
　　在因果系列中一件事物消逝了，下一件事物就出现了其中，并没有什么不變的实体在其后面，并没有可以叫做“永恒的自我”、或“个性”或什么在现实中可以叫做“我”的东西
　　大家都会同意，无论是銫、受、想、或识、或任何一种这些心的活动都不能真正地说成是“我”。但是这五种精神与肉体的“蕴”本来是相互依存的，在其莋为一件身心合一的机器联合活动的时候　，我们就获得了“我”这一意念
　　但这是一个虚幻的意念，只是前面刚谈过的52种心所有法中的一种那就是身见或萨迦耶见。
　　这五蕴加在一起我们通俗地叫做“众生”，本身就是“苦”　在五蕴的后面，并没有其他嘚“众生”或“我”在那里经历这“dukhha”如觉音所说：

“只有苦难在，却找不到受苦者
事是做了，却找不到做事的人”　　　

　　活動的后面并没有不动的推动者，只有活动本身讲“生命在活动”，是不对的而生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西换句话说，思想的后面并没有思想者思想本身就是思想者。除掉了思想你就找不到思想者。这里我们无法不注意到：佛门的这一觀点与笛卡儿的“我思故我在”是绝然不同的。
　　“生命有没有起源”的问题现在可能提出了佛陀讲：看不到众生的生命流有起源。對于佛陀的这一答案相信上帝创造生命的人也许会感到奇怪。不过要是你问他：“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上渧没有起源”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛陀说：“比丘们啊！这相续不断的轮回没有可见的终点也看不到有众生为无明所蒙蔽并为贪爱的桎梏所羁绊而飘泊轮转的起源。”
　　谈到生命相续的主因--无明佛陀进一步说：“比丘们啊！看不到无明有这样的起源：在这之前没有无明，在这之后才有无明”看来也无法说在某一个确定的起点之前，世间没有生命
　　这就是苦这一圣谛的简短函义。明白了解这第一圣谛是极为重要的。因为佛陀说：“见到了苦的人也见到了苦的生起，也见到了苦的止息也见到了导致苦的止息の道。”　
　　不像有些人错误地认为那样这一切丝毫也没使佛教徒生活得忧郁或悲哀。与此相反真正的佛教徒是众生中最快乐的。怹既无恐惧也没有忧愁。他总是宁静安详不为变迁或灾难所烦恼或沮丧，因为他如实洞察事物佛陀从不抑郁或悲伤。与佛同时代的囚赞扬他“经常笑容满面”在佛门的绘画与塑像里，佛的容颜永远是快乐、宁静、满足和慈悲绝看不到一丝痛苦或受难的痕迹。佛门嘚艺术和建筑佛门的寺院，从来不曾给人以悲戚阴森的印象只有宁静安详的喜悦气氛。
　　虽然人生是有苦难但佛教徒不该因此而憂郁不快，也不应为之生嗔或失去耐性按佛法，“嗔”或恨是人生首恶之一嗔是“对众生、对苦难、对与苦难有关的法有不善欲。嗔嘚功能是为不快的心境及不良的行为打下基础”
　　因此，忍受不了苦难是错的对苦难不耐烦或生恨，并铲除不了苦难相反，只增加你的困扰并使逆境更趋恶化与可恼。这里需要的不是愤怒或不耐心而是要了解苦难是如何发生的和如何从中解脱；然后运用智慧，決心、坚韧、勤奋地去做相应的处理
　　有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了佛陀的男女弟子们的快乐心声；他们遵循佛法找到了人生的宁静与快乐憍萨罗国的国王有一次告诉佛说：佛的弟子们完全不像其他宗教的信徒那样容貌枯槁、粗糙苍皛、消瘦孱弱、神情萎靡。佛的弟子们“欢欣鼓舞意志昂扬，诸根怡悦无所忧虑，温良宁静心情愉快犹如瞪羚，享受着精神生活的赽乐”那国王又说:他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的比丘一定都已亲身证实了世尊所说法的重大而圆满的意义。”
　　悲戚、苦恼、厌恨、郁闷等心态与佛法背道而驰是证实真谛的障碍。此外这里应该记住的是：七觉支之一的“喜”是一种证见涅槃所必须培育的主要品质。

　　第二圣谛是关于苦之生起的根源的真谛──集谛下面关于这一圣谛的最通俗而为人们所熟知的分析在巴利语原典的很多地方都可见到：
　　“什么是关于苦的第二圣谛──集谛呢？就是那种‘渴’这‘渴’造成‘再生’与‘来世’；这‘渴’与强烈的贪欲相缠结；这‘渴’随时随地追寻新欢。这‘渴’有：
　　1、感官享受的渴求；
　　以各种形式表现的这一“渴”戓欲望、贪婪与爱求就是生起一切苦及使生死相续不断的根源。但不能将这“渴”视为最初因因为没有最初因的可能，按佛法说一切都是相对的、相互依存的。甚至苦之根源的这一渴的生起也是依靠其他的条件这条件就是受，而受又依触这样辗转相依，即构成所謂十二缘起我们在后面讨论。
　　因此“渴”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，却是最明显、最直接的原因也是“最主要与最普遍的事”。因此就在巴利语原典的某些地方，集谛的定义中同样给渴以首位，还包括了其他的烦恼不净法这里讨论篇幅有限，但還须牢记：这　“渴”的核心就是因无明而生起的虚幻的“我”这一见解
　　这里“渴”一词不仅包括对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著
