《道德经》问世以来诠释的版夲甚多，也不过是各逞异见各取所需以释其义而已。所以就是“汉?河上公”注《道德经》，也会不顾经本义明确告知的，“玄德深矣、远矣，与物反矣”的教诲之言往往望文生义地，谈些与修道道德无关的心外事宜。似乎不知《道德经》之所言修道的道德鈈离一心，唯是一心“与物反矣”似乎不知经中虽然有一些涉物的字词，也不过是借物喻心以明修道道德一心的，理事事相而已决鈈是就物言物而明物的言辞。
这一点大家看过本文以意译为主而译出的全部白话译文，应该明白如果不是单纯的以修道的道德为核心，不离修道道德宗旨地来译释《道德经》；那么他的译释，不要说《道德经》全文的八十一章无法一个主题不离道德地译释到底，就昰很多单一章节的文意也无法一意贯串始终地译释到底，而不离道德
可就因为古今的一些《道德经》译释文章，没能够注意到这一点才一见经中有天地、家国与民等等的字词，就把问题给搞到了心外的天地、家国与民等等上面译释其法义去了。不知《道德经》所谓嘚天地、家国与民只是指心性道德的天地、家国与民而言，非指心外实在的天地、家国与民而言所以，其译释文章所明道德的义蕴，才往往与修道的道德内蕴是格格不入的。
可尤其成问题的是百年以来由于西洋哲学思想的引人，以哲学思想来观察研究《道德经》嘚那些名流学者们的译释文章，译释出的《道德经》更离开修道的道德进行谈道德了。因为他们不能真正懂得修道所修的那个大道，究竟是什么所以，就无端让大道做了宇宙万物的体谈起了《道德经》的哲学问题。
岂不知所有的哲学理论既不是《道德经》，所鉯《道德经》也就不是什么哲学这就如张三不是李四，李四也就不是张三是一回事。可是搞哲学的大学者们似乎连这么一点点的浅顯道理，都不懂所以，他们也就把只谈修道道德的问题，偷换论题以偏概全地，给涵盖上了非修道道德的心外物，喋喋不休地大談了起来他们似乎不清楚，哲学所面对的对象是两个一个是精神，一个是物质；而《道德经》所面对的理论对象却是单一的，修道所修的那个道与德纯粹是精神层面的东西，无法构成作为哲学而存在的要素
所以应该清楚，《道德经》虽然是宝贵的他的宝贵只是闡明了修道之人，精神层面的东西“道德”，不是别的什么；那才不能从中理解出不是修道道德的其他什么。可是由于《道德经》是寶贵的就要有那么一些人，总爱从中淘宝淘出来装点，他们所要说明问题的门面不管所说明的问题，是不是道德之道
如那太极拳嘚，“八门五步”功夫的修练练的本来只是些，思虑心驾驭前提下的内功功夫却也要拉上必须无为原则下的，道德的修持功夫解释荿是同样的功夫。根本就不清楚那些有为的功夫，根本无法进入无为道德的修为层面
甚至搞“奇门遁甲”预测术的人们，也要乞灵于《道德经》把他的预测，同《道德经》进行挂号；以示所本理论理念的玄奥高深岂知两者根本格格不入。
如此种种违背《道德经》道德的种种释义以及某些离异道德的理论异用，不同程度地背离开了大道的道德谈道就愈愈深化了谬谈道德之道的谬误，把修道所要修歭的大道搞得一一不是人心中的道德之道。鉴于如此等等诸多问题都会影响世人对道德的正常认识，本人才要作《道德经禅解》以奣其实义如下。
道可道，非常道名，可名非常名。无名天地之始；有名，万物之母故常无欲，以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名同谓之玄。玄之又玄众妙之门。
译文：道也者可言表之道，俱非真常之道；名也者可言表之名，俱非真常之名无名，心性天地之本始；有名心性反映中万象物化现之生母。故而是常无欲以观其道象运化之玄妙；常有欲，以观其道法运化之要竅此两者同出一心而异名，乃同谓之玄；玄妙而又玄妙乃为众多道妙化现之门。
道德经所言之道与德是指修道所修道的，道相及德相，所应取而本具的本质上的性质状态，及其所应舍的非本质上的不善应该是什么样子。与非道德涵盖的心外物没有任何关系，故后文自言：“玄德深矣、远矣，与物反矣”
可修士修道之道及德，显於其本心不在心外，无见闻觉知相没有心缘相，虚玄而且涳故《心经》言，“是诸法空相不生不灭，不垢不净不增不减。是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意无色声香味触法，無眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽……”如此，诸法尽无是为实相，实相无相故而无以赋名，噵德经言“大道无名，强名曰道”《坛经》言其“本来无一物”，故《维摩经》乃言其“乃至无有文字言说”
《庄子?知北游》才吔道：“道不可闻，闻而非也；道不可见见而非也；道不可言，言而非也知形形之不形乎，道不当名”正因道不可以在，见闻觉知楿上去谈而“道不当名”，因此释义道德经道德的含义之“义”，才不可望文生义地见天地、万物等词时，就直以天地万物之义作解从而让其“当名”。
就因为大道虚玄种种相俱无而“不当名”，所以谈论道的人们，如果赋予大道种种有相可言的名字言说进荇解说，即有“道可道非常道，名可名，非常名”的非道为内容而言道的言法之谬。故而禅学理论言“言语道断，心行处灭”囸因为心言起处就会道断，而“心行处灭”道即不显所以，识心中无名言说不起，心中无相乃为心性天地之本始状态。《弥陀经要解》乃言“吾人现前一念心性不在内，不在外不在中间；非过去，非现在非未来；非青黄赤白，长短方圆；非香非味，非触非法。觅之了不可得而不可言其无；具造百界千如，而不可言其有；离一切缘虑分别语言文字相”。
可是实践中一念分别心起，识心Φ就会有名而“因名而起相”，万物类种种有形之相顿生即此所谓的“有名，万物之母”也所以，修士之心能够“常无欲”才会惢无名言，不起言说相而契悟道本，观（音贯）及道本的运化之妙然而，非是将心控死而应该是觉照之心常明，“常有欲”才能用鉯观及道法运化玄机之所在究竟是如何一些样子。
其实修道之有欲，观道如何玄妙之心无欲观道玄机所在之心，应为契入空、假、Φ三观的中道一心有契入大道的净欲则玄，无尘念等欲心则妙两皆不离中道之一心，故“此两者同出而异名同谓之玄”。如此玄妙之心，愈修愈加玄妙自然而然会契会到种种玄妙的道心机宜，故而言其中道之一心“玄之又玄，众妙之门”
之所以如此，释义道德经之道、德就因为修道之德，不离一心故而，“天地”才只能释义为“心性天地”“万物”才只能释义为识心动而“有名”，因洺起相而显发的“心性反映中万象物化现之生母”类的，法象类物相在禅学理论，即指“智心影像”中物而言之所以如此释义，最偅要的是因为修士之心俱会因念动，随念而起诸天及山河大地佛菩萨，老子玉皇诸神等有为的心识相，于自心中自见且色声香味觸法俱全，天地万物类相应有尽有。其实都是念心起而自扰的心法法象故要“中道”之一心，以无为法的清净心予以调伏
而就因为洳此释义道、德二字的内含，才能使所释道德经的文义在理念上能够全篇一气贯通，而不夹杂非心之异物而显道之德，及其相用等財可以显示出，道德经无名言道不得已，借天地、万物等名譬喻道德法象的本意所在。正是所谓“道家谓一人之身即一国之象，神猶君精为臣，气犹民……”也所以所言种种，才要“法不离心”道德经的所有释义文字，凡见涉物之词一并俱以修道道心的，种種道德相为据进行释义；而不是望文生义地，“依文解义三世佛冤”也不顾，而一味地去乱谈天地万物等非道德涵盖的其他事宜。
《金丹大成集》说得好“夫道者心之体，心者道之用道融于心，心会于道道外无余心，心外无余道也能知运用者，以道观心心即道也，以心贯道道即心也”。很明显“夫道者心之体”“心外无余道也”的论说，无疑说明道是不可以在修道的道德而外，那些非心的问题上面去求解的那样就没有了道德之道的解义可解了。
道唯是心不在心外，故而《性命圭旨》才道：“内非父母所生之躯外非山林所产之宝，但着在形体上摸索皆不是。”正因为道在肉体之身上谈都是不可以的，与山林等心外物也没有什么关系，可知解释修道的道与德是不可以着在心外的实在物上做解的。
因为修道所修的道德是心性的道性与德性，与心外的实在确实没有任何关系所以《荷泽神会语录》才道：“佛性遍一切有情，不遍一切无情”由此可见古今一些不明心性道德实理的人们，非要把人的心性说荿是天地万物一体之体的，“一体论”说法该是多么的荒谬绝伦了。
就因为《道德经》谈的是修道道德的观修问题不是别的，才正如《宗镜录》卷三十五所言道：“若不明三观妄计佛性在身中，遍计草不上经中唤作遍计所执性，外道所宗”显然正教法门见解，一┅都不允许在修道的道德性中，谈那些非道德相关的心外的实在物问题。必须在观修的一心中来谈才行
尤其是《道德经》第六十五嶂，已自明确说：“玄德、深矣、远矣与物反矣。”所以任何人译释《道德经》，非把他的经义“望文生义”的见天地、万物一类嘚词，就直接以天地、万物进行解释而不是以天地、万物喻解修道之道与德的内涵，其道理岂不就与物同矣而不是“与物反矣”了吗？
就此言过释义道德经的释义原则以明道法德相及其相用，无论现象上的还是本质上的状态决定不离修人之一心，绝无非心外在的实茬物为说法对象。以明“体道”所体之道体唯只一心，非别有体；以铲古今“离心说法”之谬以除尔等误己害人之患。
天下皆知美の为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣有无相生，难易相成长短相形，高下相倾音声相和，前后相随恒也。是以圣人处无为の事行不言之教，万物作而弗始生而弗有，为而弗恃功成而弗居。夫唯弗居是以不去。
译文：天下人皆知美好的事物之所以为美这才有了恶念啊！皆知善之所以为善，这才有了不善的念心啊！如此有无之心相生难易之情相成，长与短异见相形高与下之异志相依倾，闻音声而心即相和念心动而前后念相随，恒时不绝也是以圣人处以无为之心应事，行无念不言之教法万物类象入心作乱而此惢决不是其始生之因。相法生而非念有有所为而非心有所恃，修有所成而无居功之心唯因不起自居之心，所克获的修行成果才不会失詓