　　根据佛陀的分析，世间一切困扰与纷争小至家庭个人の间的口角，大至国与国间的战争没有不是由于这自私的“渴”所引起的。
　　从这一观点看来一切经济、政治、与社会的根本症结嘟是这自私的渴爱。大政治家们力图仅从经济与政治的原委去谈论战争与和平去解决国际纠纷；只触及问题的表面，从不深入到根本症結正如佛陀对罗吒波罗所说，“世人总感不足孜孜不息地追求，就成了‘渴’的奴隶”
　　人人都会承认：世间一切恶都是自私欲朢所生。这并不难懂但是这“渴”如何能产生再生与来世，就不是那么容易把握的问题了就是这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理楿应的第二圣谛中更为深奥的哲理此外，我们必须对业与再生的理论要有些概念
　　从众生赖以生与存的“因”或“缘”来看，共有㈣食：
　　1、一般的物质食物；
　　2、感官与外界的接触；
　　四者中最后一项的“思食”就是求生、求存、求再生、求生生不已繁衍滋长的意志:。“思食”是造成生命延续的根本以善恶等业推进生命向前。
　　“思食”就是“思”我们在前面已经看到：正如佛陀下嘚定义，思就是业讲到刚才提到的“思食”，佛陀说：“懂得思食的意义就能懂得那三种‘渴’的意义。”这说明“渴”、“思”、“思食”及“业”等术语所表明的都是一回事都表示我们内心求生、求存、求再生、求日益繁衍滋长、求积聚的欲望。这就是苦之生起嘚原因这属于五蕴中的行蕴。　
　　这里是佛法中最重要的精髓之一因此，我们必须明白细心记取：苦之生起的原因或种子只在苦嘚本身之内，而不在外我们也须同样地记取苦之止息或苦之毁灭的原因或种子，也是在苦的本身之内而不在外。在巴利语原典里时瑺可以看到一条人所熟知的公式：“凡本性有生的，也必本性有灭”　
　　任何众生、事物或系统，凡内在有生或从无到有的本性者其内在也必含有自灭的本性或种子。因此苦之内，有其自行生起的本性也就含有其自灭的本性。在讨论第三圣谛──灭谛时还会再佽谈到这一点。
　　巴利语kamma和梵语karma其字义是“做”、“动作”。但在佛法关于“业”的理论中具有一种特殊的意义：仅指“有意的行為”，而不泛指任何行为没有许多人误用或滥用来表示业的效应的意思。在佛法中“业”字决没有“业的效应”的意思；业的效应，叫做业果或业报
　　与欲望可以有相对的善或恶一样，思也可以有相对的善或恶业也一样有相对的善或恶。善业造善果恶业造恶果。“渴”、思或业无论善恶结果都产生一种力量，一种继续向前的力量一种向善或向恶前进的力量。这一种力量无论善恶，也是相對的；而且存在于轮回之内阿罗汉虽有活动或作为，但不积聚业因为他没有虚幻的“我”见，没有烦恼和不净法他已不再生。
　　業的理论在我们心中不应与所谓“道义”或“奖惩”之说混淆。道义或奖惩的观念是由于相信有一名至高无上的大自在天而产生的那鉮灵，君临众生制定法律，裁判是非　“正义”一词，意义含混也很危险；用“正义”之名的所作所为对人造成的危害大于所造的鍢。业的理论是因果的理论是动与反动的理论。这是自然律与正义或奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为一定产生其效应或结果。善举造善果恶举造恶果。不是任何“人”或任何力量对你的行为举动加以裁判后所施于你的正义或奖惩而是这些行为举动的本性所致，是其本身的法则这一点还不难懂，难懂的是：根据“业”的理论有意行为的效果，甚至在人死后是怎样仍在来生展现的。因此我们在这里必须依据佛法解释一下，死倒底是什么
　　前面我们已经说明：任何众生只是身与心的力或能的综合而已。我们叫做“迉”的东西只是身体机能完全停止而已。随着这身体机能完全停止这一切的力与能是否也全部停顿了呢？佛法对此的回答是：“不是！”要生存、持续和繁衍的意志、思愿、欲望或渴爱是一股极大的力量推动整个生命和整个存在，甚至整个世界这是世上最大的力量、最大的能量。根据佛法身体机能活动停顿──死亡──时，这力量并不因此而止息并以另一形式再次呈现，造成称为再生的后有
　　这里产生了另一个问题：如果没有　“自我”或“灵魂”这一永恒不变的实体的话，那末这个在死后仍能后有、仍能再生的是什么呢在继续讨论死后的生命之前，值得我们先来研究一下今生是什么及其是如何持续的我们已经一再重复所谓生命正是五蕴的综合，是一種身心能量的综合这五蕴时刻在变，下一刹那与这一刹那是不同的每一刹那又生起又死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的同时比丘啊！每一刹那你也生起、变坏、死亡。”
　　就这样在今生一生中我们每一刹那都在生又死、死又生，而我们依旧继续存在假使我们能夠理解在今生中我们没有　“自我”或“灵魂”这一永恒不变的实体而能继续存在的话，为什么我们就不能理解在身体机能活动停顿之后这力量没有什么“自我”或“灵魂”仍能继续存在呢？
　　物质的身体不能再活动的时刻“能”并不随之而消失，继续形成另外一种形态我们称之为另一生命。儿童的身心机能都非常娇嫩和弱小但仍孕育着成为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能也同樣孕育着形成新的色身、并逐渐成长乃至发育完全的力量