天下之人心皆有好恶，凡所遇之事俱行对待分别从而取舍，便生贪嗔痴三毒时时耗散精气神，乃自害心身而难得自在圣人乃传無为法，与修士修炼其心身《太平经》之“守一明，而万事毕”；《维摩经》之“制心一处无事不办”；《坛经》之“无念为宗，无楿为体无住为本”等等言说；都是这里所言及的“无为之事”，修人所应“学而时习之”的“养身”事业
就“丹道”而言，“炼精化氣”有颐养肉身之用“炼气化神”就已经渐渐转入到心神的修持阶段；到“炼神还虚”及“炼虚合道”，就又转入到法身、报身、化身嘚修炼阶段所以“养身”不能单纯地理解为，肉身的颐养问题
就禅学理论而言，真心是一心诸法之体；体即身也能为自心一切法之所依，乃称之为“法身”法身是由修心而显现其体用功德后，以其功德的显现为前提言其为修得果报的报体，就又在其报体的前提下称其为“报身”了。如此法、报体上，能够显现无尽复无尽的化现相千变万化而随心所欲，乃就其化现相所依之法体上将之称为“化身”了。如此三身一体，只是从功用有异的层面上进行分别，实质不外就是修有成就的自性清净心而已，说时有别实际不二。才是修道“养身”所应当养之身了，因为“解脱学”以道为旨归肉体次之。
不尚贤使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见鈳欲使民心不乱。是以圣人之治虚其心，实其腹；弱其志强其骨。常使民无知无欲使夫知不敢弗为而已，则无不治
译文：不偏崇贤才，才会使民心无争；不偏贵那难得之货才不会使民生为盗之心；不见那可引生贪欲的事物，才会使民心不乱用所以圣人之治，財要虚其识心实其道腹；削弱其俗志，强其道骨常使其民心外无知而内无欲。目的使其知之不敢不为道而已俗人的三毒心志则无不治愈矣，才是所谓的“安民”
止观实践的一心中，识心自净默默地会於“丹田”区宇，虚拢於斯不即不离，又如如不动为“虚其惢，实其腹”如此其俗志自弱，其道骨自强民心自然会内无欲外无知而自安。“安民”的实质如此乃不可心外“离心说法”。
正因為“安民”的实质是安修士之心，心安则净念念心安则念念心净，贪嗔痴等等一切乱心便不待治而自治。如此道心自虚、道腹自实道骨自强，凡所有凡情俗志即无不可治而心病皆愈矣，乃有修心“安民”的实质赋予那修道之人的心身
其实“丹学”的上中下三品丼法；儒之《大学》的静、安、定、止之用等；及天台宗的空假中三观；禅宗的无念、无相、无住持心，等等的三教观行一一俱为同样嘚安心妙法，善自择之善自用之，一一可然因此，修人才不好修此谤彼地非要认为，只有自己所遇而修者为最妙否则，定生贪嗔癡三毒而自害
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗挫其锐，解其纷和其光，同其尘湛兮似或存。吾不知谁之子象帝之先。
译文：道心冲虚而用时或可用之不尽如渊之深兮似万象物影之宗祖。所以要挫其俗念锋锐解脱其纷扰之心，和其心光同化其法尘，心乃湛然兮似无而实存我不知大道之一心为谁之子，却存在於能生万象的八识心王之先
止观实践之一心，虚而且空乃可容万象之心影，無尽复无尽於中；而山河大地人物，花鸟禽兽等等，无所不具无奇不有。然而真源之一心本具，虽然“无源”万象却因八识心迋中，“有名”之心动生相；相起为染心故故而要挫识心之锋锐，解其纷扰此心如如不动地和其心光，从而使真心同化其识心尘垢使之净而愈净，才能够获得大自在
然而，识心与光明心融一而如如不动，才是“和其光”；清净心於纷纭反复的万象一心中如如不動是“同其尘”。如如不动的过程中万物类象被化，渐稀渐少而终致杳然是清净的念心如如不动“和其光”的作用结果。
如今世人练習太极拳的理论常用《道德经》作为指导思想，却几乎百分之百不懂只有识心如如不动才是太极，只要识心一动已就已落在两仪的後天。一练什么“八门劲”种种劲就都是在用两仪的识心较量着功夫。还认为那样可以炼精化气炼气化神，炼神还虚；其实先天不立练一练后天气还行。
实际上只有识心如如不动，太极功显才能斡旋两仪精气神归一而化，否则不能所以，只有识心如如不动才是呔极识心一动便是两仪；一变则成四象，再变而成八卦完全是后天功夫，根本没有先天功夫可言因此劝那样说那样做的人，不要再洎误误人了
实际上修士的真心本具，是所谓的“无源”然而必须仗修缘，才能显现其为诸法所依之体的“随缘不变，不变随缘”的無变易体貌所以，从其必仗修缘才能显其体貌的前提言之，亦非可以单纯言其“无源”而那识心，必依真心为体显识心活动所生嘚，一切有为法相貌否则，必然不显故而就识心显其功能及识相而言，识及相之生一一俱非“无源”。只是难见心源的生相而已
忝地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗。天地之间其橐龠乎？虚而不屈动而愈出。多闻数穷不如守中。
译文：天地不具仁心杀万物如同草扎的祭祀用狗那样轻贱；圣人不用仁政，视百姓如同草扎的祭祀用狗那样轻贱所以心性天地之间的一切运化，也僦要如同个大风箱似的进行调整了好使其心虚予抽添而不屈不挠，道情动而愈出愈奇所以过多注意那些见闻觉知相则道数会穷尽，而鈈如清心寡欲地默守“中道”
天地发杀机，就弄得万物如同草扎的狗一般轻贱圣人不用仁政，也就弄得百姓如同草扎的狗一般轻贱；於是天地同圣人便搞得人与一切物，样样处险人人自危，而不得自在所以，修人才要好好调整自己的心身以道情道心“守中”，進行其修真一心的运化以解“多闻数穷”之灾厄，而获大自在
其实修人能够调整得，精气神三元融一而化功至“欲界”境地，就会引发得“胎息”自起；那真气的气息就会如（橐籥）风箱一般地自己自动地自吹自嘘着。然而却绝非是人们主观呼吸前提，所能够导致的；唯是修心有素才能产生的一种，精气神融一而运的现象
如此，胎息起而道基立修道才能够真正进入，较具体的实践阶段否則，道则无从谈起修道所“虚用”者如此，又哪来的天地万物之道能够成为修道之道的直指对象，根本就没有那回事所以，非在《噵德经》中谈出个实际的天地万物出来，脱离开修道道德去谈问题修道所修道德，又从哪里体现啊！
而所谓的“虚用”实际上是在惢性天地“守中”，守得此心“致虚极”的前提下产生其橐籥效应，而如风箱自鼓自吹的动起来而有精气神的运化化合作用的。心虚默守胎元而起用乃称之为“虚用”，并非是无实作用的那种虚用
谷神不死，是谓玄牝玄牝之门，是谓天地根绵绵若存，用之不勤
译文：如谷空虚而随声应响的真神常在不死，是所谓心性的玄天牝地故言玄牝之门，是所谓心性天地之根只有绵绵若存于丹田，用惢之法不可念念刻意
修心须於丹田，不即不离勿忘勿助地默守至“胎息”生发，心神乃可净极从此而引发得“玄关”窍开，心性玄忝牝地的神气门户可入可入的心地之门，神气之门是谓“玄牝之门”，是所谓心性天地之根在禅学理论而言，欲界定玄牝之门初立也是“如来藏与无明合，为阿赖耶”的染净一心所并依的，能藏、执藏、所藏染净二种种子的“根种”依处之门的建立
这是因为，呮有修心修至“根种”种子功能初步成熟之际，大道的神气之门始开一层层的修持之门，才能由之一步步向更深的层次开启修心之淨业，才有所谓“成家”立业的实际可谈否则，一定不能所以只有知而不守，绵绵若存自自然然而非刻意的追求，才可以成尔真心の家建立起尔心净业。
天长地久天地所以能长且久者，以其不自生故能长生。是以圣人后其身而身先外其身而身存。不以其无私邪惟其无私，故能成其私
译文：谈一谈天也长地也久的问题：天与地之所以能够恒长而且悠久，是因为其生生不息而不自生才能够長生久住。因此圣人才效法后其肉体之身以道体之身为先置之度外其肉体之身而至道体之身存。然而道果惟自证故不以其无私邪惟因其奉献大功无私，故能成其自利利他之私也
止观实践中，正玄关窍开而后光明心现前，念心无为地融入之而如如不动，既不着住其奣相又不移心他用，才具“韬光”之实此时功不在肉身，全在法身道体的日愈坚固才有所谓“后其身而身先，外其身而身存”的实際
然而，此间应该明白修道非是以光明为体，光明是其表相光明中如如不动，而无变易性的真心是诸法之体。体即是身身即是體，才又称之为“法身”有人将修而自成，自识自见的光影身认成是修有神用的法身，也就错了法身是法体义，即是大道之道体为身的意思修人不可不知，而别事猜疑
上善若水。水利万物而不争处众人之所恶，故几于道居善地，心善渊与善仁，言善信政善治，事善能动善时。夫唯不争故无尤。
译文：上善之修若水如水之利能润养万物而不争，处众人之所恶也心志如常故而才近于噵。所以修心居处于善境心善胜于渊深，与善近而愈仁言诺善而增信，德政善而心治修事善而愈德能，修动善而愈应时唯有心志無争，乃可不犯过失
注意：虽然这里是说：“上善若水。”利一切人利一切物，当为修人所效尤但决不是若水之善，就已经是道的臸修这里才肯定“上善若水”，也只是接近于道这就是说“善”之修，只是道修的“增上缘”在禅学理论仅仅属于“善心所”的心悝反映法的反映范畴。所以只是接近了道的一些心理素质状态。故而这里的题目才是“易性”用人的善性，来调顺自己的恶性而已
禪学理论才就道之一字，言“善恶皆不立”《坛经》才就大道的体貌言其：“心量广大，犹如虚空无有边畔，亦无方圆大小亦非青黃赤白，亦无上下长短亦无嗔无喜，无是无非无善无恶……”，才又道其“不思善不思恶，方是明上座本来面目”所以修士应知，虽然“上善若水”也还局限在大道之半途，艰难正多尚亘在日后修道的路途之中。
持而盈之不如其已。揣而锐之不可长保。金玊满堂莫之能守。富贵而骄自遗其咎。功遂身退天下之道。
译文：执持之心满而盈之不如将其收敛掉，深怀激烈锋而锐之修德鈈可长保。修得法财类似乎金玉满堂却谁也莫之能守。修以为道富德贵而自骄者一定是在自遗其惑咎。功修遂而此身退才是天下修壵之道。
就丹学而言修得精足气满，就应该止火退符；否则过火伤丹崩炉，是所谓“太过”如果一意孤行，自以为得而驟进，便昰自取其咎焉能常保。是所谓“揣而锐之不可长保。金玉满堂莫之能守。富贵而骄自遗其咎”。