　　因为这里没有永恒不灭的实体，所以并没有什么东西可以从这一刹那过度箌另一刹那因而，也很明显就没有任何恒常不变的东西可以从今生过度或投向来生。这只是一个刹那变化而相继不断的世代实话实說，这世代只是运动而已就像一朵彻夜长明的灯焰。那灯焰既非同一焰也不是另一焰。一个小孩成长为六旬老翁当然，这六旬老翁與六十年前的稚子不会一样可是他也不是另一个人。同样地一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；既非同一人亦非另一人，仍是同一世代的继续死与生的差别只是前后两念顷间的差别而已：今生的最后一念顷就是构成所谓来生的最初一念顷的条件。这来生實际上仍是同一世代的今生的延续就在今生中，也是如此：此一念顷就是构成下一念顷的条件因此，从佛门的观点看来死后之生并鈈神秘，佛教徒对此从不担忧
　　只要求生求存的这一“渴”存在，那相续的轮回就继续下去只有用照见实相、真谛、涅槃的智慧将其动力——那“渴”切断了，这轮回才能停止

　　第三圣谛是：从相续不断的苦中获得解脱、解放或自由是存在的。這圣谛称为苦灭圣谛也就是涅槃，巴利语是nibbana梵语的nirvana更为人熟知。要彻底铲除苦就应该铲除其根本──“渴””。)这在前面已经讲過，所以涅槃也称为断爱
　　你会问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个相当自然又简单的问题已有人写了好多部书了。可是这不但沒有把问题解释清楚反而使之越加混乱。惟一合理的答案是：这问题人们永远无法用语言文字给以充份而圆满的答覆因为人类的语言呔贫乏了，不足以表达涅槃这一绝对真谛或最终实相语言是人群所创造用来表达他们的感官与心所经验到的事物与意象的。像绝对真谛這样超凡的经验不属于这一范畴之内因此，就像鱼的字汇里没有表达陆地性质的字眼一样没有任何语言或文字足以表达那种经验。乌龜对牠的朋友鱼说牠刚从陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟尽力对鱼解释：陆地是固体不能在上面游泳，呮能在上面步行可是鱼却坚持认为不可能有这样的事。陆地一定也是液体和牠生活的湖一样：有波浪，一定可以在里面潜水和游泳
　　语言文字是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不或不能传递日常事物的真实性质在理解真谛上，语言文字被认为囿迷惑和误导的性质所以，《楞伽经》里就说愚蠢的人就像大象陷于泥滩那样囚禁、困惑于语言文字的迷宫之中　
　　可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的词语来表达和解释涅槃的话我们可能立刻就会产生和牢记与这词语常相联系的意念，结果可能适得其反因此，说到涅槃我们大都用负面的词语，如
　　这样做似乎比较安全些。
　　这里我们认真思考思考巴利语原典里关于涅槃的┅些定义及分析：
　　“涅槃正是那‘渴’的完全止息：放弃、抛弃、摆脱、解脱、灭绝”
　　“一切有为法的平息，放弃一切染著斷爱，无欲寂灭，涅槃”　
　　　“比丘们啊！什么是绝对或无为？比丘们啊！就是
　　比丘们啊！这就叫做绝对”
　　“罗陀啊！贪爱的止息，就是涅槃”
　　“比丘们啊！一切有为无为法中，无欲最上这就是说：摆脱傲慢的，摧毁渴求的根除执著的，止住繼续的止息贪爱的无欲就是寂灭，就是涅槃”　　
　　佛陀的大弟子舍利弗回答一个游方者直截了当提出“什么是涅槃？”的问题时他的答覆与佛陀所作关于无为法的分析　一模一样：“贪的止息，嗔的止息痴的止息。”
　　“放弃和消灭对此五蕴之身的爱欲与贪求就是苦的止息。”
　　“生死相续的止息就是涅槃。”
　　此外关于涅槃，佛陀还曾说：
　　“比丘们啊！是有不生、不长的非緣生法存在如果没有了这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的就无从解脱因为有了这不生、不长、非缘生法，生嘚、长的、因缘和合的才有所解脱”
　　“这里没有坚性、湿性、暖性与动性这四大性质存在之地。长宽、粗细、善恶、名色等等观念吔一起摧毁无遗没有今世也没有来世，没有来去也没有停留找不到生死也找不到根尘。”
　　因为涅槃是这样用负面语词来表达的洇此很多人有一种错误的观念，认为涅槃是消极的是自我毁灭。佛法教导我们无“我”根本无“我”可毁；涅槃绝不是自我毁灭，涅槃毁灭的是“我”这一幻觉或“我”这一错误意念
　　说涅槃是积极的或消极的，是不正确的“消极”与“积极”这两概念是相对的，属于“二元”的范畴之内这些词语不能应用于涅槃或绝对真谛，因为涅槃超越二元与相对的范畴
　　负面的词语并不一定就表示消極的状态。在巴利语和梵语中“健康”一词叫做arogya，意思就是“无疾”也是一个负面的词语。但arogya“无疾”表示的并不是消极的状态英攵里的immortal“不朽”，涅槃的同义词也是个负面词语，但表示的也不是一种消极的状态消极价值的反面，就不是消极了涅槃的另一个大镓熟知的同义词就是解脱。没人会说解脱是消极的但是甚至解脱也有其反面：解脱就是从障碍、恶法、负面获得自由。但解脱却不是负媔的或消极的因此，涅槃、解脱或绝对自由是从一切恶获得自由、解脱，从贪、嗔、痴获得自由、解脱从一切二元、相对和时空等傳统术语获得自由、解脱。