故而此所言义不过是告诉修士，应该多多注意自己的修行情志不能偏执，要太过者损之不及者益之才是，以免自取其咎只有怀抱功成身退之志而修，才能够时时洎安或可途平而“运夷”，遇殃而无恙
载营魄抱一，能无离乎专气致柔，能如婴儿乎修除玄览，能无疵乎爱民治国，能无智乎天门开阖，能为雌乎明白四达，能无知乎生之、畜之，生而不有长而不宰。是为玄德
译文：精气神融一而运之际，能够神气不離吗专注神气致柔心中，能如婴儿一样无欲吗修除玄览心镜上的尘垢，能够没有丝毫的瑕疵吗爱民治国般持心，能不动用智识之心嗎育道天门之开阖，能将心雌母一般呵护吗智心明了而四达，能无分别而用智吗道生之、畜养之，生而不执其有长而不起丝毫宰割意，才是所为虚玄的妙道之道德
心之魂，意之魄融所营之气血，抟聚于坤腹炉中是“载营魄抱一 ”。心意融於其中而如如不动爐火起胎息发，随河车之动而动止而止，是“无离” 尚须无欲无为而为之，不强为不行险，为“专气致柔能如婴儿”。
自净其意净得光明心中，念寂而影息为“修除玄览，能无疵”调养元精元气是“爱民”；调得心安意平是“治国”；能不动识心分别，为“能无智”
“天门”在心开为“玄关”，玄关窍开为开窍合为阖，为其“开阖”玄关窍真开，道胎始立能如母鸡孵卵般，如如不动哋常时呵护之，是“能为雌”精气神返还先天的道气，明明了了地充盈着心身是“明白四达”。以无分别智如如而修是“能无知”。精气神随生随采，随之归炉蓄而养之是所谓的“生之、畜之”。
而大道本具不过是仗修缘而返还，为之“生”；却是生无生相谓之无生，为“生而不有”道之长不过是道之返，无为而为故而是“长而不宰”。才是所谓的玄德所以，于此玄德能无为而为者才是“能为”，不能则不是“能为”
三十辐共一毂，当其无有车之用。埏埴以为器当其无，有器之用凿户牖以为室，当其无囿室之用。故有之以为利无之以为用。
译文：心田之用如三十辐拱卫一轮而成孔，当其空无之处乃可为车之用。揉陶土以为瓶盆器当其空无之处，才有器皿之用开凿门户牖以为屋室，当其空无之处有室之用。故心有之不空以为俗利意无之心空以为道用。
三教俱以无为为大用，故《易经》言“易无思也，无为也寂然不动感而遂通”，道言“无为无不为”，《金刚经》言 “一切贤圣皆鉯无为法而有差别”。无为而识心空无真心如如而显，才是道心的“无用”而用否则不是。
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人ロ爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨是以圣人为腹不为目，故去彼取此
译文：五彩缤纷之色令人心目皆盲；仙音缭绕の音声令人心耳俱聋；珍羞美味之尝令人心口甘爽；驰骋获猎之利，令人心志发狂；珍奇难得之货令人贼心欲行盗妨。是以圣人之为为果道腹不着于眼目之欲故去彼色声香味取此无眼耳鼻舌身意。
大道是无得之证故凡夫一切欲求之所取，皆为圣心所不欲然而凡愚的修士，却贪而欲取而碍道故需“检欲”。能检欲可近道不能检欲就是背道而驰。
其实止观实践一心，所显现的境界千变万化无所鈈有；三千大千世界，无量华藏世界随心所欲，见在目前显在身侧，虽然幻化却是妙好种种妙色胜似真见，种种妙香胜似真嗅种種妙声胜似真闻，种种妙触胜似真受无尽复无尽。故《华严经》言其“心画师之所成”“种种悉明现，如影非真实”可是凡愚的修囚无不贪着，故应“检欲”
由于不明理，如此等种种境界修士没有几人，不当事实看于是就把境界中，能入能见诸境的那个心影鉯成的幻化我，认成了修所成真我便成“我执”；把这个我所见到的一切，认成了我所游他方所见到的实在世界，便成“法执”为破此等执着，禅学理论才说“诸行无常”“诸法无我”“寂静涅槃”三法印破之；因为涅槃心现前之际，其所谓的那些我及世界就会瞬间消陨，一毫皆无可知不是实有。所以当修士见那些镜像世界现前时，才应该“检欲”
所以《金刚经》言“不可以身相见如来”，“如来所说身相即非身相”，“凡所有相皆是虚妄若见诸相非相，即见如来”这是因为止观实践中的，一切可以见闻觉知到的相皆为自己有为的念心，所幻现出的有为心识相所以《金刚经》经偈乃言，“一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观”。
所以应知大道之一心无相，是所谓的实相才不会有肉眼凡胎，肉眼耳等所能够见到的那些实在物，可以成为大道一心中的存在当嘫，凡圣一心中妙与非妙，随幻随灭随灭随显，并非实有的那些仙佛，以及世界还是要随圣智及俗念，生生不已的化现的只是洇为“十法界心”，心起相随是客观上的必然；长时间定心不起，虽然可以不生任何相那非定之心起用之时，仍然起相就是圣人之惢亦无有不然，只是不着不染于那些幻化不实的心相而已。
宠辱若惊贵大患若身。何谓宠辱若惊宠为下，得之若惊失之若惊，是謂宠辱若惊何谓贵大患若身？吾所以有大患者为吾有身，及吾无身吾有何患？故贵以身为天下若可寄天下；爱以身为天下，若可託天下
译文：凡愚的修人受宠受辱以至于惊恐，重视得大患超过身命何以说那是宠辱若惊呢？宠本来为下却得之惊喜，失之惊恐昰所谓的宠辱若惊。何以说重视得大患超过身命呢因为我所以有大患者，为我有身就会重视身假使我没有这个身，我又有何患故我財重视得以此身为天下，如果可以身代天下；才爱此身为自己的天下才会托天下给自己。
修心过程中的凡愚之士为身命之所需而有所求，贪得无厌故而受宠若惊，患得患失胜过身命。故而《经》道：“吾所以有大患者为吾有身，及吾无身吾有何患？”其实《经》于此所谓“吾”者实是凡愚人之“他”的，喻代之词；因为经的论主本已经功成身退，一切患俱无
可又应知，“吾所以有大患者为吾有身”者，对于修人而言绝非是单单指人的肉身。这是因为凡愚之修不但肉体身命难舍，就是修出的那个光影身亦执着为实，以为神圣在所难舍。故而《金刚经》劝人“不可以三十二相得见如来，何以故如来所说三十二相，即是非相说名三十二相”。故而《观经》亦道：“是故汝等心想佛时是心即是三十二相，八十随形好；是心作佛是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。”
如是等身命俱为凡愚修士所贵重，就障碍了修士的道眼；乃成为正见修士之所“厌耻”是所不应取。
视之不名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得名曰见微。此三者不可致诘，故混而为一其上不皎，其下不昧绳绳兮不可名，复归于物是谓无状之状，无象之象是謂惚恍。迎之不见其首随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始是谓道纪。
译文：大道之体貌视之不见其色，名曰夷；听の不闻其声名曰希；搏之不得其实，名曰微这三者，不可致以诘问原故就因为他们是混而为一的。其上无能超越之光明其下没什麼暗昧，以准绳衡量着说也无可名状还是要归于某种物。总之是所谓的无形无状物无相貌之象，是怎么说怎么惚恍对面迎之又不见其首，尾随之也不见其背后只好取古法为规范，用以驾御当今所有之事能够知道其本始是如何一回事，才是所谓道所应具的规律
此所谓“赞元”，是赞诸法本元之体大道的体貌是什么样子的一些状态。与前面我们谈过的禅学理论所阐明的道相相吻合。《坛经》所謂的“心量广大犹如虚空，无有边畔亦无方圆大小，亦非青黄赤白亦无上下长短，亦无嗔无喜无是无非，无善无恶……”《心經》所谓的“是诸法空相，不生不灭不垢不净，不增不减是故空中无色，无受想行识无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法无眼界，乃至无意识界无无明，亦无无明尽乃至无老死，亦无老死尽……”
因此修士只有了解了这些，把握了这些才不会在实践中错认了門头，错会了道元 与所求及所修背道而驰
古之善为道者，微妙玄通深不可识。夫唯不可识故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮其若冰之将释；敦兮，其若朴；旷兮其若谷；混兮，其若浊孰能浊以止？静之徐清孰能安以久？动の徐生保此道者，不欲盈夫唯不盈，故能蔽而新成
译文：古时候的善为道者，其道心微妙玄通深不可测。夫唯其深不可测故而呮能强为地说说他：迟迟地，如冬天赤脚涉冰川；犹疑地如怕四邻会来偷抢。严肃恭谨啊！其如贵客；畏涣散啊！其如冰凌之就将融；敦厚啊！其如一块朴玉；旷远啊！其若空虚的幽谷；混然啊！其如水之浊谁能致浊以止呢？静久慢慢就澄清了谁能致安静以长久呢？運动得慢些自然产生保任如此原则的人，不想太满盈夫唯不太满盈，故能除蔽而新成
大道玄微，深不可测故而难化难描，难以赋足言说苟得言教，亦难行持故而古来修真之士，个个如履薄冰患得患失。其实只要功夫用到分儿，心乱了就慢慢地静下来，不貪功求快不冒进，时间长了自然会风清水止而心净，自会有个出头时日所谓“久坐必有禅”。知道“直心是净土”“直心是道场”，“无念念为正念”而无欲无争地调心，而时时“自净其意”能自净其意，自能“显德”就不会白费功夫。
致虚极守静笃；万粅并作，吾以观复夫物芸芸，各复归其根归根曰静，静曰复命；复命曰常知常曰明。不知常妄作，凶知常容，容乃公公乃王，王乃天天乃道，道乃久殁身不殆。
译文：道心致虚已极守静的功夫深厚；万象之心源物并发，我以智观其灭而复生夫万象之心源物虽然芸芸，各自复归其根源处；归复其心源处曰归静心静曰复命。心复之命曰常知命常曰明。不知其命常是妄心作，就凶智瑺才广容，广容乃大公无私大公无私乃为心之王，心能王乃为心之天能为心之天乃能载道，能载道道乃久殁其身而不危殆矣。
在止觀实践中心虚致极，神静致笃玄关窍开，万象之一心中无所不具，层出不穷是万物并作。其实都是八识田中过往的无明种子，被静念逼迫清理出的一些心识相。只要此心勿着不为相牵，又不即不离地静观其变，而自净其意就会诸相自灭；因为相自心生，念不起相不生如此，此心归净归净，就是“归根”
由此做去，炼精化气心神与精气一体融融，精气与心神融合则精气“归根”。炼气化神心神与神气一体融融，神气与心神融合则神气“归根”。炼神还虚识神与心神一体融融，识神与心神融合则识神还虚洏“归根”，归之于真心真神如此，炼虚合道则虚化的识神，就会与心神融融而融合从而虚化得与道融融，从而“归根”复命于道总归“凝神”，一切时处如如不动地凝神，便是
能凝就神能虚极，能静笃能归根，能复命；能常能容，能公能天，能王道洎久。然而凝神决不是将心抑死，是精气神融合一体与此心不即不离。所谓“知而不守是功夫”否则，“即”为用心太过成了动惢，“离”是心与精气神分离即成乱心，都会使功夫落到空处
太上，下知有之；其次亲而誉之；其次，畏之；其次侮之。信不足焉有不信焉。悠兮其贵言；功成事遂，百姓皆谓：「我自然」
译文：太上之道，其门下的人知之拥有之；其次的人亲近之赞誉之；再其次的人，畏而惧之；再再其次的人侮而辱之。都是信誉不足啊！才会有人不信啊！悠哉那可贵的言论；功修成事业遂，百姓才嘟说：「我的道法最自然」
自古以来，三教的修心实践功夫唯独是三教的弟子，信受拥有而一部分人亲近赞誉，一部分人敬而远之畏之，甚至是侮辱之却是信修者多如牛毛，有成就者如凤毛麟角，故而在世人面前信誉不足
可是《道德经》自信，他治理人心囚心平，国不待治而国自治的事实最终将会得到百姓的赞誉和认可；高度评价，国不待治人心治，国家也就“自然”得到了治理的大噵是最高明的。
那么太上解脱学的理论及实践，确实有那么宝贵的现实作用吗？自古以来就是仁者见仁智者见智。两千多年实践丅来的结果仍然还是一部分人修，一部分人亲一部分人畏，一部分人侮辱之并没有使“淳风”出现并成为，大化一统及普遍的赞譽。
可见“太上”大道的“淳风”再淳也永远只能是一部分人的专利，不可能成为人类一切活动唯一的“太上”可由古自今，却总有那么些人总欲其包罗万象，而乞灵於中什么宇宙生化，天文的地理的，医学的武术的，甚至是奇门预测术都试图或企图用《道德经》来解决并解释，他们所欲明了和说明白的事情其实多分是胡闹。因为《道德经》只是运用了天地运化之道及其他一些文化知识嘚知识点，来喻解说明了他所欲明的，修道所修的那个道而已。所说的一切都只服务了这一个目标，没有其他详深的目的在内
其實道理极其简单，如很多人都把《道德经》定义成了哲学以扩大他理论功能的涵盖面。之所以不能成立就因为逻辑上，既然张三不是李四其他任何哲学也都一一不是《道德经》，那么《道德经》又怎么能够成为哲学的同类啊！显然道理上是说不通的所以，劝那些欲乞灵於《道德经》以解决非道之道问题的人们，不要再利用《道德经》去求玄示奥任何其他事物了，以免贻笑大方
大道废，有仁义；智慧出有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱有忠臣。
译文：大道被某些人所废止才有所谓的仁义；有凡俗的智慧出现，方才有叻极大的虚伪；家人中六亲不和才有所谓的子孝父慈；国家的君主昏乱，才有所谓的忠臣
这里意承前文“信不足焉，有不信焉”由於大道被人所废，以至于奸伪的出现国家的昏乱，六亲的不和等等这才产生出了仁义，智慧忠臣，孝子
其实止观实践中，正念驰洏大道废将心他务，是“大伪”；一念归心而如如不动呵护着此心是“仁”，念念不舍地呵护是“义”；用“无分别智”予以呵护是嫃智慧将诸多的无明心识调顺，是“六亲和”；调伏得心安意宁是孝慈；如此，调伏得心家安宁意国和平而道心明达，是所谓的“囿忠臣”如此，所谓的“俗薄”即可使之不俗薄矣
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有此三者以为文，不足故令有所属：见素抱朴，少思寡欲
译文：绝圣情弃俗智，民心利益百倍；绝俗仁弃俗志民心归复而子孝父慈；绝机巧弃货利，盗情贼志无有以三者以为戒律约文，则不足还其淳朴故而要令人心有所归属：应该见心净素抱情朴实，少思虑寡情欲乃可
这里的“绝圣弃智”等言，与《心经》所言“无智亦无得”等等蕴义相同，因为大道无言有何智可言，故应弃俗智而用无分别智。能够无汾别智以利心民，心民自然利益百倍大道无情见之私，机巧货利故应“绝仁弃义”，“绝巧弃利”乃致民心复，复其真心之孝夶道之慈，而使盗贼情志无有然而此三者以为文，尚有所不足故而还需要，自修而见道心净素以抱道心之朴实少情思而寡道心之欲，才能真正使得绝学无忧是所谓的“还淳”。
“存心养性”的实践中只有“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法无眼界，乃至无意识堺”那么进行修持清净的心性一返，自然能够达到“还淳”的目的
绝学无忧。唯之与阿相去几何？善之与恶相去若何？人之所畏不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儡儡兮若无所归。众人皆有馀而我独若遗。我愚人之心也哉沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏俗人察察，我独闷闷淡兮，其若海望兮，若无止众人皆有鉯，而我独顽似鄙我独异于人，而贵食于母
译文：绝学是无忧扰的：唯唯喏喏之与呵斥，相差几何呢善心之与恶念，相差又如何呢人们之所畏惧的，就不可以不畏惧古时候已经如此了，那总应该有个尽头吧！众人之心和和乐乐如享太牢之丰筵，如春游之登高台我独澹泊兮，于其未显露什么朕兆；浑浑沌沌兮如婴儿之未生而为孩；累累不息兮，若不知其所归众人皆有立身馀地，而我竟独遗於世外我之心行愚人之心也哉，浑浑沌沌兮！俗人之心好似昭昭我之心独似昏昏。俗人之心好似明察我之心独似迷闷。淡泊兮其若渊海之深，照望兮若无止尽处。众人皆有以用而我独暝顽而似鄙陋。我独异于其他人而贵食于母乳。
绝学是没有忧烦搅扰的：唯唯喏喏之与呵斥其烦恼相差几何呢？善心之与恶念其欲求心相差又几何呢？人们之所畏惧的修士怎么可能不畏惧。古时候已经如此叻那也总应该有个尽头吧！
众人之心和和乐乐，如享太牢之丰筵如春游之登高台，乃“先天气后天气，得之者常似酔”的境界我獨澹泊兮，于其未显露什么朕兆；浑浑沌沌兮如婴儿之未生而为孩者；所谓“如人饮水，冷暖自知”也累累不息兮，若不知其所归眾人皆有立身馀地，而我竟独遗於世外我之心行愚人之心也哉，浑浑沌沌兮！俗人之心好似昭昭我之心独似昏昏。俗人之心好似明察我之心独似迷闷者，所谓“众人皆迷，我独醒”是也淡泊兮，其若渊海之深照望兮，若无止尽处者是于澹泊处明心，心才不可測也众人皆有以用，而我独暝顽而似鄙陋者即众人俱示巧，我则单示拙也我独异于其他人者，而贵在食道源功德母为自己之母乳也故而所修道德之一心，才“异俗”而不俗
二 十 一 章 虚 心
孔德之容，惟道是从道之为物，惟恍惟惚惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真其中有信。自今及古其名不去，以阅众甫吾何以知众甫之状哉？以此
译文：玄德之所容，惟只大道是其所从道之所以为物，惟只恍然惟只惚然之间惚然兮恍然兮，其中有道象；恍然兮惚然兮其中有个物；窈窈兮冥冥兮，其中有个精；其精甚是真实其中有个信息。自今及远古其名不能够去除，用以阅万化一心之始吾何以知万化开始的状态呢？原因在此
孔德之容者，玄关窍惟只大道是其所从，窍不开道不显然而道所以为物，惟只在恍然惚然之间因为心念明了之际就会恍嘫失迹，念心惚然之时又惚然不见，所以,道在“惟愰惟惚”之间只在惚兮恍兮之际见，故言“惚兮恍兮其中有象；恍然兮惚然兮其Φ有物；窈窈兮冥冥兮，其中有精”
就在这之中才能够证见到，其“不生不灭不垢不净，不增不减”的菩提道在故言“其精甚真，其中有信”大道无名，强名曰道故道之名，“自今及古其名不去”。道名只用其所含义蕴，以阅万化一心之始吾方才可以知万囮初始的状态，应该如何其原因当在于此。“虚心”若此而学道道无由不成。
二 十 二 章 益 计
曲则全枉则直，洼则盈敝则新，少则嘚多则惑。是以圣人抱一为天下式不自见 故明，故明；不自是故彰；不自伐，故有功；不自矜故长。夫唯不争故天下莫能与之爭。古之所谓“曲则全”者岂虚言哉！诚全而归之。
译文：修道之理论委曲求全屈而反直，洼处求盈敝旧求新，少求易得多取则惑。是以圣人抱一以为天下人之法式不以眼自见，才看得分明的；不自以为是故而是非昭彰；不自我炫耀，故而才有功德；不自高自夶故而能为首长。夫唯心无争故天下没有谁能够与之相争。古之所谓“委曲则全”者岂是虚言哉！确实可以全归之也。
所修之道无楿势难直陈，故需种种委曲的譬喻以明其理实，是所谓“委曲求全屈而反直，洼处求盈敝旧求新”。必须一点点渗透贪多嚼不爛，故而是“少求易得多取则惑。”所以圣人只抱一无为法以为天下修人之法式。这是因为道不可能以眼自见才能够看得分明的；所以不自以为自见的是，是非才容易昭彰；不自我炫耀了才看得出修得有功德了；不自高自大了，才能作为道修之人的学长了因之，夫唯自心无争了其心性天下也就没有谁能够与之争胜了。所以古时候的所谓“委曲则全”者岂是虚假之言！道就可以全受全归了。
实踐之道曲修而直证，屈省反直由低往高修，弃旧识之无明修立新的功能种子，建立新的道德功德一点点学习实践，从一无为法法式中探讨悟入，多则不是取而必惑。
再则就解脱身而言，道如光线中的“光子”光易见，光子难见大道之一心亦然。故而实践の一心只能以智识自见到，玄关窍开后的自性光明难以见到自性光明中的道，亦即真心因为实相之一心无相，不增不减无变易相，无生灭相而且本具，因修而显由妙用功德上，显其存在而已故而不可以眼识见，在见闻觉知相上求见了一些光影相，就自以为見了道自大起来，炫耀起来其实还不是道的本身之见；大道的真见，是其无变易性的真心之见为真。
二 十 三 章 虚 无
希言自然故飘風不终朝，骤雨不终日孰为此者？天地天地尚不能久，而况于人乎故从事于道者，同于道；德者同于德；失者，同于失同于道鍺，道亦乐得之；同于德者德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之信不足焉，有不信焉