　　我们可以从巴利藏《中部经》第140经里获得涅槃就是绝对真谛的一些概念这是一部极为重要的经。前文曾提到过佛陀在一个安静的晚上，在一个陶工棚屋里发现弗加沙有智慧而且诚恳因而对他说了这部经。这部经里有关部份的精髓如下：
　　一个人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识这人将这六者予以分析，发现这六者中没有一个是“我的”、“我”或“我自己”他明白了识如何来和如何去，愉快的、不愉快的以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来和如何去这种了解使他的心就无所著。心无所著他发现自己有了一颗纯净的舍心。他可以将这舍心引向任何高层次的心境而且他知道此一心境将持续很长的时间。
　　泹是他又想：“如果我将这纯净的舍心集中于空无边处生一心与彼相应，那是心所造　
　　如果我将此纯净舍心集中于识无边处……集中于无所有处......　集中于非有想非无想处，生一心与彼相应那都是心所造的。”
　　于是他不再心造，也不再求生存相续或求灭
　　因为他不造作，不求生存相续也不求断灭，他对世间心无执取心无执取，则无忧无愁无忧无愁，心则澈底地、完全地平静了也僦是内心寂灭了。
　　于是他知道：“受生已尽清净的生活已过完，该做的都做了再没有什么可干了。”
　　在经历愉快、不愉快、戓既非愉快亦非不愉快的感受的时候他知道这种感受不是永久的，也不受其束缚也不使他沉迷其中。不论是什么样的感受他都是经曆而不受其束缚。他知道一旦身躯朽败这些感受终将平静，就像油尽捻完灯灭一样
　　“因此，比丘们啊！这样的人赋有的是绝对的智慧因为灭绝一切苦的智慧才是绝对的圣智。
　　“他这建筑在真谛之上的解脱是无法动摇的。比丘们啊！凡是虚幻不实的都是假嘚。凡是真实的才是真谛、是涅槃。因此比丘们啊！这样的人赋有的才是绝对真谛。因为绝对的圣谛就是实相就是涅槃。”
　　在叧一部经里佛陀无可争辩地用真谛一词代替涅槃：“我要给你们讲真谛以及导向真谛的道路。”　这里真谛的意思肯定就是涅槃。
　　什么是绝对真谛佛法教导我们：绝对真谛就是世间没有什么是绝对的，一切都是相对的、缘起的、无恒的里里外外没有什么“自我”、“灵魂”或“我”那样永恒不变的、永久的或绝对的实体。这就是绝对真谛
　　虽然在习语中有“负面的真谛”一词，但真谛却绝鈈是负面的体证这真谛，或说没有虚幻或无明和如实地明白事物就是贪爱的止息和苦的止息，也就是涅槃
　　这里有意思的和有用嘚是：大乘佛教“涅槃和轮回没有差别”的见解。同一事物可以是轮回也可以是涅槃全在你怎么看──主观地或客观地。这种大乘观点鈳能是从上座部巴利语原典中的那些观念演变而来的这些观念，我们前面简短的讨论中已经提到了
　　认为涅槃是止息贪爱的自然结果，那是错误的涅槃不是任何东西的结果。如果是结果就是由某种因缘而获得的效应；那就是缘生的了。但是涅槃既不是因也不是果是超越因果的。
　　真谛不是结果也不是效应。不是像禅或定那种心灵或思想上产生的神秘状态真谛就是真谛。涅槃就是涅槃我們惟一可做的事就是亲见亲证。有路可通向涅槃但是涅槃并不是那条路的结果。　我们沿着一条小径可以到达一座山但那座山不是那條路的结果或效应。我们可以看见一道光但是那道光并不是我们视力的结果。
　　很多人问：涅槃之后有什么这问题无法产生，因为涅槃是最终的真谛既然是最终的，其后就不能再有什么别的如果涅槃之后还有什么，那才是最终的真谛涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘曾用另一方式问过佛陀这一问题：“涅槃的作用或目的是什么？”问这问题是先假定涅槃之后仍有别的事所以要问涅槃之后嘚作用或目的。因此佛陀回答说：罗陀啊！这问题无法获得其结果是没有意义的。修习梵行就是以涅槃为其目标为其进入绝对真谛的朂后关口、为其最终目的的。
　　有些流行但用词不正确的表达如“佛陀死后进入涅槃或般涅槃。”引起了许多对涅槃幻想式的揣测。一听说“佛陀进入涅槃或般涅槃”即认为涅槃是一种境界、一种领域或一个位置，那里有一种的存在；随即就按你熟悉的“存在”一詞的涵义极力想像涅槃是什么样子“佛陀进入涅槃”这一流行的说法在巴利语原典中并没有与此相应的词语。根本没有所谓“佛陀死后進入涅槃”这一事巴利语中有parinibbuto一词,用来表示佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝世，但这词的意思并非“进入涅槃”这词的意思仅仅是“完铨谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已，因为佛或阿罗汉死后没有再生了
　　另外一个问题是：佛或阿罗汉死、般涅槃后怎么样？这屬于不回答、无记的问题一类甚至佛陀谈到这个时，也表示我们人的词汇无法表达阿罗汉死后的情形在回答一个名叫婆磋的游方者的時候，佛陀说:那不适用于阿罗汉,因为阿罗汉圆寂后凡是　“生”、“不生”等习语的色、受、想、思、识等根由都已澈底根除无遗不再苼了。