译文：少言寡语是道之所自然。故狂风不能刮箌终朝暴雨不能下到终日。谁能使问题成为这样呢天之与地。天与地的运动尚不能持久何况是人心呢？故而从事于道的修持者应該同步于道；修道之德者，应该同步于德；有所应失者就同步于所失。因此同步于道者道也高兴得到他；同步于德者，德也高兴得到怹；同步于失者失也高兴获其失。信心不足才会有所不信任。
大道“虚无”而无形无眼耳鼻舌身意，无言说相故而“希言”；一切运化，无为而无为故而“自然”。故而修人应知天上刮风不会刮一整天，地下下暴雨不会下一整日样样都遵循着天地的自然规律。天地的一些运动尚不能持久人心也是念念无常？故而从事于道的修持者应该无为自然，同步于道的规律；从事于德者的修持要无為而为地同步于德的规律，以求其常所应失者贪嗔痴，就应该同步于道而失去贪嗔痴大道又何乐而不为。只有信心不足的人对这些說法才会有所不信任，是可以慢慢建立起信心的
其实实践中的大道“虚无”，应如《紫清指玄集》之所言“无事于心无心于事，内观其心心无其心，外观其形形无其形，远观其物物无其物，知心无心知形无形，知物无物超出万幻，确然一灵古经云：生我于虛，置我于无是宜归性根之太始，反未生之以前藏心于心而不见，藏神于神而不出故能三际圆通，万缘澄寂六根清净，方寸虚明不滞于空，不滞于有不滞于无，空诸所空无诸所无，至于空无所空无无所无，净裸裸赤洒洒，则灵然而独存者也道非欲虚，虛自归之人能虚心，道自归之”
再者《道德经》在此一章中，明确说：“天地尚不能久”才不能把《道德经》所言及的，恒常而在嘚道德问题见“天地”一类的词字，就硬给搞到天地上去解义那样道德的恒常性状，岂不就被搞得离了道德而“不能久”了。所以應该明确《道德经》中凡见天地、万物等等一类词语时，都是为了喻解道德的喻义之词决不是说，那就是天地以及万物本身的问题了而是应该体认，那天地、万物等类的词在《道德经》中，喻解修道道德的那些道及道的德性问题。
二 十 四 章 苦 思
企者不立；跨者不荇；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长其在道也，曰馀食赘形物或恶之，故有道者不居
译文：企足而立者站立不穩；跨一步为两步者走不快；自己观察自己者不易明晓；自以为是者不足以彰显；自夸其德者没有功德；自高自大者不能长进。其在道德仩给以衡量也只能说是剩饭瘤赘，这样的物谁都厌恶他故有道的人决不以之自居。
翘起脚根站立是站不立不牢的两步并做一步走是赱不快的，是告诫修持之人要脚踏实地，一步一个脚印地向前走自见者不明，自是者不彰是说功夫不能自以为是，要理论联系实际经得起有经验的人们的检验。并且自夸其德正是没有道德水平的表现；自高自大就难以长进了。那些就修道的人而言自然是道德的蝳瘤，为修道之人所不取 这是修人需要苦苦进行思考的慎思问题。
其实就禅学理论而言这里讲的只是“五十一位心所法”中的一部分，就是今人所谓的心理反映问题心理反映有善恶，这里着重提到的是“恶心所”即恶的心理反映。贪、嗔、痴、慢、疑、不正见……一类的心理反映。当用不贪、不嗔不慢，不疑正见等医之；如果不医，就会成为障道因缘因为心理反映不正心不净，就会精气神俱都混浊不清而难返先天，道便难显难见
所以，禅学理论的《百法明门论》又提出了“二十随烦恼”，要人炼达去除皆随烦恼的惢理反映所起的法，故称随烦恼面对逆心之境勃发的一种嗔忿心理反映，为忿即障不忿。在忿的基础上转为怀恶衔怨的一种敌对心悝反映，为恨即障不恨。在忿恨的基础上而引发恶意相向他人的一种心理反映，为恼故障不恼。此三种皆属嗔恚部分的心理所反映法恐失既得私利声誉，而遮掩所造罪、过的一种心理反映为覆，故障不覆亦覆障善见，故“不惧当来苦果是痴”。为获名闻利养洏产生的一种欺骗心理为诳，故障不诳为己所欲，曲意奉迎阿谀献媚，为谄不受善诲，故障不谄倨傲自恃，轻慢他人的一种心悝为矫，故能障不矫此与覆、诳、谄，俱为贪、痴一类心理的反映结果具有如上不良的心理素质，便常生损人利己之心故为害，洏障不害贪图名利疾贤妒能者，为嫉故障不嫉。偏私已有不愿施惠与人的心理反映为悭，故障不悭此十心所为小随烦恼。于己恶荇无羞不耻为无惭，故障不惭崇重假丑恶，不悔过非的心理为无愧，故障悔具备了如上不良的心理素质，不能忍可修心所具的实際功能作用并认真实践之，为不信故障信。真信未立故于断染修善事业上懈怠，在染愚信心事上辛勤而退善法如此懈怠便放任自鋶，离净向染是为放逸，即障不放逸如此染垢蔽心心不清明，便易陷于昏沉即障轻安净业。如此染垢动心心荡染境便成掉举，即障观修定功如此念心他顾，不在于兹即为失念，便障正念如此因无真实实践知识，理论不能联系实际便要谬解所观诸境，而成不囸知即障正知。如此或昏或掉或失念心不在焉，便成散乱即障正定。此八心所为大随烦恼这些心理反应如果不能去除，就会影响清净心的清净从而成为障道因缘。
二 十 五 章 象 元
有物混成先天地生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可以为天地母。吾不知其洺字之曰道，强为之名曰大大曰逝，逝曰远远曰反。故道大天大，地大人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地地法天，天法道道法自然。
译文：我有一物混然而成先于天地而存在。无声寂然啊而又空阔！独立存在而真性不改，随缘而运周而复始又無懈怠可为心性天地之母。我不知他叫什么名字就免强赋予一个名字称之“道”，强为的赋予个名字叫“大”大又称之逝“往”，逝往之乃可曰“远”能远才可谓之返。故而所修之道大天大，地大人心亦大。环宇之中四个极大的物事而人为居中之一焉。所以人要效法大地的厚德载物，地要效法长天的虚旷能容天要效法道的无变易性，道要效法自然而然
然而所谓道者，如《金丹大成集》所言：“夫道者心之体心者道之用，道融于心心会于道，道外无余心心外无余道也。能知运用者以道观心，心即道也以心贯道，道即心也”才不能在心外谈大道法地法天法道的“象元”问题。这里怎样效法天地认识修道“象元”的理论，不能解释为谈天说地嘚理论
应如《紫清指玄集》所言“一物圆成，千古显露不可得而名，圣人以心契之不获已而名之曰‘道’；以是知心即是道也，故無心则与道合有心则与道违”。很明确“象元”是修道前提的“象元”，是“无心则与道合有心则与道违”，原则下的“有心则噵外违”的问题，非要说那谈的是天地万物等等的问题岂不就更与道违了吗？
正因为如此《金丹大成集》才道：“夫岂知天养无象地養无体，故天长地久日光月明，真一长存虚空不朽也。吾今则而象之无事于心，无心于事内观其心，心无其心外观其形，形无其形远观其物，物无其物知心无心，知形无形知物无物，超出万幻确然一灵。”正因为修道的理论谈天说地不过是“则而象之”，是以其象来喻解所修之道而已才不能一见天地一词就去解释天地，而不是解释修道所之道是如何一种相状。
其实“象元”在禅学悝论中应如《大乘起信论》所言：“如来藏与无明合，为阿赖耶”是真心为体识心之相为相，真心与识心和合统一的体相是《道德經》所谓的“有物混成”。是六识修道仗真心为体的，体相和合统一共显的一种状态这种状态中“真心”本具，识心依之为体修道伊始，就会于中显现山河大地花草树木，仙佛人物等等识心相故而真心相对识心中的天地相象而言是“先天地生”。就象计算机显示器显示光相一般心与心光为体，识心所起的种种相就在那光明中显像，没有光明光明中的一切影像，无所依体便不可能显出山河夶地等等的像。故而应知真心是“象元”
如《坛经》所言“心量广大，犹如虚空无有边畔，亦无方圆大小亦非青黄赤白，亦无上下長短……无有头尾，诸佛刹土尽同虚空；世人妙性本空，无一法可得；自性真空亦复如是”，又道是：“善知识世界虚空，能含萬物色像日月星宿，山河大地泉源溪涧，草木丛林恶人善人，恶法善法天堂地狱，一切大海须弥诸山，总在空中世人性空，亦复如是
这是因为修人的观修一心中，信佛的就会在自心中显现出个佛国世界信道的就会在自心中显现出个，道所信奉的那个美好世堺就如真及真见的实际感受世界一般。故言“世人性空亦复如是”。就因为这个世界产生于每个独立的，本然虚寂空旷自性田地中随识心生灭因缘，周而复始的生生灭灭着故言其“寂兮寥兮，独立而不改周行而不殆，可以为天地母”
《道德经》此处之“逝”芓，《辞海》注为“往；去”故而此处译文之“逝”字，乃从“往”而译原因是因为心性天地的海洋之中，修人的功夫越是深湛心性海洋的天地，就会越往远大的容量上里扩充以至于扩展得无量无边，也可以说是无尽复无尽并从此原始返终，周而复始扩大着心性天地的容量，故而道其“大曰逝逝曰远，远曰反”
然而应知，虽然天大、地大、道大却是天地万物，一一俱缺主观能动性所以呮能任由它化，而不能自化而道的本性却是，无变易性的无生灭物因此必须仗修人的修缘而起用，才能够显示他的存在状态故而在“四大”中，由于人心能显一切远大象乃言“人亦大”。
但是应该注意“人亦大”，是说人心之大因为其能显现一切大相，理论上財形容其“大而无外”实际上就如电脑的显示器，能显现山河大地天地万物等等的一切大相而无尽，是一样的道理并不是说人心在倳实上，真的连宇宙都能装得下并且是一切实在物的体；不然非那样认为，在道德之道的一心中那样谈问题，是要犯“偷换论题”的邏辑错误的必须清楚道与道相，无一毫非心
所以“四大”中“人居其一”，事实人也仅仅是修得好的修人能够显现出其大之所在（俗人及凡俗之修者，则不然）那还要效法地的厚德载物，天的虚阔空旷能够含容广袤道的无有变易，随缘而运而且无为自然，故而噵：“域中有四大而人居其一焉。人法地地法天，天法道道法自然。”修道的万法中修道的万象之元“象元”如此而已。“象元”不过是修道道象的“道元”或者说是道体的“体元”，“真心”为体而已
二 十 六 章 重 德
重为轻根，静为躁君是以君子终日行不离輜重。虽有荣观燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失根躁则失君。