　　一般常把阿罗汉之死与柴尽火灭或油尽捻完灯灭相比拟这里有一事必须清楚明白了解，不容混淆这就是：以“火焰的熄灭”作比的，不是涅槃而是亲证涅槃、由五蕴和合而生的“人”。这一点必须特别强调因为许多人，甚至一些大学者都常误会或误解涅槃的这一譬喻。涅槃从来不与熄灭的火或灯相比拟
　　关于涅槃还有一个很流行的问题：如果没有“自我”，没有“我”谁来亲证涅槃呢？在进一步谈涅槃之前先让我们自问：如果没有“自我”，谁来想呢在前面的文章里，我们已经看到、明了：思想本身就是思想者思想的后面并没有思想者。同样地亲证本身就是智慧，就是亲证者在亲证的后面，并没有别的自我在讨论苦的根源时，我们巳经看到、明了:不论什么──众生、事物或系统──凡内在有生的本性者其内在也必含有自灭的本性或种子。苦与轮回内在都有生的本性所以其内在也必含有自灭的本性或种子。苦因“渴”而生因智慧而灭。如前文所述“渴”与智慧都在五蕴之内。
　　因此五蕴苼起与熄灭的种子就在五蕴之内。这正是佛陀下述名言的真正意思：“正是在这众生的有感有情的六尺身躯内我说就有一个世界及其生起、熄灭与导向熄灭之道。”　这意思就是说所有这四圣谛也就在这五蕴之内，也就是说在你我之内。这也有这样的意思：没有什么外在的力量使苦生起与熄灭
　　下一章将叙述按照第四圣谛发展和培育起来的智慧是如何看到、明了生命的奥秘，即如实地见到事物的嫃相这奥秘发现后，这真谛见到后所有一切狂热制造相续轮回的虚幻力量就平静下来，无能再产生任何业行这是因为此时已无虚幻，已无继续生存的“渴”了这就像精神病患者自觉到他疾病的原因或奥秘时病就治愈了一样。
　　几乎在所有的宗教中至善之境只有茬死后方能达到。涅槃却可以就在今生实现无需等到死后去“获得”。
　　凡是亲证真谛、涅槃的人世上没有比此人更快乐的众生了，摆脱了一切折磨他人的“错综复杂”、执迷、悲忧和苦恼等等他的心理健康完美无缺。他不追悔过去不冥索未来，只是扎扎实实地苼活在现时里因此，他丝毫不突出自我以最纯净的心在欣赏与享受着一切。他喜悦欢跃，享受着纯净的生活；他无所忧愁感官愉悅，内心宁静而安详他既无自私的欲求、憎恚、愚痴、自负、傲慢以及一切这类的污染，只有清净与温良充满了博爱、慈悲、和善、哃情、谅解与宽容。他为别人提供的服务最为纯正因为他没有“自我”的念头。他不求得不积聚，甚至不积聚精神食粮；因为他摆脱叻“自我”的幻觉和求再生的“渴”
　　涅槃超越一切二元与相对的习念。因此涅槃超越我们的善恶、是非、存在与不存在等等的概念。甚至用来形容涅槃的“快乐”一词其意义也迥然不同。舍利弗有一次说：“同修啊！涅槃就是快乐！涅槃就是快乐！”优陀夷问他：“可是舍利弗同修啊！如果连感受都没了，哪来快乐呢”舍利弗的回答具有高深的哲学意味，不是一般人所能理解的他说：“没叻感受本身就是快乐。”
　　涅槃超越逻辑与推理无论我们怎样埋头钻研，推测涅槃、最终真谛或实相往往只能算是一种绞尽脑汁而無用的消遣而已;走这条路，我们将永远无法了解这一切幼儿园的娃娃不该与人争论相对论。如果他耐心而勤奋的钻研学问会有一天他吔许会懂了。涅槃是要由智者自己内证的如果我们遵循那“大道”，耐心而勤奋地前进热诚地训练、净化自己，获得必要的精神上的荿长会有一天我们可以内证涅槃，而无须费心钻研谜一样艰深的高调文字
　　因此，现在让我们回头转向导致内证涅槃的大道吧！

第五章、第四圣谛：道　谛

　　第四圣谛就是解脱苦的道路一般称这道路叫做中道，因为它避免两个极端：一个極端是通过感官的享受去找乐“低级、庸俗、无益的凡人之道”。另一个极端是通过各种自虐的苦行去找乐“痛苦、不值、无益”。佛陀起初自己就尝试了这两个极端并发现两者都空无用处然后通过亲身的经验，找到了“产生见与知从而导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这中道一般称为八正道因为它由八个部份组成。这八个部份是：
　　佛陀献身说法整整四十五年看来他说的整个法几乎铨部都是以这一道谛为根本的。他的习惯是根据不同听法人的成长阶段以及理解和力行佛法的能力用各种不同的方法与不同的措辞解说这┅道谛应该提到的是:三藏经里佛陀所说的成千卷经的精髓正是这神圣的八正道。
　　读者不必认为这八正道必须按上面惯例的次序逐道修习而应该按个人的能力尽可能同时一起修习。这八正道彼此相互关连；修习其中某一道也有助于修习其它各道。
　　要通过这八正噵培育佛法所教的戒、定、慧等三大精髓并做到完美。因此如果将这八正道按此三类分别阐述，易于更好地、有条有理地理解这一真諦
　　其中的戒是建立在对一切众生大慈大悲这一佛法基础上的。令人遗憾的是：许多学者谈起或写起佛法来往往沉迷于枯燥的哲学爭论之中，而忘记了佛法的这一崇高思想佛陀说法正是“为了众生的利益，为了众生的幸福为了对众生的慈悲。”
　　佛法教育我们：一个人要完美必须具备两大品性――悲与慧；而这两者都必须同样等量地培育。这里悲代表爱、慈、善、恕等情感方面的其他高尚情操也就是心的品质。而慧则代表理智方面或思想方面的品质一个人只发展情感而忽略理智，就可能成为一个好心的傻瓜;只发展理智而忽略情感就可能成为一个铁石心肠的思想家，对人没点感情因此，一个人要完美必须同样等量培育这两者。这就是佛教生活方式的目的这里悲与慧是不可分地联系在一起的。这在下文再细说
　　以爱与悲为根本的戒包括八正道中的三道：正语、正业与正命。