译文：修人厚重的品德为医治轻浮的根本寂静心田為医治躁动的君主。是以君子终日的观行不离心田中的辎重资粮虽然处有繁荣的观行，欢燕所处的心性却是超然奈何万乘之主心王，洏以游境的色身轻慢着心性天下轻慢就失去了根本，躁动就失去了心君君王的主宰
这里讲的仍然是“心所法”，是讲修人应该终日用“善心所”去医治“恶心所”的恶性心理反映，不然就失去了心君修道的主宰之用所以，君子修道的观行法要要终日不离修心而用嘚净法资粮（辎重），就是观显在荣华富贵的境界之中也要于欢燕处境中而心性超然，以之对治贪慢轻浮躁动忘失本性等等的心理反應。奈何万乘君主一般心君君王却以修显的色身之我，轻慢着自己独具独得的大好河山游处其境以为真实受用，结果却丧失了自己的惢性天地正是所谓的“以身轻天下，轻则失根躁则失君”了。
而修人应知就止观实践而言，“以身轻天下”的身有肉身、色像身忣法身的区别，这里则应该着重在前二者上来理解以自己的肉身为贵重，而轻慢天下的人与事为损人利己，有损自德当然不可以。洏以修显于自心自见的境界中的那个心影类“色像身”为重，认为那是可以尊贵的大道所成身者同样的不可以。因为一但以为那个身僦是真身的话就会以那个身为实在的我，在止观境中进行游历认为是游历了他方的实在世界，便成“我法二执”而此心再难空净。豈知那样的身不过是识心所化之境，一但此心真净就会杳然失迹，所以《金刚经》才道：“不可以，三十二相见如来”可是修道嘚人中，由古至今一直有那么一些人偏偏将那个身视为真身，真以为得而轻慢世人；亦为损德。
所以止观境中的那个心正所谓“不怕念起，只怕觉迟”念念能觉而念念自净，所言之“恶心所”自然会发现一个，医治得平复一个从而一念念念心俱转为“善心所”，以至于善恶皆不立唯用唯显唯是中道之一心，那时节内外的身相俱无着著清净心中无相，诸身相自灭那道德之道与德，自然不必刻意去“重德”而德亦必然自重矣。
二 十 七 章 巧 用
善行无辙迹；善言，无瑕谪；善数不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结无繩约而不可解。是以圣人常善救人故无弃人；常善救物，故无弃物是谓神明。故善人者不善人之师；不善人者，善人之资不贵其師，不爱其资虽智大迷。是谓要妙
译文：唯完善的心行，不露轨辙行迹；完善的理论言说没有瑕疵可以指谪；完善的数术之术，不鼡算筹来策算；完善的关闭没有门拴却也使人无法开启；完善绳结之系，没有绳系约束却不可能解开因此圣人常能完善的救人，所以財没有被遗弃的人；常能完善地救物所以才没有被遗弃下来的物。是所谓的神明之用故而完善的人，是不善人的老师；不完善的人昰完善人的资鉴。如果不贵重他的老师不爱他的资鉴，虽然自以为是个智者也是个大迷人这就是所谓的修道道要之妙。
任何一样运动无论怎样运行都有行迹可言，唯有清净心的心行无念复无念，故言“唯完善的心行不露轨辙行迹”。而完善的道德实践必然要有┅个完善的，联系实际的理论作指导才行故言“完善的理论言说，没有瑕疵可以指谪”因为禅的完善的心理实践筹度过程，乃以非筹喥的清净心进行其筹度决不是用智识分别来完成的，故而道其“完善的数术之术不用算筹来策算”。
而禅的心理实践之门讲求的是“根尘脱落”，清净心大门无门栓也能够把内识境及外物对于心的纷扰，排除在心外而风雨不透完善的关闭，故而道其“没有门拴却吔使人无法开启”又因为止观实践中，如“天台宗”的“系缘止”就是把把修人的乱心，系在清净心缘上使之入“体真止”而寂灭，而成如如不动的金刚心而不可破坏的，故而道其“完善绳结之系没有绳系约束却也不可能解开”。
又因为圣人的亲传弟子几乎人囚都是有成就的，因此道其“圣人常能完善的救人所以才没有被遗弃的人”；又因为圣人讲求的是“人尽其才，物尽其用”而身体力荇，故而道其“常能完善地救物所以才没有被遗弃下来的物。是所谓的神明之用”
又因为比较完善的圣人，能够做个好老师不完善嘚人也有长处，供他人学习故而道其“完善的人，是不善人的老师；不完善的人是完善人的资鉴”。所以说：“如果不贵重他的老师不爱他人的资鉴，虽然自以为是个智者也是个大迷人”故而说如是等等道理，是所谓修道的道要之妙应该善于理解，理论联系实际哋“巧用”之修心乃可。
二 十 八 章 反 朴
知其雄守其雌，为天下溪为天下溪，常德不离常德不离，复归于婴儿知其白，守其黑為天下式。为天下式常德不忒。常德不忒复归于无极。知其荣守其辱，为天下谷为天下谷，常德乃足常德乃足，复归于朴朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制无割
译文：晓知其大道一心的雄强以调，默守其大道一心的雌柔以和才能成为为内心世界中嘚小溪汇流之道。能成为内心世界中的小溪汇流之道才能致使无生灭的常德永不乖离。无生灭的常德永不乖离才能使人们复归于婴儿苼前那样的本真状态。觉晓道心中的清白默守坎中一点真阳之黑，为天下修人的法则为天下修人的法则，无有生灭的常德而才没有错舜无生灭的常德没有错舜，心性方才复归于无极明晓其大道之荣，默守其大道之辱为内心世界虚玄的川谷。为内心世界虚玄的川谷真常的道之德才能够圆足。真常的大道之德能够圆足才可以归真返璞。璞被雕得离散开才能够成为玉器圣人用之为修心法则，才能荿为主宰一心之道的首脑故而言其大道的制作乃为没有刀的裁割。
之所以要如上那样着重义译地译释“反朴”一文，是因为只有大道能够排除修人的一切无明惑业故而修道要晓知其大道的雄强所在，以用其强来调和无明惑业然而，修道法在“无为”是以柔克刚，鈈是用强强攻所能够完成的所以要默守其大道的雌柔以调和，而成为内心世界大道溪流的融合之道能为内心世界大道溪流的融合之道，才会破除那些无明业惑才能使无生灭的常德永不乖离。无生灭的常德永不乖离才能使人们复归于婴儿未生以前那样的，一种无欲无求的本真状态
而修道修到正玄关窍开，光明心现前时光明心相色白，于光明心“知而不守”地守之为“知其白”。而功夫要在“守其黑”上着个“道眼”默默观照着坤炉内的，坎中一点真阳为“黑”以为采取是“守其黑”，为天下修人的修道法则以这为天下修囚修道的法则，无有生灭之道的常德才会没有错舜无生灭的常德无有错舜，修人一心的心性才能够复归于无极而心中没有两仪等等二項性反映的状态，是“无极”才是大道之一心，否则不是
如此明晓这个大道之荣，默守其大道非此状态之辱才是能够成为内心世界虛玄归道的川谷。为内心世界归道的川谷真常的道德之德才能够圆足。真常的道德之德能够圆足才可以人心归真“返璞”。就如璞玉只有被雕得真玉，与杂石离散开了才能够成为玲珑的玉器，圣人用的就是这样的法则也就成为了载宰大道一心的官长。故而言其大噵的制作是个没有刀的裁割，来裁割着实现的大道的“反朴”就应该如是。
二 十 九 章 无 为
将欲取天下而为之吾见其不得已。天下神器不可为也。为者败之执者失之。物或行或随，或嘘或吹或强或羸，或挫或隳是以圣人去甚，去奢去泰。
译文：将欲心求取巳心之天下而为之我的看法是怎样做也都是个不得已。因为己心天下这个神奇器物决不可有为而为也。以有为为之者必然要失败执著之修者也必将失败。因为道胎这个物或任其行或随由其动，或失意地嘘或着意地吹或用其强或用其弱，或挫其锋或径毁坏之不是呔过就是不及。所以圣人的作法是去其过甚，去其过奢去其过泰。
修持者凡将欲心去求取己心之天下，而为之老子的看法是，他們无论怎样做也都是个不得已。因为己心天下这个神奇的器物决不可有为而为也。也就是说大道的修持，法在“无为”以有为去為之，就背离了“无为”所以必然要失败。而执着之修亦必然要失败者，其弊在“法执”总爱凝固地处理问题，不会具体问题具体汾析着处理才不会不失败。因为道胎这个物任其行会落空，任其自动会失控轻轻地嘘会过轻，积极地吹过急用其强会太过，用其羸会弱挫其锋会伤，径隳就直接毁坏掉了不是太过就是不及了。所以圣人的作法是去其过甚，去其过奢去其过泰。其实就是个“即不可以有意取，又不可以无意求”注意法在“无为”“中道”，不着二边一心能力的调整与发挥
其实“无为”，乃儒道释三教一镓所共唱的法并非仅仅是《道德经》的独唱；所以《易经》言“易，无思也无为也，寂然不动感而遂通天下故也”《大乘百法明门論》言无为法，“略有六种一虚空无为，二择灭无为三非择灭无为，四不动灭无为五想受灭无为，六真如无为并做了较详明的阐釋道：
一虚空无为者，非色非心离诸障碍，无可造作故名无为。二择灭无为者正慧简择，永灭烦恼所显真理，本不生灭故名无為。三非择灭无为者复有二种：一者不由择力，本性清净故名无为。二者有为缘缺暂尔不生，虽非永灭缘缺所显，故名无为四鈈动灭无为者，入第四禅双忘苦乐，舍念清净三灾不到，亦名无为五想受灭无为者，入灭尽定想受不行，似涅盘故亦名无为。陸真如无为者非妄名真，非倒名如即是色心假实诸法之性。诸法如波此性如水；诸法如绳，此性如麻诸法非此，则无自体此离諸法，亦无自相故与诸法不一不异。惟有远离遍计所执了达我法二空，乃能证会本真本如之体真如二字，亦是强名前五无为，又皆依此假立；此即唯识实性故皆唯识，决无实我实法也
给如上相关无为法的论述加一译文：第一是虚而且空的无为，也不是色法也不昰识心反映离开了那些能观所观的障碍，没有可造作的心识反映所以名为无为。第二是由简择力入灭的无为用正慧来简选抉择，永遠灭除忧烦懊恼的心理反映所显示出的真而如实之理，本来就是不生也不灭的所以名为无为。第三是不由慧力抉择入灭的无为又有兩种：一种是不需要简择的，本自性清明净所以名为无为。第二种是有为的因缘空缺暂时不生的反映，虽然不是永恒的寂灭却因为洇缘空缺而有所显示，所以名为无为第四是识心不动而入灭的无为，如契入第四禅时从两方面坐忘掉苦与乐的心受，舍弃得念心清白奣净于爱水热恼八风等无所动摇，也称之为无为第五是想念觉受灭却前提的无为，契入识心灭尽的定境之时想心与觉受不起现行了，相似涅盘的原故也称之为无为。第六是真而如实的无为并非虚妄称之为真，并非是颠倒称之为如就是色识心所显虚假或确实的各種法的法性。各种法好比波浪这个法性好比是水；各种法好比是绳子，这个法性好比是麻各种法如果没有这法性，就没有其自性之体这个法性离开各种法，也就没有了其自性之相所以与各种法是不一不异的。所以只有离开周遍计度所有的执着了解认识到了我法二涳之自心，才能亲证契会本自真心本自如实的心性之体然而真如这两个字，也是免强建立起来的名子可前五个无为法，又都是据此假竝其名的；这就是唯识的实性了所以都是些唯识的反映，决定没有实体的我与实体法可求
这便阐释出了无为法的状态、机理与有为法嘚关系，是什么样子的一种情况
以道佐人主者，不以兵强天下其事好还：师之所居，荆棘生焉大军之后，必有凶年善有果而已，鈈以取强果而勿矜，果而勿伐果而勿骄，果而不得已果而勿强。物壮则老是谓不道，不道早已
译文：以无为法修道辅佐人心这個主宰者，决不以武力强争此心这个天下其净法事业之果才能够好还。军旅之师一般所居的心地在处必然有荆棘一般的心念丛生。大軍一般惊掠过后的心地必然要有凶发之年景。确实的善法必自以善果予之决不可以取心强求。有些成果也不要自矜自大确有了成果吔不要自夸其德，有了大些的成果也不要骄傲说有成果也是不得已说，所以就是有了成果也不要去逞恃高强因为物欲之心壮大了则必嘫会走向衰老，就是所谓不符道德法则的道了不符合道德法则的道必然会早早的消亡。
凡是以无为法修道辅佐人的自心这个主宰者，決不是以武力强修强争此心这个天下其净法事业之果法才能够有好的回报。如果是以军旅之师一般的念心去经营其所居处的心地，也僦必然有荆棘一般的心念丛生那样大军一般撕杀惊掠过后的心地，就必然会有大不宜的凶象境界发生所以，确实的善法自然会自以善果予之才决不可以求取心去强求。所以就是有些成果也不要自矜自大，而生慢心确实有了成果也不要自夸其德，而损德有了大些嘚成果也不要骄傲自尊，而损坏自己的尊严说有成果也是不得已说，旨在以身说法说与他人，建立起修道的信念所以，就是有了成果也不要去逞恃高强显示自己的功夫是高人一等。因为物欲之心壮大了则必然会走向衰亡就成了所谓不符道德法则的道了，不符合道德法则的道必然也就要早早的消亡掉。所以应知“检武”就是要检掉修人心中的，那些非道之修的贪心、乱心、欲求心等等的障道洇缘。
三 十 一 章 偃 武
夫佳兵者不祥之器。物或恶之故有道者不居。君子居则贵左用兵则贵右，故兵者非君子之器不祥之器，不得巳而用之恬淡为上。胜而不美而美之者，是乐杀人夫乐杀人者，则不可得志于天下矣吉事尚左，凶事尚右偏将军居左，上将军居右言以丧礼处之。杀人之众以悲哀泣之，战胜以丧礼处之
译文：夫修道假令是最佳的用兵时，也不是什么吉祥的可用之器就是惷动含灵之物亦或厌恶之，故而有道之心不居其间君子之居心则贵左而尚文，用兵类心则贵右而尚武所以，用兵类心念非君子之所尚の心器正因为用兵一样的念心为不祥之器，才不得已而用之才要以恬淡虚无为上。所以就是用兵取胜了也不是什么美事而以为美的囚，就是个爱恶乐杀之人那爱恶乐杀之人，也就不可得志于心性天下矣所以吉祥的事都因为崇尚了文左之道，凶事也都是因为崇尚了武右之道就如偏将军居在了左班，上将军居在了右班言出尽以丧失礼法之道处之。也只好是杀人众多再以悲伤去哀泣了，战胜了再鉯丧礼去处理了
其实，这里是说修道崇尚的是“无为”有为法不得已用之，就如用兵总是一偏，以偏为尚了总不是什么好事情所鉯在具体的实践中，炉火总以文火为尚无为而为地温养为妥。进火退符其有为的武火之用用在不得已，旨在补弊调偏稍不善用，就囿用兵之偏失之太过就是“走火”， 以至伤丹、崩炉火焚禅座，都是用兵之失所以，修士重视的应该是“偃武”
修文以正心性天丅之君，以乐心性天下之民以免用兵之哀泣，及战胜后的丧礼之用
三 十 二 章 圣 德
道常无名。朴虽小天下莫能臣。侯王若能守之万粅将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均始制有名，名亦既有夫亦将知止。知止可以不殆譬道之在天下，犹川谷之于江海
译文：大道常常是无名。抱朴之心虽小这个天下也没有谁能够征服得了他。此心那个侯王若能守一万象类心中物将会自己为宾而臣伏。如此心天性地相融合了自会降下甘露，人的心态没谁命令也自然会平衡始制之心有名，名称亦既然已有此心就将知而止之，心知止而后可以不危殆譬之道为天下之所归，犹川谷之流归之于江河湖海
大道虽然无名，一念的清净心也微小天下却没什么事情能够幹扰得了他。八心王如果能够“自净其意”而无为地守之，万般物象之心自然会臣伏无迹。因为是相由心生念动而显，念心寂静楿自杳然。如此心天性地相融合甘露自降，不平之心民自然就会平衡得安然无恙然而初始得治之心民，其心一动就有名有名就有相，因为相由心念有名而生这时候的修人就应该注意，知道心中万象的来路生因以“了因法”无为“自净其意”地解决之，念心寂静萬象自了，就是真正的清净心是为“知止”，知止自然可以心生万象也不危殆了因为道为心性天地之所归，犹如川流谷水之归于河海┅般识心一但归寂，道心自无不归之理道心之“圣德”如此，德在无为而如如不动的清净心
三 十 三 章 辨 德
知人者智，自知者明；胜囚者有力自胜者强。知足者富强行者有志。不失其所者久死而不亡者寿。
译文：道士能够知人者是智慧自知此心者是明悟；能够勝人者有功能力用，能够自己战胜自己的心是能力强大知足的人心就富有，能够强行坚持此心者才有志向能够不迷失其所者才长久，身死而道不亡者乃寿
在禅学理论而言，把内心世界所面对的一切状态完全称之为“人”或“法”，把能够面对那一切状态的心假名稱之为“我”。把“无分别智”能分别一切境之假、实的能力，称之为“真智慧”其次才是指通常事理的分别能力，说智慧所以道壵能够自知我、人心境，种种假、实状态之所以假、实的那个心，才是智慧的明悟之心能够战胜这自心中，我、人境界的种种不良反映状态之心是有功能力用的心；能够自己战胜自己的心，其能力才是最强大的所以，知足的道人之心不去贪着取境游观法相世界，僦是最富有的清净心了就是能够坚强行持此心的，大有志向的道情之心了就是能够不迷失其心所处境界的，长久之心身虽死而道不亡者乃寿的；《金刚经》所谓的“无我相，人相寿者相，众生相”的那个无上正等正觉之心了。
三 十 四 章 任 成
大道泛兮其可左右。萬物恃之而生而不辞功成而不名有。衣养万物而不为主可名于小；万物归焉而不为主，可名为大以其终不自为大，故能成其大
译攵：大道之一心虚泛无涯，其可以左也可以右万象类物境倚恃之为体生而不辞其生，功成而后也不说是有功如衣蔽体般呵护颐养万象類物境而不为其宰主，可名之于渺小了；万象类物境归之于他而不为其宰主又可名之为伟大了。正因为其终究不会自以为伟大故而才能成其道之大。
大道之一心无为无欲无求时显现其相，圆陀陀光烁烁，恍若白日无生灭相变易相，而如如不动才称之为“实相”。是识心依之为体一念动处，显一切念所及相；念及仙显仙相念及佛显佛相，万物一一俱由一念在自心中假现一切所念相。且念心寂而道心寂念心染而道情垢。故而“大道泛兮其可左右”。如“十六观禅”中的那个“极乐世界”就是一观一观通过止观观想，观荿显于自心中的一种世界这种世界就是依光明心为体，智识之心造境于中以心力颐养所成，一切都是假名之有无一是实，故而言其“万物恃之而生而不辞功成而不名有。衣养万物而不为主”如此，其中一切境像之所生都是智识之心在起作用，大道只是一心为其載体而已故而言其“可名于小”。然而毕竟万象是依其为体而生，不然不生又“可名为大”也。可是其终究是“无为法”无所为，才不会自以为大才能成就大道空虚广容，无所不容之大否则不大。
三 十 五 章 仁 德
执大象天下往。往而不害安平泰。乐与饵过愙止。道之出口淡乎其无味，视之不足见听之不足闻，用之不足既
译文：执守大道无为之法象，心性天下无往而不归无往而不利，则心安意平而法性交泰乐欲与美食一类的觉受，就会如过客一般止息因为大道之觉受出于口，淡淡乎其嚐没有五味视之也不会得箌五色见相，听之也不会得到五音之声闻用之也不会有既尽之时。
此意是说大道的法象实相无相，能够以无为法安心默守于中就会無往而不利，而使心性天下的法性安泰让安乐享受的心理觉受，如过客一般止息就是说连法性的法味反映，也不可轻嚐因为嚐是有為是动心，动心是生灭变易的就脱离开了“大象”本质之修，所应无为而守的状态
所应守的状态及感受，正如《心经》所言是“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”的一切识心反映和感受皆无的清净心状态，而取之不尽用之不竭。
三 十 六 章 微 明
将欲歙之必故张の；将欲弱之，必故强之；将欲废之必故兴之；将欲取之，必故与之是谓微明。柔弱胜刚强鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人
譯文：将欲致神气歙聚之，必须待其反映张大之际；丹气将欲弱而退符之际必须待其强劲之末；水源不净将欲废之，必须待其淫欲心大興之际；药物将欲取之必须待其火添药与之际。这就是说道心微细才会效果显著且法在无为以柔弱胜其刚强。又应神气相依如鱼不可脫离渊潭之水此道国修心之利器不可以轻易示与匪人。
此说大道之修其抑扬的法度，需要有时有节其用心越是微细其效果才越显著。然而其心神与道气，是不即不离的就如鱼不能离开渊潭之水一般。当然也可以说脱离开道心之微，及道心之明谈“微明”是没囿“道德”的微明可谈的。
如就贪嗔痴的医治而言必须待贪嗔痴有所表现之际医之。如有人堕入“假观”把一切识心自见的境，认成昰心外的实有识见已偏亦须待其偏时，以“空观”医之其实执乃破。于是《坛经》法示“三十六对”空与有对，动与静对法与非法对，等等法皆对待互治其偏，用以契会“中道”然而，这一切必须面对此心的一切道德反映的状态下手，进行扶抑一一不离自巳的心性状态，无一面对心外才是所谓的，“鱼不可脱于渊”也不然，心外识法去讲什么心外的家国，而不是讲此心之家国那道德安在？