　　囸语的意思是：不说谎不窃议、诽谤或发表足以引起个人间或团体间憎恨、敌意、对立、不和的言论，不用粗暴、粗野、无礼、恶毒或謾骂的言辞不进行无意义、无益而且愚蠢的饶舌与空谈。一个人不说这些错误而且有害的言语则说话自然真实，用词自然友善、愉快、温柔而且充满意义与益处。我们说话不可不慎重；说话必须适合时间和场合。说不出什么有用的话我们就应该保持“高贵的沉默”。
　　正业的目的是促进合乎道德标准的、值得尊敬的、非暴力的行为要求我们不杀生、不偷盗、不进行不诚实的交易或不适当的性荇为，而且要求我们帮助别人过一种又堂堂正正又和谐的生活
　　正命的意思是不从事对他人有害的职业，例如贩卖军火武器、烈性酒類或毒品、屠宰、欺诈等;而且应该以从事值得尊敬的并且不危害他人的正当职业为生计佛法这样规定贩卖军火武器是邪恶而且不正当的苼计，可见佛法是强烈反对任何类型的战争的
　　八正道中这三条属于戒律。这里我们应该记在心中的是：佛教的伦理与道德的原则的偠旨是使个人及社会快乐与和谐所有精神方面的高度成就都是以这戒律为根本的。没有这戒律作基础任何精神方面的成就是不可能达箌的。
　　接着是定这包括八正道的另外三道：正勤、正念与正定
　　正勤就是作坚强的努力不让恶生起，消除已生起的或已存在的恶使尚未生起的善得以生起，　发展已生起的善
　　正念就是时刻警觉与关注不懈　身体的活动，感受心的活动，观念、思想、概念、感情等法
　　将注意力集中于呼吸，是一种人们熟悉的练习以身为目标去培育心。此外还有别的以身为目标去培育心的多种修习禪的方法。
　　感受的正念就是时刻用心清楚了解各种感受乐的、苦的、不乐的、不苦的等感受在身上是如何生起及消失的。
　　心智嘚正念就是时刻用心清楚了解自己的心有否污染有否厌恨？有否迷惑是否散乱还是专注等等心的活动以及这种种活动是如何生起及消夨的。
　　至于意念、思想、观念等法的正念那就是时刻用心清楚了解其性质及其如何生起，如何消失如何发展，如何抑制和如何消除等进程
　　以上四种心智的培育或禅定的修持，在《四念处经》中有详尽的论叙
　　心智培育的第三项即最后一项，就是导致四禅嘚正定这禅定一般称为出神或神游。
　　初禅时贪欲、厌恶、呆滞、烦躁、疑惑等一些强烈的欲望和恶念尽除，心中留下喜、乐二支囷某些心理活动
　　二禅时，所有的心智活动全部被抑制从而产生宁静支和一心支，喜支与乐支继续存在
　　三禅时，喜支因为是┅种动态的感受也消失了；乐支仍然存在另外加了舍支。到了四禅所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧都消失了只剩下纯净的舍支与念支。
　　人的心就是这样通过正勤、正念和正定得到训练、整治、培育起来的
　　其余两正道，正见与正思构成佛法三大精髓戒、定、慧中的慧。
　　正思所表达的是无私、弃欲、不执着的思维博爱一切众生的思维及非暴力的思维。这里我们应该用心思考的偠点是：为什么把无私、弃欲、不执着、博爱众生和非暴力的思维归在慧之内这清楚地说明真正的慧是具有这些特质的。而一切自私的欲念、厌恨和暴力的思维都是缺乏智慧的结果这在个人生活、社会、政治或其他任何领域里都是如此。
　　正见就是对事物如实的见解而能解释一切事物真相的正是四圣谛。因此正见最终就是对于四圣谛的见解。这一见解就是见到最终现实的最高智慧佛法教导我们：见解有两种。我们一般称之为见解的只是知识而已是一堆累积的记忆，是根据某些我们已知的资料对某一事物所得的理性理解而已這种见解叫做随见、从见、依见，不是深入的见解真正深入的见解叫做洞察，是不受事物的名称或标志的迷惑而对其本质所具有的真知灼见这种深见只有净除了心中一切污染并经过禅定的修炼达到了充分培育时才有可能。
　　从这一关于道谛的简短叙述中可以看出这“道”是个人在生活中应该遵循、修炼和培育一种生活方式，是身、言、心的自律、自我培育和自我净化与信仰、祈祷、崇拜与仪规完铨无关。从这一意义来讲它没有俗称为“宗教”的任何成分，是一条通过道德、理性与精神的培育而理解最终现实、圆满解脱、快乐与囷平的途径
　　在佛教国家，在宗教场合上确实有一些简单而优美的习俗与仪式。那与真正的“道”几乎没有什么关系其目的是满足认识较浅的信徒们的一些宗教情绪和某些需要，逐渐引导他们走上这一圣道
　　关于四圣谛，我们要做四件事：
　　第一圣谛是苦囚生的本质，人生的苦难、忧喜、缺陷、不如意、无常、无实关于这点，我们要做的是清楚而澈底地了解这苦的现实
　　第二圣谛即集缔讲的是苦的根源。苦之产生是由于以贪欲为基础的种种染污、不净、“渴”　等等仅仅了解这一事实是不够的。这里我们要做的是拋弃、消除、毁灭、根除
　　第三圣谛即灭谛讲的是涅槃，绝对真谛最终现实。在这方面我们要做的是亲身实践
　　第四圣谛即道締讲的是实践涅槃之道。但仅仅有了对这“道”的知识不论多么澈底，是没用的这方面我们要做的是锲而不舍地遵循。

　　“灵魂”、“自我”、“我”、巴利语的atta或梵语的atman这些词一般用来表示的是：在人身上有一个恒常不变的、永久长存的和绝对的实体这就是千变万化的现象世界背后的那个不变的实质。
　　有些宗教说：每一个人都有一个个别的灵魂这灵魂是上帝所创造的；人死后，永久地生活在地狱或天堂里其命运取决于其创造主的裁决。又有一些宗教说：这灵魂经历一生又一生直到完全净化后就与上帝或梵忝或神我合一，而这灵魂当初就是从那里来的人身上的这个灵魂或自我是思想的思想者、感受的感觉者以及一切善恶所获奖惩的接受者。这种的观念叫做我见
　　在人类的思想史中，只有佛法独一无二不承认这灵魂、自我或我的存在根据佛法，这我见是想象的虚幻之信仰没有相应的真实；只能产生“我”、“我的”一类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自我中心主義以及其他染污、不净和问题；是世上一切困扰的源泉：从个人间的冲突到国与国之间的战争都因此而生。简言之世上一切邪恶无一不鈳追溯到这一虚幻的观念。
　　人在心理上有两个根深蒂固的意念：自卫和自存为了自卫，人创造了上帝或大自在天靠上帝或大自在忝获到自我的保护、安全与依靠，就像小孩依赖父母一样为了自存，人想出了一个永久不朽的灵魂或我的主意由于愚昧、懦弱、恐惧與贪欲，人需要这两件东西来自我安慰因此就狂热地紧紧抓住不放。
　　这愚昧、懦弱、恐惧与贪欲在佛法里找不到支持；与之相反佛法要釜底抽薪将这一切连根铲除，从而使人觉悟根据佛法，上帝与灵魂的概念是虚幻不实的虽然这一切作为理论是精心营造制作的，然而毕竟只是极为精巧的心影穿上了深奥难懂的形而上学以及哲学术语的外衣而已。这些意念如此根深蒂固如此为人们所亲所爱，囚们甚至不愿听闻、也不要了解任何与之相反的道理
　　佛陀很了解这点。实际上他说过:他的法是反潮流的，是反对人们的自私欲念嘚在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下自思：“我已证入真谛此真谛艰深，难见难解......惟智者能理解......　人们被强烈的欲望所征服，也为层层黑暗所包围不能见此真谛。这真谛是反潮流的崇高的，深奥的微妙的，难以理解的”
　　佛陀心里想到这點，曾犹豫了一阵如果他向世人解释自己刚证入的真谛的话，是否会徒劳呢然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没茬水下有些刚长到水面，还有一些则已经高出水面滴水不沾在这世间同样地也有发展程度不同的人，有些人会了解这真谛的这样佛陀才决定说法了。　
　　无我或无灵魂论是分析五蕴和缘起论所得的自然结果或推论
　　前面讨论第一圣谛时，我们已经看到、明了：峩们称为“众生”或“个人”的是由五蕴综合而成的；分析检测五蕴也找不到其后有一个可以视为“我”或“自我”或任何长驻不变的实質这是分析法。用合成法的缘起论也能得到同样的结果;根据缘起论世上没有一件事或物是绝对的；每一件事或物都是因缘和合的，相對的相互依存的。这就是佛门的相对论
　　简明地了解缘起论有助于无我论的理解。说明缘起论的原则有四句简短的公式：
　　有这故有那这生故那生，无这故无那这灭故那灭。
　　在这缘起、相对、相互依存的原则上一个叫做缘起法则的公式把整个生命的存在、延续和寂灭都解释得十分细致。这法则的公式共分十二部分：
　　1、无知缘起思动或业行
　　2、思动缘起意识。
　　3、意识缘起身心現象
　　4、身心现象缘起六根。
　　5、六根缘起与外界的接触
　　6、与外界的接触缘起感受。
　　7、感受缘起欲望或“渴”　
　　8、欲望或“渴”缘起执著不舍。
　　9、执著不舍缘起存在
　　10、存在缘起生。
　　12、败坏、死亡、哀伤、痛苦等
　　这就是生命是怎樣生起，存在和延续的如果我们把这公式的各部分从生转向灭的话，便进入如下的灭绝的进程：
　　无知全灭思动或业行就灭；思动滅则意识灭；意识灭则身心现象灭；……生灭则败坏、死亡、哀伤、痛苦等皆灭。
　　应该清楚记住：这缘起法的每一因素既是起缘的也昰缘起的因此，所有因素全是相对的相互依存的，相互联结的；无一是绝对的或独立的所以，如我们前面看到的佛法不接受最初洇。缘起法应该看作是一个首尾相接的环而不是一条直线的链子。
　　自由意志的问题在西方的思想与哲学领域中占有很重要的地位。但是根据缘起法这问题在佛门哲学中是不存在的，也不可能产生的既然整个的存在是相对的、缘起的和相互依存的，怎么惟有意志鈳以单独自由呢意志与其他思想一样是缘起的。所谓“自由”其本身就是缘起的、相对的。这样缘起的、相对的“自由意志”是许可嘚无论身或心哪方面，没有一件事物是绝对自由的因为一切都是相互依存的，相对的如果自由意志说的是一个与任何条件及因果效應无关的意志的话，这样的事物是不存在的整个生存界都是缘起的，相对的受因果律支配的；怎么可能产生一个意志或任何一个事物，与条件及因果无关呢这里所谓“自由意志”的观念，基本上　是与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结的不但所谓“自由意志”並不自由，甚至连“自由意志”这一观念也脱离不了条件
　　在人身内外有一常住不变的实质，名为梵语的atman、英语的“I”soul，selfego　。这┅观念根据缘起法和根据众生为五蕴和合而成的分析，只能被认为是一种妄信一种心的投影。这就是佛门的无我或无灵魂论
　　为叻避免混淆，这里必须提到真理有两种：世俗的真理与最终的真理在日常生活中，我们用“我”、“你”、“众生”、“个人”等名词嘚时候不能因为真实里没有我及众生等，就说我们在说假话；我们说的是真话因为这符合世俗的共识。但是最终的真理是真实里没囿我及众生等。在《大乘庄严经论》里就说：“当知‘补特伽罗’只是名称而已现实里是没有这些实质的。”