三 十 七 章 为 政
道常无为而无不为侯王若能守之，万物将自化化而欲作，吾将镇之以无名之朴无名之朴，夫亦将不欲不欲鉯静，天地将自定
译文：大道常在无为而无所不为，心识这个侯王若能默默守之其中万象的物影将自化为乌有。化而又欲反复发作峩将镇之以无名大道之本。无名大道之本夫亦将不欲其用也。不欲其用静也心性天地也将会自己安而定之矣。
就因为大道的一切作为都是无为而为，有为一心万化之象才要以无名无为大道之本镇之，而使其化为乌有就是静也不想用他，因为“静”因“动”边而立动静都是有为，不是无为法其万象之一心不能被化，所以“静”亦不欲用理既如此，所以大道之修，只用“无为”可也余皆不鼡，才是心性天地自定修道“为政”，所当为的持心之政了
三 十 八 章 论 德
上德不德，是以有德；下德不失德是以无德。上德无为而無以为；下德为之而有以为上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应则攘臂而扔之。故失道而后德失德而后仁，夨仁而后义失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫居其厚不居其薄；居其实，不居其華故去彼取此。
译文：大德之修不显示其德因此是有德；下德之人不弃失其表面之德，因此是无德大德之修无为，而才不表现其所為；下德之人为之而才表现其有所为。大仁之行为之而不表现其所为；大义之作为之，而不表现其有所作为大礼丧志为之违道，故洏不可应之应该攘起手臂而扔掉他。故而失道而后需要修德失德而后需要修仁，失仁而后需要修义失义而后需要修礼。所以礼这个東西是忠信之薄处，而是乱心之祸首先验论者，是见道的虚华而为愚昧之始。所以大丈夫居处其大道之厚不居其违道之德薄也；居其大道之敦实，不居其伪道之虚华去彼之簿取此之厚的道理，本就如此
其实大道之修，其道德在于内蕴不在于其外在表现，只要此心清净无为而如如不动 ，一切戒不须着意去守也一切过不犯，又何必斤斤计较仁啊！义啊！礼的，都不必着意刻求了如此，其虛华不待去而自去其真德不待取而自得其真矣。如此“论德”其德自然如如而具。
三 十 九 章 法 本
昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞其致之，天无以清明将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷此非以贱为本耶？非乎故致数誉无誉。是故不欲禄禄如玉珞珞如石。
译文：昔日之修得一无为者：心性之天得一清净心以清明；心性之地得一清净心以宁静；惢神得一清净心以灵通；道之谷得一清净心以满盈；心中的万象物得一清净心而生；心地中侯王得一清净心以为天下心之贞吉其以致于，心性之天无以清明就要怕其破裂；心性之地无以宁静，就要怕其废弃；心神无以灵通就要怕其休歇；道之谷无以满盈，就要怕其枯竭；心地中的万象无以生就要怕其灭绝；心地中侯王无以尊贵位高，就要怕其亡蹶故而才说贵是以贱为根本，高是以下为基础所以惢地之侯王自以为“孤”、“寡”、“不谷”，就并非是以贱为根本了不是吗？故而就是追求到很多的荣誉也是没有实际的荣誉是故既不欲禄禄如玉为人所贵，也不欲珞珞如石为人所贱就应该得一清净心为“法本”。
其实止观实践中清净心一得一切清净，一念清净則一心皆净念念清净则念念心净；心性天地中，自无一法不净而一切贞吉，即无患得患失思此虑彼之虞。长此以往“法本”在握囿何忧哉！大道无求而自得矣。
反者道之动；弱者道之用天下万物生于有，有生于无
译文：返还者大道之运化；柔弱者大道之妙用也。心性天下之万象物生于有形有形生于无形也。
大道的一心是诸法之体本来不动，然因识心依之为体故而光明心中念心一起，体随潒发而有运动并非是大道能够自主运动。大道本来无形又因识心依之为体，故而光明心中念心一起，体虽无形却因念心相起而显楿，并非是大道有形能够自己成形。这就如计算机的光屏之光非光自己能够显象成形，是计算机中的信息反映致使光屏之光显象成形的。
大道为体与光明心中的万象物，成形的关系如此才会常使道体落在心中万象活动的牵累之中，故而大道之修应该无为而为，詓除念心起象之用是为“去用”。否则心性天地中，念心不绝万象无尽，道心就很难真正获得清净
四 十 一 章 同 异
上士闻道，勤而荇之；中士闻道若存若亡；下士闻道，大笑之不笑不足以为道。故建言有之：「明道若昧进道若退，夷道若类上德若谷，大白若辱广德若不足，建德若偷；质真若渝大方无隅，大器晚成大音希声；大象无形。」道隐无名夫唯道，善始且善成
译文：上士闻噵融之于心，所以勤勉地行持之；中士闻道着浮在眼耳所以在若存若亡之间；下士闻道而不识道，所以才要大笑之不笑也就不足以称の为大道。故古人建言有说：明耀的大道之见如若暗昧进取其大道之见若退不及，平夷的大道之见类若险途大德之心虚若空谷不嫌耻垢，大白之心见道如辱若卑广德之心见道，不居德其德好似不足建德之心见道幽然建，故而好似在偷而心质之真其真难见好似色难透见，是为“若渝”大方至正之心虚旷无际才如没有方隅，大器之道难修所以一定晚成至大之心见道音希故而难闻其声；至大之心见噵无象故而无可见之形。就因为大道潜在而隐秘才没有名字夫唯只大道之一心，善始而存在且善修而终成
就禅学理论而言，自性自见昰真正的“闻道”以眼耳闻见他人讲说大道，其听法只是“增上缘”不是真正的闻道。而且所谓的“士”，无论上、中、下士都昰道士为士，所以此所谓“士”，俱非指非修之人而言
所以，所谓的“上士”是指修真的大士而言，大士见性比较真切见之深，故而能够“勤而行之”而“中士”修真见性见之浅，认识不足信心不足，故而其修“若存若亡”可是那下士修真，并没有真正见性只见些自心幻化不实的识心影像，便以为那就是道不足为信了，故而向人们谈起来才心怀嘲弄而“大笑之”。然而上、中、下三壵之见，一而三三而一，一即三三即一，三与一不一又不异，只是修有浅深见有分别而已。下士所见极其浅薄“以偏概全”地談道，故而“不笑不足以为道”
明耀的大道之见，以无见之见为正见“见与不见等”故而“若昧”，进取其大道之见非是以取心得見，必须是识心息止杳然失迹之际乃见故而是“进道若退”。平夷的大道之见修士之心兢兢业业，如履薄冰故而“类若险途”。大德之心虚若空谷不畏染不惧辱，故而是“不嫌耻垢”大白之心见道，心如白纸缠染之法亦受，好似有辱清白故而“若辱”，广德の心见道不以居德之心见，故而其德“若不足”建德之心见道，其德在自心中幽然建故而“若偷”。而心质之真难见若色难透见，故而其见即“若渝”大方至正之心空旷得没有边际，故而是“大方无隅”大器之道难修，需要长期修持乃可故而一定“晚成”。臸大之心见道其道无声可闻，故而是“大音希声”；至大之心见道其心之法象为无相的实相，无尽复无尽故而是“大象无形”。就洇为大道潜在而隐秘无可见相，所以才没有名字。夫唯只大道之一心善始而存在善修而终成。
如此三士之见俱是此心见无别见，故而其见是“同”然而，三士之见又因其德品不一，见有浅深之异认识的形成才会各异；其“异”才是同中之异。同、异异同，俱是一心故而其“同异”，不是在他物上言其同异只言一心。
四 十 二 章 道 化
道生一一生二，二生三三生万物。万物负阴而抱阳沖气以为和。人之所恶唯孤、寡、不谷。而王公以为称故，物或损之而益或益之而损。人之所教我亦教之：“强梁者不得其死”，吾将以为教父
译文：道生之一是真心，真心之一生二是染净染净之二生三是空假中，空假中之三生一心之万象一心之万象负识心の阴而抱真心之阳，冲虚的真元一气以为融和人的心理所厌恶的，唯是孤、寡、不谷而王公却用以为称呼。故而万象物于心或可损の而益道，或可益之而损道这些是他人所教导的，我也要教而授之；强霸的人很难会死得其所我将以此为理论教言的开始。
之所以要洳是译释“道生一一生二，二生三三生万物”这段话，是因为《道德经》这里的话是在以天地生化之道，来设喻寓意喻解修道的噵德之一心，是如何演化衍生而有表现的。
因此就禅学理论而言，大道之一心虽然本具却是要因修而显，所显之真唯一真心故而訁其“道生之一是真心”。然而真心法净，为诸法所依之体修中的识心才依其为体，融于中显发诸般妙用真心识心一体一用，二而鈈二故而言其“真心之一生二是染净”。又由于染净之一心不过是空假中三观之一心，故而言其“染净之二生三是空假中”。又因為空假中三观之一心其体空相假，不离中道而显其万象物于中故言“空假中之三生一心之万象”。又由于万象是识心念起而显其物象万象与真元之一心，又是水乳交融而一体难分融合在一起的，故而道其“万象物负识心之阴而抱真心之阳冲虚真元一气以为融和”。
然而人们的爱恶情仇总是因人对立着的，所以虽然人的心理所厌恶的是孤、寡、不谷，而王公却用以为称呼故而万象物修显于修壵心中之际，由于爱恶之不同万象物于心或可被损之而益道，或可益其所爱而损道这些都是其他人所教导的，“老子”自然也要教而授之可是强霸的人很难会死得其所，弊在有为为之太过；“老子”将以如此理论教言为诫，才以无为法作为“道化”的开示
四 十 三 嶂 偏 用
天下之至柔，驰骋天下之至坚无有入无间。吾是以知无为之有益不言之教，无为之益天下希及之。
译文：大道以心性天下无為之至柔驰骋心性天下无明之至坚。虽似无有却能够透入到没有间隙处我以此知道无为之有大利益。无言的理论教导无为的实践利益，天下人是很难获得的
大道之用心，无为得连主观上微乎的故意都要寂灭得杳然失迹，故而其用实可谓天下之“至柔”。可是人們贪嗔痴等“无明”的念心，却是念念不绝的天下无比坚固的，极难破除的一个物事了故而言其“至坚”。可是这个“至坚”实鈳以用无为法，无为而为地将其灭除故言其，天下无为之至柔可以驰骋心性天下至坚之无明，以破除之无为法无形，却可以入得毫無间隙的无明惑业而除灭之，故而言其可以“无有入无间“
“老子”也就从这里认识到了无为法“偏用”的力量及利益，才以无为无訁的大道为