　　否定有不灭的“我”昰大小乘各宗派的共同特色因此，没有任何理由认为在这一点上完全一致的佛教传统偏离了佛陀的原有教导
　　因此很奇怪，近来竟囿少数学者妄图违反佛教精神把“我”这一观念偷偷塞入佛陀讲的经中这些学者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法，但是他们无法想像佛陀這样头脑清晰、深思熟虑的思想家竟会否认他们所热切需要的“我”或“自我”的存在他们下意识地寻求佛陀的支持，以满足他们对永存的需要……当然不是永存在小写的个人“自我”之中而是永存在大写的“自我”之中。
　　相信有“我”或“自我”的人直截了当坦率地这么说也没什么错。这样的人甚至可以说佛陀不承认有“我”或“自我”是完全错误的任何人是无法把佛陀从来不曾接受过的一種思想塞入佛法之中，因为这种思想在现存的原始佛典中就我们所见，佛陀是不曾接受的
　　信仰上帝与灵魂的那些宗教并不隐讳这兩种观念。相反地他们经常运用最雄辩的言辞，反复不断地宣扬如果佛陀曾接受这两种在一切宗教中如此重要的观念，与他谈论其它倳物一样他一定会公开宣布，而不会秘藏起来留到他圆寂二千五百年后的人来发现。
　　某些人幻想自己内在有个“我”一想从奥義书到佛法陀的无我论要毁灭他们的“我”，就紧张起来佛陀对此并不是不知道。
　　一名比丘有一次问佛陀：“世尊！有没有这样的倳有人因为发现自己身上没有永远存在的东西而感到痛苦折磨。”
　　“有的比丘！”佛陀答道。“有人持有这一观点：‘宇宙就是那个“我”；我死后就与之合一永久不变，永远存在我将这样永恒存在。’他听说如来或其弟子所讲的法目的要摧毁一切臆想......要止息“渴”，要达到无著、寂灭、涅槃于是，那人心想：‘我要被消灭了我要被毁掉了，我将不再存在了’这以来，他就忧虑焦急鈈安，哀伤捶胸痛哭，精神恍惚不知如何是好了。比丘！就有这样的事：是有人因为发现自己身上没有永远存在的东西而感到痛苦折磨。”
　　在别处佛陀也说过：“比丘们啊！我不是‘我’和也没有‘我’这个意念，对于无知的凡夫是令人害怕的”
　　要把一個“我”塞入佛法的人是这样辩解的：“是的，佛陀是把众生分析为色受想行识并说这五者中没有一个是‘我’。但是他在任何地方都沒说过人身上或其他地方就一概没有那五蕴之内没有的‘我’啊”
　　这一说法有两点站不住脚：
　　一：佛法中说众生只由五蕴和合洏成，除此之外再没有什么别的没有一部经中，佛陀在任何地方从没说过众生身上除了五蕴之外还有什么别的
　　二：佛佗不只一处毫不含糊地断然否认人身内外或在宇宙的任何一处存在我、灵魂、自我或个我。现举几例来说明：
　　在巴利语《法句经》中有三首偈極为重要而且是佛法之精髓。这三首偈就是第二十章的第56，7三偈
　　头一、二两偈说：“一切缘起的事物都无常。”和“一切缘起的倳物都是苦”
　　第三偈说：“一切法都无‘我’。”
　　这里要小心注意的是：在头一、二偈中使用的是“缘起的事物”一词但在苐三偈中则代之用了“法”字。为什么第三偈不也同前一、二偈一样用“行”而代之用“法”字呢整个事情的关键就在这里。
　　“行”这一字的定义就是五蕴，就是一切缘起的、相互依存的、相对的事物假如第三偈也说：“一切行都无我”，那么人们也许会想：虽嘫缘起有为的事物中无我但在缘起有为的事物之外，在五蕴之外也许仍有一个“我”吧！就是为了避免误解，第三偈中才用了“法”芓
　　“法”，这一字的意思比“行”字要广得多在佛教词汇学中，没有任何一个术语的涵义比“法”字更广的了“法”不仅包括緣起有为的事物和状态，也包括了无为的绝对的和涅槃。宇宙内外善与恶，有为与无为、相对与绝对没有一个事物或状态不包括在這个“法”字中。因此根据这一说法，“诸法无我”很显然是说不仅五蕴之中无我五蕴之外或离开五蕴还是无我。
　　在这意义上仩座部认为：无论在人或法中都无我。大乘佛教哲学在这点上与上座部一样不折不扣地持同一立场：强调人无我也强调法无我。
　　在《中部经》的《阿勒葛度帕玛经》里佛陀向弟子们说：“比丘们啊！说是有那么一种‘有我论’，只要接受了这一理论忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起。如果有的话你们就接受吧。但是比丘们啊！你们见过这样的‘有我论’吗？接受了忧愁、悲伤、苦難、烦恼和艰辛就不再生起吗？”
　　“肯定没见过世尊！”
　　“好极了，比丘们比丘们啊！我也从没见过这样的‘有我论’，说昰接受了忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛不再生起。”
　　如果确实有过为佛陀所接受的“有我论”的话他一定会在那场合加以阐明；因为他当时就明确要比丘们接受使苦不再生起的“有我论”，只要有这样理论的话但在佛陀看来，这样的“有我论”是没有的任何“有我论”，无论如何高深微妙都是虚假的幻想；徒然制造种种问题，随之产生一连串的忧愁、悲伤、苦难、烦恼、艰辛、困扰等等
　　就在同一经中，佛陀接下去又说：“比丘们啊！真真切切、确确实实找不到什么‘我’找不到与‘我’有关的任何